论黑格尔对康德道德哲学所做的“空洞的形式主义”的批评
段喜乐
[摘 要] 黑格尔将康德的道德哲学批评为“空洞的形式主义”，这种批评从其早期的宗教学著作到晚期始终不曾改变。从黑格尔的思想轨迹出发，梳理“空洞的形式主义”之萌芽、明确表达和详述，并在其《法哲学原理》中的经典表述之基础上厘清其内涵，最终从康德道德哲学中的“义务”“形式主义”以及“规定性”三个维度对其进行回应，得出“空洞的形式主义”这场争论更多是在于康德与黑格尔基本哲学立场以及哲学诉求的差异。
[关键词] 康德；黑格尔；空洞的形式主义；规定性
康德的伦理学自诞生之时起就招致许多批评，比如席勒在康德主张道德是出于义务的行为时嘲讽其爱好与义务的关系，以及“空洞的形式主义”“抽象的普遍主义”“单纯应然的无力”“纯粹存心的恐怖主义”[1]158-159的批评等。其中“空洞的形式主义”的批评最早是由梯特尔（Gottlib August Tittel）提出的。他认为，除非在功利的意义上解释，否则康德的原则是缺乏内容的。而后费希特在《伦理学体系》中也谈到了这一点。[2]253但最著名的是黑格尔对其的“空洞的形式主义”的批评。如此讲来，对康德道德哲学做“空洞的形式主义”的批评似乎在当时颇为流行。但是黑格尔将康德的道德哲学定位为“空洞的形式主义”不是随声附和而已，因为黑格尔这一指控从其青年时期直到晚年都不曾改变过，而且在其思想中扮演着不弱的角色。更确切地讲，“空洞的形式主义”这种指控是黑格尔忠于古希腊精神“全体和谐的生活画面”的结果，是经历早期宗教思想发展的积淀，最终呈现为《法哲学原理》中批评康德道德哲学的经典表述。
本文首先将从青年黑格尔的著作出发，跟随黑格尔的思想轨迹窥探“空洞的形式主义”的产生与发展过程，洞察黑格尔于“空洞的形式主义”背后的诉求，最终将以《法哲学原理》中对“空洞的形式主义”所做出的经典表述为落脚点，厘清何谓黑格尔的“空洞的形式主义”。在此基础上，笔者将从康德的道德哲学的立场对其进行回应。
一、黑格尔批评康德的道德哲学为“空洞的形式主义”之形成轨迹
黑格尔思想的形成过程是一个古典精神、基督教精神与德国现实相互作用、相互激荡并且相互贯通、相互交融的过程，直到形成一个较为完满的综合。同时黑格尔又是在以卢梭、莱辛、门德尔松等人为代表的启蒙运动、以赫尔德为代表的狂飙突进运动以及从莱布尼茨到康德、费希特和谢林的哲学运动之后，完成这一综合的，这使得黑格尔的思想呈现出无比复杂的风貌。[3]6其中黑格尔对康德道德哲学的理解在其自身思想的发挥脉络中也扮演着一个重要的角色。伍德认为黑格尔在耶拿时期头几年撰写的著作中表达了有关空洞性的指控。[2]273其实在耶拿时期之前的神学著作中早已可见黑格尔所谓的“空洞的形式主义”的影子。这里试图从黑格尔的哲学渊源和文化背景去呈现黑格尔何以主张康德道德哲学为“空洞的形式主义”，借助于这种历史的考察而非仅仅一个既定结论的静态分析，从而把握黑格尔“空洞的形式主义”批评背后的诉求。
黑格尔的思想有三个重要的端点，包括古希腊之全体和谐的精神、启蒙运动的道德渴望（即人通过理性终将达到自我引导的自由）和基督教。这三个端点潜在地处于深刻的冲突之中，而黑格尔的成熟思想是调和它们的大胆尝试。1807年《精神现象学》的出版标志着黑格尔的思想完全成熟。《精神现象学》出版以前，黑格尔思想的发展以1801 年他到耶拿为界，经历了两个大的发展阶段。在耶拿以前，是黑格尔思想道路中的宗教时期。[3]6-7其中青年黑格尔的前半期包括两个时间段，即图宾根、伯尔尼时期（1788-1796）和法兰克福时期（1797-1800）。青年黑格尔的后半期则是指耶拿时期（1800-1808）。
（一）青年黑格尔的前半期——“空洞的形式主义”之萌芽
