交往与文化，本文主要内容关键词为：文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文以马克思的实践观为立论基础，依据马克思的社会三形态理论，探讨交往活动与文化发展的本质联系。认为：交往作为实践活动的重要环节和侧面，是人与人之间以一定的手段为媒介的、互为主体和客体的相互作用过程。交往中具有否定性的、起媒介作用的要素，是导致不同的社会形态下形成不同的交往结构的决定性因素。相应于不同的交往结构，人的社会性也表现为不同的水平和性质，从而有不同的文化结构。文化结构是随着交往结构的变革而历史地变动着的矛盾运动的动态关系。在不同的交往结构中所形成的客观价值关系系统，构成不同时代文化结构的核心。为这种价值关系系统所贯穿的生产方式、交往方式和思维方式三者互为媒介、相互制约，形成一定时代的文化形态。
本文之所以把交往与文化的关系作为一个重要问题来探讨，是出于对文化概念的如下理解：文化是标志作为目的本身的人的发展过程及其成果的范畴，是从人作为主体的自我实现这个角度对社会历史的一种科学抽象。文化是人的本质力量（社会力量和潜能）在实践活动中，在对象化和非对象化的矛盾的不断解决中得以形成、存在、积累、传递、发展和发挥的永不停息的活动过程及其成果，是体现在人类创造的物质、精神财富中，以价值体系为核心的一整套规范的结构和功能的统一；它中介着人和外部世界的关系，也媒介着同代人之间的社会联系和不同世代人们之间的历史联系。文化既不是本体也不是实体性存在，更不是以自身为本体和实体的观念自己产生自己的独立的神秘活动，不能把文化史归结为单纯的观念史。文化的实体是人类以世代相承的个体为主体、以否定性为媒介的连续不断的活动。实现作为主体的人的扩大再生产，是文化的根本功能。文化只是作为实践的产物，才以活动的要素的方式发挥其功能。人的自由而全面的发展，是文化的最高价值。
而且，文化对象作为“可感觉而又超感觉”的东西，具有一种不可能从外部直观中了解到的属性。这种属性就是对象化于物质生产和精神生产的产品中的人的社会特性。文化事物中凝结和体现的人的社会特性，不能从单纯的人和自然的关系中直接引申出来，它是社会的生产活动和交往活动互为媒介、交互作用的产物。
实践中的主—客体关系，是在物质生产起决定作用的前提下，主体和客体之间的物质变换关系、价值关系和观念关系相互制约、互为媒介的复杂系统。这里的“主客体关系”，不单是指作为主—客体关系的人与自然的关系，还包括人与人（个人之间、共同体之间、社会集团和阶级之间、民族之间等）的关系。物质变换关系也不仅是指人与自然之间的物质变换，还包括人与人之间的社会物质变换。因此，人与人之间的交往活动，是社会实践总体的有机组成部分。社会交往（包括物质交往和精神交往）媒介着人类的生产活动。从直接意义来说，文化中凝结的人的社会特性，正是从交往活动的媒介作用中形成和发展的。所以，以实践的观点探讨文化的本质，就不能不专门地探讨交往与文化的关系。
一、交往活动的结构与功能
这里所说的交往，不同于法兰克福学派J ·哈贝马斯所著《交往与社会进化》中所说的交往。该书所论的交往（Communication）， 基本上是局限于精神交往的范畴。我们所说的交往（Verkehr）， 则是依据马克思的理解，虽然也包括精神领域的交往活动（例如借助于语言符号所实现的思想交流、沟通或争论等），然而是在最广泛的意义上来使用的。完整意义上的交往范畴，概括了全部社会物质生活和精神生活中，人与人之间的物质的和精神的变换过程，是人与人之间交换其活动、能力及其成果的过程，是人与人之间以一定的物质或精神的手段为媒介的互为主客体的相互作用过程。交往活动是人的个体活动加入和转化为社会活动总体的基本形式，同时也是社会活动总体的各要素在不同个体或集团中分配的基本形式。
交往作为实践活动的不可或缺的重要方面，起初只是作为生产活动得以正常进行的保证而发挥作用的。而物质生产的发展和扩大，也发展和扩大着人们对交往本身的需要，并提供交往发展和扩大的前提，从物质生产的手段中发展出交往手段的功能；即使是专门用于交往的手段的产生也离不开物质生产活动。而交往的发展和扩大又反作用于物质生产，通过产生新需要、发展和开拓新的生产领域、改变生产的目的、促进科学在生产中的应用、创造出活动对象化的新形式来促进生产的发展。特别是共同体之间的交往，常常对生产方式的变革起决定性作用。
在考察交往活动的结构和功能时，不能忽视这种总体联系。否则，就会导致对交往的抽象理解。例如把精神交往从整个交往活动中孤立出来，就不能科学地把握精神交往的实质，乃至不能恰如其分地估价它在社会生活中的作用。这是当代西方思潮某些流派常犯的通病。