黑格尔最早的手稿，约撰写于他在图宾根（1793）的学习时代和在伯尔尼做私人讲师时期（1794-1796），这部分手稿从表面上看主要关注宗教及其历史问题。在这些手稿中，黑格尔想要为其时代的宗教和社会改革制订一个野心勃勃的方案。[2]208黑格尔在伯尔尼时期，接受了康德《实践理性批判》和《单纯理性限度内的宗教》中的基本思想，由此出发开始对民族宗教进行重新构思。[3]19黑格尔借助于康德的道德和宗教思想对其所处的社会之问题进行思考，写出了不少宗教方面的著作，包括《民众宗教和基督教》《耶稣传》《基督教的权威性》等。整体上来讲，黑格尔在图宾根、伯尔尼时期主要是一个康德的理性宗教观和道德宗教观的继承者和反省者。[6]15
1799年的《基督教精神及其命运》中,黑格尔对“道德”的批评可见“空洞性指控”的亲缘性，这可以称之为黑格尔的“空洞的形式主义”之萌芽。黑格尔对康德伦理学的批评是《基督教的精神及其命运》第二节“耶稣的道德教训：登山宝训与摩西律法和康德伦理学的对比”的核心，也是《基督教的精神及其命运》全文的核心。[6]29在这篇文章中可以发现康德在《道德底形上学之基础》中许多观点的影子，比如被黑格尔表述为“爱（或者按照他以为爱必然应包含的意义——乐意地实践一切义务）是不能命令的”“概念是人所造成的”以及“思想中的一致”，等等[7]340。其中与空洞性的指控具有亲缘性的表述较为明显的是：首先，黑格尔指出“这个义务的概念（既然不仅是空的普遍性的思想，而且据说是要表现其自身于行为里）排斥了或者支配了一切别的关系”。[7]338这即是说此时黑格尔已经认为康德对义务的规定仅是一种空洞的普遍性而已。其次，黑格尔还有提到，“那种富有可能性的、普遍性的概念、命令的形式，本身就是生命的分裂，而且命令的内容又是那样空疏，以致除了它要禁止的唯一不道德的行为外，它可以容纳一切其余的不道德的行为”。[7]342黑格尔认为康德的道德哲学以分裂为前提，仅仅是一种片面的、空疏的道德。当然在此，黑格尔提到了康德的定言令式的诸多内容，包括自律、普遍性、形式、应当、理性与感性的对立等。然而黑格尔并没有停留在指出不足的层次上，而是借助于基督教来超越康德道德哲学的不足，即是说针对康德的自律主张是建立在“人的分裂”这点上，对于如何扬弃这种主体的分裂及法规的形式主义，黑格尔提出了“只有全体感，爱，才能够防止人的分裂”。关于康德的形式主义伦理学所导致的困难之解答乃是“爱的和解”。[6]29
老年患者年龄较大，肺组织和器官老化，免疫力下降，并常伴有不同程度的慢性呼吸系统疾病，可导致术后肺部感染的高发病风险。肺癌术后肺部感染的病因较为复杂，主要与患者本身及围手术期，手术方式等因素有关[5-6]。另外，呼吸衰竭是肺癌手术患者更严重的并发症之一，由于老年人术后疼痛导致咳嗽减少，痰液不能排除，可影响通换气功能而导致呼吸功能受限，引发呼吸衰竭，患者的生命受到严重威胁[7-9]。因此，在护理过程中，积极预防术后并发症非常重要。通过早期术前指导，心理护理，加强呼吸管理和饮食干预等，可提高患者舒适度，规避呼吸衰竭风险因素，改善血气和肺功能，减少并发症的发生[10-12]。
（二） 青年黑格尔的后半期——“空洞的形式主义”之明确与详述
耶拿以后，黑格尔从早期的宗教改革转向哲学探讨，前耶拿时期民族宗教或者生命宗教的建构也就转变为伦理国家的建构，并且开始从事纯哲学研究。[3]7重要的是，此时黑格尔所谓的“空洞的形式主义”的批评更为清晰。
另外，黑格尔认为，关于义务的规定，除了下述以外暂时还没有别的说法：行法之所是，并关怀福利，——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利[12]156。相对康德而言，黑格尔对道德的诉求，除去法的层面之外，还有对自身及他人福利的关怀。因为在黑格尔看来，法与福利的结合才是善，即“福利没有法就不是善。同样，法没有福利也不是善”[12]151。而这在康德那里则被称之为配享幸福进而导向的完全的善。配享幸福，这是一个人格基于主体自己的意志而有的资质，符合这种资质，一种普遍的（既为自然也为自由意志）立法理性才会与这个人格的一切目的协调一致。因此，它与为自己谋取幸福的熟巧截然不同。[15]即是说康德更加强调，而且首先强调的是因为道德而获得配享幸福的资格，却不是自身欲望的满足直接导向的福利。如果幸福不与配享幸福即道德上的善行结合起来，理性则并不赞同这样的幸福。[16]519因为康德更愿意把道德解释为一门不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学的导论。[15]而这同时意味着黑格尔和康德在自由的积极层面上的差异，即强调自我意愿的合理性而追求幸福与自我立法。
对康德来说，义务（Pflicht）是出于对法则敬畏的一个行为必然性[14]18。康德明确指出：如果义务是个应当有意义且实际上为我们的行为立法的概念，它就只能以定言令式、但决不能以假言令式来表示[14]48。从黑格尔的指控来看，在康德这里对义务的规定确实是缺乏矛盾的，形式上是自我一致的。但是，缺乏矛盾的、形式上自我一致的只是一个结果。在其过程中要经历概念中的矛盾和思想中的矛盾两重经验。而作为一个命令，黑格尔为什么会说其缺乏矛盾呢？为什么黑格尔要求矛盾的存在呢？难道一个命令中存在矛盾不是不合理的吗？其实这就是黑格尔辩证逻辑的思想。因为有与无看似存在矛盾，但是有规定的有和有规定的无才是真切地存在矛盾，从而保持各自的规定性走向相互区别，而单纯的有和单纯的无最终可以扬弃矛盾，过渡到对方，统一于变。
我和爸爸妈妈分床的那一晚，我自己一个人睡在一个房间里，心里很害怕。于是我就把洋娃娃抱了过来，让它和我一起躺在枕头上，我们一起说说话，慢慢地我就不害怕了，因为我感觉房间里到处都洋溢着温暖。就这样，我带着甜蜜的微笑进入了梦乡。
在伯尔尼时期，黑格尔开始从康德的道德主义出发对法律（犹太教的律法主义）进行批判，而对康德道德哲学的批判虽然一直潜在着，但是直到法兰克福初期黑格尔才完全和康德（以及费希特）诀别，用爱和宗教取代道德。在《基督教的精神及其命运》解释耶稣之始，黑格尔继续了这种对犹太教的律法主义和康德的道德主义的批判，尤其是对康德的批判更为尖刻。[3]100进入耶拿时后，法兰克福时期的观点和储备都得到明确和发展，“空洞的形式主义”之批评更加突出和完备。根据这段历史及思想的追溯，可以发现：黑格尔追求的是活生生的伦理状态，是从整体出发的和谐一体的境界。克服分裂和对立，是黑格尔所追求的。黑格尔此前的宗教探讨是分析并且试图扬弃现实生活中的分裂。而康德、费希特哲学不过是这种生活分裂的哲学表达，黑格尔所谓的反思哲学或者知性哲学，实质上就是分裂的哲学、矛盾和对立的哲学，是罗马帝国以来西方现代精神的最新哲学表达，是他最终要扬弃的和克服的。[3]148当然康德也是基于一种现实的诉求，只是黑格尔康德二人的现实处境有些不同。黑格尔正是因为借助于对基督教的实证性或者权威性（Positivität）的分析进而拒斥，使得他对活生生的、充满的、主客统一的“生命/精神”更加地强调。对于康德而言，所要追求的是绝对的、普遍的、无可怀疑的确定出发点，道德的纯洁性和严肃性提到了首要地位。康德与黑格尔最大的差异在于基本立场，即强调主体性与扬弃分裂追求统一的差异，也就是主观唯心主义（强调主客体的对立）与客观唯心主义（强调主客体的统一）的差异。前一种更多是一种基础层次的差异，而后一种则是终极立场的差异。对黑格尔来说，与康德相反的是，探讨作为伦理生活的伦理学的目的不在于告诉我们应该去做些什么——我们知道我们应该做些什么——而在于使我们与我们的真正社会取得和解，在于使我们相信，我们不让我们的思想和反思停留在理想社会层面。[11]