在分析实践的结构和功能时，可以把目的、手段和结果看成是实践的简单要素，把实践看作以一定的主体和客体存在为前提，以手段为中项由目的向结果的推理过程。这实际上也适用于交往活动。不过，交往中发生的不仅仅是人作为主体与外部对象之间的相互作用，而主要是人与人之间的相互作用。交往活动从其直接意义来说，不是解决人与物之间的矛盾，而是解决人与人之间（包括个体之间、共同体之间、社会集团和阶级之间）的矛盾。
基于交往活动的这个特点，有些论者用“主体—主体”或“主体—客体（手段）—主体”的公式来表示交往活动，以区别于用“主体—客体”（或“主体—手段—客体”）的公式所表示的人作为主体同外界物之间的关系。对交往活动的这种理解，即把交往理解为主体间的关系，并非没有道理，因为这种理解适用于交往的某些场合。
例如，马克思所说的“在共同占有和共同控制生产资料的基础上联合起来的个人所进行的自由交换”〔1〕， 就可以看作是在主体间实现的过程。马克思所说的“最初在生产中发生的交换”，即“由共同需要，共同目的所决定的活动的交换”〔2〕，也属于这种情况。 还有以共同目标自由联合起来的科学团体中进行的精神交往，也是主体间的相互作用过程。在这些情况下，由共同需要或利益、共同目的所决定的交往中，交往者都是以平等的主体的身份实现某种协作，来从事共同的活动。这样形成的共同体，用马克思的话来说，是“自觉的共同体”。
再如，从商品交换的最简单的规定来看的商品交换，也可以看成是“主体—主体”关系。因为在这种场合，考察的只是形式规定，“而且这种形式规定是经济规定， 是个人借以互相发生交往关系的规定”〔3〕。在这种形式规定中，交换者仅仅是交换者，因此他们的关系是平等的、自由的关系。当然，这不过是一种抽象。
然而，即使在上述这些场合，把交换者之间的交往仅仅理解为“主体—主体”关系，也是不充分的。因为，尽管交往者没有例外地都以主体身份出现，但他们之间所发生的实际关系，从本质上应该说是互为主客体的关系。在这种关系中，某甲以主体的身份出现，也就是把对方某乙当作满足自己需要的客体和手段；同样，某乙也把某甲作为满足自己需要的客体和手段，使自己以主体的形式参与交往。同时，每一方只有把自己作为对方的客体和手段，才能达到自己的目的，实现为主体；每一方只有以对方为媒介才把自己转化为客体。所以，无论何者，都各自是主体，同时又是客体相互能动地发生关系。总之，每个人之所以能以主体的形式参加交往，正是因为每个人都有主体和客体二重规定。因此，“主体—主体”这个公式还不能说已切近地揭示了交往关系的本质。
况且，更为重要的一点，是这种理解忽略一个基本事实，即如马克思所指出的：“一切先前的所有制形式都使人类较大部分，奴隶，注定成为纯粹的劳动工具。”〔4〕就是说， 在迄今为止的许多交往形式中，人们并非都以主体的身份出现，许多人只是作为客体出现，作为手段出现。这是对上述平等和自由关系的否定。经济上的剥削、征服和劫掠、不平等贸易、宗教等精神统治等等形式的交往，都属于这种情况。
因此，单从作为物质交往的主要形式的交换活动来说，在不同的社会、历史条件下，交往活动会有完全不同的结构。而结构的不同在于其构成要素——目的、手段和结果——及其相互关系的本质差异，其中特别是起媒介作用的要素具有决定性的意义。
在交往中起媒介作用的环节，即目的和结果之间的中项（手段），虽然表现为某种可直接感知的客体，但不是纯粹的物，不是物的自然性，而是由作为手段的客体所承担的社会关系。例如在买和卖行为中起媒介作用的商品和货币，就是人们之间的社会关系的承担者。看不到这种媒介的社会性质，就无法揭示交往活动的本质。
从这个角度来看，可以从总的历史进程上划分出三种不同的物质交往形式：（1 ）以人的依赖关系或个人之间的统治和服从关系（自然发生的或政治性的）为基础的交往；（2 ）建立在交换价值基础上的一切劳动产品、能力和活动的私人交换；（3 ）自觉联合起来的个人之间的自由交换〔5〕。 这三种形式是与马克思说的社会发展三形态相对应的。
第一种交往形式发生于最初自然发生的原始共同体之中。在共同体的内部，各成员之间在活动中是一种平等的协作关系，其交往是由共同需要和共同目的所决定的活动的交换。这种共同目的就是维持共同体本身和共同体成员的存在所需要的使用价值的生产。这种活动的共同性，使活动在交换之前就已成为共同活动的有机部分或环节；因此，这种活动本身的交换不必以活动的物化即产品的交换为媒介。在这里，活动的共同性成为个人参与共同活动的媒介，因而交换一开始就包含着单个人对共同的产品的分享。在这种交往关系中，共同体表现为主体，个人从属于共同体。在这个阶段上，真正意义上的商品交换只是附带进行，而且是发生在不同的共同体之间。而对于有的共同体来说，战争作为经常的交往形式，是针对着其他共同体的，或是“为了占领生存的客观条件，或是为了保护并永久保持这种占领所要求的巨大的共同任务，巨大的共同工作。”〔6〕