二、黑格尔所谓的“空洞的形式主义”之所指
审视黑格尔将康德道德哲学批评为“空洞的形式主义”时，往往也是立足于其晚年出版的《法哲学原理》。其中黑格尔明确指出：
固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，这会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲。从这种观点出发，就不可能有什么内在的义务学说；固然，我们也可以从外面采入某种材料，借以达到特殊的义务，但是，从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性来说，不可能过渡到特殊义务的规定的；即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有特殊的标准，借以决定该内容是不是义务的。相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。[12]
对黑格尔该文段的众多解读中，一般认为可将其对康德道德哲学的批评分为两个维度：第一，从“作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性来说，不可能过渡到特殊义务的规定的”来讲；第二则是针对“即使在考察行为的这种内容时，这项原则也不含有特殊的标准，借以决定该内容是不是义务的”而言。根据其对康德道德哲学的冲击力的大小，伍德形象地将之分别称为弱指控和强指控。[2]251而阿利森（H. E. Allison）则认为前一项指控之所以成立，在于康德不得不断然引进毫无理由的经验性假设，以达致具体职责的观点。后一项则在于，黑格尔认为康德所主张的唯一可行的评判标准亦即不自相矛盾的标准，任一恰当形成的准则，甚至最不道德的准则，都可予以满足。[13]而对于黑格尔的这项批评而言，最核心的是“从义务的那种规定，作为是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（这无非是肯定下来的）抽象无规定性”，这是黑格尔对于康德道德哲学的基本定型，而强弱指控正是从这个基本定性中衍生出来的指控。
经典表述作为黑格尔思想的沉淀十分简洁凝练，对其理解可以结合1802年《论自然法的科学的探讨方式》一文中对空洞性指控的最详尽阐述。1802年黑格尔曾指出“为了使这形式主义能够表达一个法则，就有必要设置某一件事、一个规定性，它构成法则的内容，而加入到这个规定性中的形式是统一性或普遍性”[10]，即是说黑格尔认为康德的形式法则应当添加一个具体的规定性。如此可以认为黑格尔提出前一项指控是由于在其看来康德对义务的规定仅仅是形式层面的普遍性，缺乏作为质料的具体规定性，这便使得康德不能走向对特殊义务的规定。同样结合《论自然法的科学的探讨方式》，后一项指控则并不如阿利森所言的“都可以予以满足”，而是仅仅非道德的部分才可以满足。因为黑格尔认为“涉及这样一个规定性（它在普遍性中消灭自身）的一条准则不能够成为普遍立法的原则，并因而是非道德的……但是，一个在原则上(因为自相矛盾而) 非道德的准则是绝对合理的和绝对道德的”[10]，即是说在黑格尔看来康德对义务的规定导致了一种道德的颠倒，即道德部分成为非道德的，而非道德的部分却借助于普遍化后得以成立。因为规定性被与统一性相等同时，即便这种等同合法，它也不仅不会发生实际的立法，甚至会取消规定性。比如帮助穷人被普遍化之后便不会有穷人，而这即意味着对自身的取消。而非道德的部分表达对规定性的取消，取消之后便成就了形式统一性追求的无限，因而是道德的。
在黑格尔的指控中，“空洞的”等同于“形式主义的”，也等同于“无规定性的”。这皆是由于黑格尔将康德定言令式的形式主义理解为逻辑层面的形式主义，即矛盾律的套套逻辑，没有具体的规定性，也无法关怀福利，因而其执行性也被大打折扣。
三、从康德道德哲学的立场分析黑格尔所谓的“空洞的形式主义”
这里将站在康德哲学的立场上，从黑格尔“空洞的形式主义”批评之核心，即从对义务的界定、形式理解和规定性认知的差异来回应黑格尔所谓的“空洞的形式主义”。
以上是二人在义务观点上的差异，而它更是康德与黑格尔之间差异最直观表现，这种表现更进一步便是黑格尔作出“伦理”与“道德”的区分。“伦理”与“道德”的区分似乎可以看作是黑格尔对康德的修正和超越。但是康德的同情者认为黑格尔的伦理（风俗）慨念本身包含着严重的困难，比如将礼俗伦常与道德截然地划分为道德和伦理的两个阶段，而在它们之间是否存在绝对明确的分野，等等。这样黑格尔的修正似乎也陷入了难以逾越的困境中。
1802年《论自然法的科学的探讨方式》一文在批判近代自然权利学说（霍布斯、康德和费希特的法哲学）的基础上，从有机生命整体观出发简扼地勾勒出黑格尔自己的法哲学大纲。[3]171其中有对空洞性指控的最详尽阐述，甚至可以说此后出现在《精神现象学》《哲学全书》《法哲学原理》以及相关演讲中的空洞性指控，事实上只是他在《论自然法》一文中对空洞性指控的最详尽阐述的复述和概括。[2]273具体来讲，在该文中黑格尔着重突出了康德的道德哲学仅仅是纯粹理性自身的同义反复而没有任何的规定性，因此表现为分析的命题，即“纯粹实践理性的立法的自主的崇高的能力就在于产生同义反复”[10]3。进而黑格尔指出将任意的规定性吸收进概念，一方面这种绝对性与等值性的获得是不合法的，另一方面其结果是消灭了规定性，而这样的普遍立法的道德哲学是不道德的，即“涉及这样一个规定性(它在普遍性中消灭自身) 的一条准则不能够成为普遍立法的原则, 并因而是非道德的”[10]5，然而非道德的却成为道德的，即“一个在原则上(因为自相矛盾而) 非道德的准则是绝对合理的和绝对道德的”[10]5。黑格尔非常清楚康德弃绝内容是为了排除他治，但是他认为康德的理性道德观并没有明智多少，甚至面临巨大的困境，即“实践理性的分析的统一性和同义反复不仅是某种多余的东西，而且在它所获得的表达中是某种错误的东西，它必须被看作非伦理的原则”[11]4。此时黑格尔已经将康德的理性主义道德观从普遍性和无规定性的层面定性为“空洞的形式主义”。
我国大多数中小企业都是家族式企业，管理模式缺乏科学的指导，家族企业大多依靠人际关系支撑，因而在在企业过渡期并不能很好地传承；同时，中小企业缺乏现代的管理制度，经营状况不透明，在财税规划、债务风险等问题上不够重视，信息披露不透明极易导致在向金融机构借贷时出现信息断层的现象，出现融资难的问题；另外，中小企业在激烈竞争的市场下，很难有长远的打算，经常追逐眼前的利益而忽视资金的管理，最终引发债务危机甚至资金链断裂的情况。
让我们对这一点姑且不论，仅仅谈谈黑格尔以此区分试图修正康德是否适宜。这两个术语上的明确区分，实际上只是到了黑格尔那里才作出的。黑格尔认为，如果道德从主观性方面来看是一般意志的形式，那么伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。[12]185-186他把“伦理”看作是在家庭、社会和国家这些实体中所体现出来的“客观精神”，是通过“法”而表现出来的现实的自由，而“道德”仅是“主观意志的法”，是克服外在的“抽象法”并向“伦理”的“真理”过渡的一个中介环节。但康德着重于从道德哲学体系的内在关系而不是从这两个具体的术语来进行区分的。[18]这样黑格尔的伦理对应的似乎就是康德所谓的实用人类学部分，而道德也并不如康德一般纯粹。探讨行为“应该”遵守的纯粹道德律令这一先天部分便称为“道德形而上学”，而研究人类在欲望和本能影响下的道德行为，这隶属于人类本性的经验部分，康德称之为“实用人类学”。康德强调，这两个部分决不能混淆在一起，否则必然导致思想混乱甚至道德堕落。[19]就是说，黑格尔所谓伦理与道德的区分对康德而言是没有必要的。
在黑格尔此时的著作中，1801年的《费希特与谢林哲学体系的差别》是黑格尔公开出版的第一部著作。促使黑格尔写这篇论文的近因是莱因哈特在他的“论文”中不了解谢林哲学的新颖和创造性，认为谢林哲学不过是费希特知识学的后继和旁枝。[8]在阐明谢林哲学应当被看做绝对统一性的真正代表的过程中，[2]214他使费希特成了他对道德展开持续攻击的对象，在此他首度表达了空洞性的指控。其靶子是费希特有关康德自律的观点。[2]214具体讲来，在自律的层次上，黑格尔认为其固然有自身的可取之处，但是内在的和谐却被破坏了。这种内在的和谐是黑格尔从其思想之所出的古希腊精神中所得，并且一直被其重视。黑格尔固然承认“成为自己的主人和奴隶似乎的确比人是某个异化者的奴隶更好”[9]61，其中“成为自己的主人和奴隶”即是康德的自律思想的黑格尔式表达。因为自律首先是理性的自我立法，也就是自身是目的王国中的立法者，但同时作为有限的理性存在者又是目的王国中的守法者。但是黑格尔更加强调的是“如果在道德学说中起支配作用的东西变成了人自身，而且在他内部起支配作用的东西和统治的东西被绝对的对立起来，那么内在的和谐就被破坏了，而不统一和绝对的分离构成了人的本质”[9]61，就是说黑格尔意识到康德的自律思想中所包含的分裂与对立。可见黑格尔紧紧盯住康德的理性与情感的对立、统治关系来批评康德的道德观念所带来的分裂个体。因为在黑格尔看来这种分裂与冲突会带来严重的后果，即“形式的概念应该占据统治地位，但是，它是空虚的，必须通过和冲动的关系来充实它，因此产生了活动的无限多样的可能性。但是，如果科学把这种形式的概念保存在他的统一性中，那么，它依据这种空洞的形式原则将会一事无成。”[9]61这便是黑格尔对“空洞的形式主义”的首次表达，主张康德的形式主义伦理学所带来只是空洞的、部分的，并不能对行动有所指导。但是需要注意的是，此时黑格尔更多的是在理性与情感的对立冲突中来表达这种“空洞的形式主义”，主张康德的道德哲学并不能给予我们的行动任何有益的指导。
槐花对照提取物的制备及槐花中4个黄酮类成分的含量测定 ……………………………………………… 皮文霞等（19）：2652
首先，在黑格尔所谓的“空洞的形式主义”中，“抽象的无规定性”作为最后立足点是针对康德对义务的规定而言的。因此，这里的回应将从康德对义务的论述出发，并结合康德与黑格尔二人对“形式”理解的差异来分析。
任何船舶进入航道时，都有一个初始速度，该速度与船舶进入航道前的航行状态有关，一般船舶间的初始速度是各不相同的。本文假定船舶初始速度是随机取值的，并服从一定速度区间内的均匀分布。
红琴怕风影听到什么风声，知道了真相。忽然，她冷笑一声，就算他知道了那又怎么样？她想了想，决定回去后在山坡上挂一根红丝带，以后去一回村子真正做一回女人，就在红丝带上打一个结。她赶紧将眼睛移向了高处，仿佛那迎风的高坡上，已经有一根打满千千心结的红丝带在迎风飞扬了，就像红尘世界里的一面红色的旗帜。她站在阳光与清风中，满不在乎地站着，阳光与清风中有花香一阵一阵地袭来，她的心绪此刻出奇的好，眼神中也不再有什么出奇的异常。
其次，这是源于黑格尔与康德二人“形式”概念之差异。康德确实主张“所剩下的只是一项一般而言的法则的普遍性——行为的格律应当符合这项法则，而且这项令式真正表明为必然的，只是这种符合而已”[14]43，似乎就使得这种“普遍的符合性”作为形式的特征而沦为逻辑关系，沦为一种空洞的形式主义。加之，在康德《道德底形上学之基础》第二章的论述中还是以逻辑的术语，即“定言的”和“假言的”之区分切入，更加深了将其形式概念解读为逻辑层面的可能性。
但是形式，在康德这里，是定言令式的特性。定言令式的形式性可以从三个层面来讲。首先康德认为决定道德价值之关键点的意志原则自身只能是先天形式。一个具有道德价值的行为不是由于行为发生前的目标以及行为达成的结果，而只是取决于决定行动的意志层面，即“一个出于义务的行为之道德价值不在于由此会达到的目标，而在于此行为据以被决定的格律；因此不系于此行为的对象之实现，而仅系于意欲的原则”[14]17，而更进一步则仅仅是意志层面上先天形式的原则，即“当一个行为系出于义务而发生时，这个意志必将完全为意欲的形式原则所决定”[14]18这即是说在康德对道德的设想中定言令式自身就被设想为先天形式的。其次是定言令式的形式性是行动根据意义上的，它不考虑行动导向的结果，即“它不涉及行为的质料及其应有的结果，而仅涉及形式及行为本身所根据的原则；而且此行为之本质的善在于存心，而不管其结果为何[14]51”。可见定言令式确如康德对道德价值的设想一般，排斥质料性的目的而为形式的。定言令式固然不考虑一切主观目的因而是形式的，但它却包含一项具有绝对价值的目的，即“如果应当有一项最高的实践原则和——就人类意志而言——一项定言令式存在，这必然是这样一项原则：它能从因其为目的自身、故必然对每个人均是目的的东西之表象，构成意志的一项客观原则，因而能充作普遍的实践法则[14]52”。对康德而言，形式并不意味着空洞。一个形式的道德律不含有主观目的，但是含有客观目的。形式的概念不可能排除任何概念。[20]“形式”虽然抽去了一切质料，但却不是与质料无关的空洞的东西，而是对一切质料都具有决定意义的普遍规定。[21]当然还应该看到，康德的考察方式之为形式的，是就以下的意义而言：它不预设特定的社会建制和法权形式。他并非依以下的意义而为形式的和空洞的：它根本不考虑社会的建制。相反的，当个人就其社会中现存的社会建制和习俗而考察他想采用的行为方式时，他显然才能真正使用格律之可普遍化的判准。[22]这些方面才构成了康德道德哲学中的形式主义。所以，“形式”，在康德这里，是就理性决定道德以及普遍性决定“形式性”而言。
然而对于黑格尔而言，所谓的“形式性”就是矛盾律/同一律，是逻辑层面的。而这无非就是黑格尔常常批评康德的同义反复。黑格尔所谓的“空洞的形式主义”是从“对义务的规定”出发，可以认为针对的是康德的定言令式，那么这便意味着他更多的是将康德在行动根据意义上的“形式原则”混同于逻辑学的“形式原则”。前者更多的是意志层面的纯粹性。也就是说，康德意义上的形式主义与黑格尔所谓的“空洞的形式主义”是两码事。换言之，我们在定言令式中据以证成特定义务的主要根据是意志的一致，而非逻辑的一贯。康德的意思显然是说：一个不是的承诺之所以违反义务，是因为它所依据的格律普遍化之后，会使它陷于自相矛盾，而取消自己（亦即使承诺不可能存在）。但纵然这里涉及一项逻辑的矛盾，这项矛盾也非如黑格尔所言，发生于一个行为与另一外在对象（如所有制）之间，而是发生于该行为与它自己之间，故是一种自我矛盾。在这个意义下使用“矛盾”一词，并非就严格的逻辑意义（A与-A的矛盾）而言，而是指两种观点之间的对抗。[1]161-162更简单地讲，在黑格尔那里是指，“帮助穷人”的行为被普遍化实施之后便会取消“帮助穷人”这一规定性自身。而在康德那里，“不要说谎”被普遍化之后将会与期望自我保有说谎的例外相矛盾。后者更准确地说是理性与爱好之间的对抗。
这种图案做何种解释，可谓众说纷纭。笔者认为，这实际上是两个图案，一个是兽面图案，一个是神人图案，合起来，应是神人驭兽腾空的形象。神人头上戴着羽冠。中国历史上有“羽人”这一称呼，通常用来称仙人，良渚的神人，应该不是，他只是头上戴着羽冠而已。头上戴羽冠，具有多种意义，一是护首，三是巫术，二是美化，是鸟崇拜的一种体现。萨满教中的巫师也有戴羽冠的。
再退一步讲，即便搁置康德和黑格尔对义务规定的差异以及对“形式”理解的差异，而将目光投向对空洞性指控的最详尽的阐述——《论自然法的科学的探讨方式》。其中黑格尔明确追问准则中规定性的来源以及相互冲突的规定性该如何抉择的问题。黑格尔非常清楚康德的方法，即用提问的例子加以说明。也就是说这是通过概念中矛盾和思想中的矛盾自然便可以得到解决。但是，黑格尔却指出康德不应该援引其它的目的和物质上的理由。因此，黑格尔“空洞的形式主义”的批评中最为核心的问题应该是无规定性的整体性维度的问题，即“唯一关键性的东西是在纯粹理性的这种实践立法的能力之外的东西，即决定对立的规定性中的哪一个必须被设置。”[10]4这即是说，“空洞的形式主义”是由于康德对于义务的规定自身是缺乏矛盾的、形式上自我一致的、缺乏规定性的，因而无法过渡到特殊义务，以及无法提供道德与否的判准。
然而在康德那里，定言令式中是存在这种规定性的。首先康德认为定言令式是一个先天综合命题。“因为在我的被感性欲望所触动的意志之外，另外加上同一个意志（但它属于知性世界，且是纯粹的、凭自身实践的）底理念；依理性而言，后一意志包含前一意志底最高条件”[14]85，而这正符合于康德对于规定性的认识，即规定性是一个添加在主词概念之上的谓词，它扩大了这个概念。[16]475然而黑格尔却始终毫无动摇地指责康德道德哲学为空洞的形式主义，这是在于黑格尔并不认同康德的善的意志的设定这种规定性。这也就是说在黑格尔看来，康德所获得的规定性是不合法的。因为在黑格尔看来，规定性是具体的状况而非一种形上设定。比如黑格尔对于康德的一百塔勒的分析，加入财产状况的补充，使得有与非有便有了规定性，这样便到了实有的范围中。在黑格尔那里，规定性与内容是相关的。黑格尔所要寻求的规定性是后天的，实质性的规定性，而这放在康德的话语体系中这其实是引出意志的动机，而这是不具备道德价值的。即是说，黑格尔意义上的规定性，放在康德的话语体系中，只能形成一种假言令式，这并不具备康德意义上的道德价值。
综上所述，在黑格尔的指控中，“形式主义的”等同于“空洞的”，也等同于“无规定性的”。而在康德这里，“形式主义的”不等同于“空洞的”，也不等同于“无规定性的”。康德的“形式主义”是仅仅指行动根据是先天形式的，而不包含主观目的。但是康德对于“绝对目的”的尊重已经消除了“空洞的”可能，加之康德承认每一个行为都会导向其自身的目的，只是康德强调这种目的没有被预设而已。借助于先天的法则以及自我立法的自律来讲，以及康德将定言令式称之为先天综合命题这一点，“无规定性的”在康德这里都是不可能的。“空洞的形式主义”这场争论是基于黑格尔与康德的哲学立场而来的。康德关注理性的普遍必然性，捍卫道德的纯洁性与尊严，而黑格尔追求的是活生生的伦理状态，是和谐一体的境界。
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[中图分类号] B82
文献标识码： A
文章编号： 1001-8182（2019）03-0033-07
[收稿日期] 2019-02-10
[作者简介] 段喜乐（1991-），中山大学哲学系博士生，河南南阳人。
（责任编辑：邓文斌）