我们知道，辩证法是从否定性（或否定之否定的意义上）来理解媒介这个范畴的。作为交往手段的媒介作用，当然也不能不具有否定（或否定之否定）的意义。在自然发生的共同体内部的交往中起媒介作用的共同性，或者说是个人在其中活动的社会生产条件本身，就已经包含了对人的自然存在的否定。当然，由于人与自然关系还处于从直接统一向以活动为媒介的统一的过渡阶段上，由于活动的共同性还只是自然发生的共同体的共同性，其否定性还是没有充分展开的。
在第二种交往形式上，交换价值作为媒介，其否定性得到了充分的展开。交换价值作为交换的媒介，起初只是作为解决交换价值和使用价值的矛盾，以及造成这种矛盾的私人劳动和社会劳动的矛盾的手段而出现。然而，在交换价值的简单规定中，就已潜在地包含着它不甘于做手段而向目的僭越的倾向。因为，以交换价值为媒介，意味着每个人的劳动只有转变为交换价值才能加以比较，才能交换，即意味着个人只有作为交换价值的生产者才能存在，因而，同时就意味着对以使用价值为目的的生产的否定。但是这种否定并不是简单地取消使用价值，而是通过交换价值的媒介作用，把使用价值从目的变为手段，使其作为这种媒介的要素为交换价值的增殖服务。这正是体现交换价值的货币转化为资本的必然结果。对资本来说唯一有直接意义的使用价值就是使它自身增殖，具有这种使用价值的特殊商品就是工人的活的劳动能力。活劳动只有对资本来说才是使用价值。在这里，媒介作用的实质是手段和目的颠倒，手段变为目的，变成主体，其他要素都变成从属于这个主体的手段。活劳动只有作为主体才能存在，而在这里却被贬为作为资本的死劳动增殖的手段。这正是作为媒介的资产阶级财富的特征。
关于这一点，马克思有过深刻的分析：“重要的是应当指出，财富本身，即资产阶级财富，当它表现为媒介，表现为交换价值和使用价值这两极间的媒介时，总是在最高次方上表现为交换价值。这个中项总是表现为完成的经济关系，因为它把两个对立面综合在一起，并且，归根到底，这个中项对于两极本身来说总是表现为片面的较高次方的东西，因为最初在两极间起媒介作用的运动或关系，按照辩证法必然会导致这样的结果，即这种关系表现为它自己的媒介，表现为主体，两极只是这个主体的要素，它扬弃这两极的独立的存在，以便通过这两极的扬弃本身来把自己确立为唯一独立的东西。”〔7〕
在精神交往中，例如在宗教领域，“耶稣，即上帝与人之间的媒介——两者之间的单纯流通工具——变成了二者的统一体，变成了神人，而且作为神人变得比上帝更重要；圣徒比耶稣更重要；牧师比圣徒更重要。”〔8〕
以交换价值为媒介的交往所形成的共同体，既不同于自然发生的共同体，也不同于从事自由交往的自觉的共同体。在这种共同体中，人们获得社会的存在，但这仅仅表现为使他们的个性物化的手段。“所以这种共同体必然作为……独立的、外在的、偶然的、物的东西同他们这些独立的主体相对立而存在。”〔9〕
第三种交往形式是在更高水平上向第一种交往形式的复归。但是，这种形式与第一种形式不同，它不是以自然形成的共同性为媒介，而是由共同占有和共同控制生产资料的基础上所实现的共同性为媒介。这种共同性不是任意的事情，它以物质和精神条件的高度发展为前提。在这里，也不是个人从属于自然发生的共同体，而是个人“作为自觉的共同体成员使共同体从属于自己”〔10〕，成为自主活动的主体。当然，这时的交往活动不再具有强制性，而是真正成为自主活动，自由自觉的活动。
由上述可见，各种交往形式中起媒介作用的要素，体现着人的社会性的发展程度、人们之间社会结合的性质和水平。而所谓不同的交往方式，不过是直接或间接地解决单个人的特殊活动和社会的一般活动、私人活动和社会活动、人的个性和共同性的矛盾的不同方式。交往使单个人的劳动成为被扬弃的个别劳动，即成为社会劳动。通过交往，具有特殊个性的个别活动成为人类整个发展中的一环，使个人的精神的和天赋的特性同时采取一种社会特性的形态；而且，交往又使个人能以特殊活动为媒介而享受人类总体活动的一般成果。所以，交往是个人创造和发展社会文化，而社会文化又塑造和发展个人的基本形式之一。
交往创造了一种人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊社会机制，即根本不同于动物自然生理遗传和进化的社会进化机制。没有一定范围的发展了的交往，人的个体发明创造就会失传，每一代人必须重新开始。而交往则使具有特殊个性的创造具有普遍的社会价值，成为传世之作，成为范本；这种成果不会因直接的消费活动而消失，相反，正因为被消费而获得自己的继续存在，因而能在个体的横向联系中传播和不同世代个体的历史联系中传递，获得不朽的价值。
交往活动的结果，不是像直接生产活动那样改变物质客体的形态，而是变革和更新人本身的社会存在形式，更新人与人之间的社会关系，形成某种共同体或社会组织。这从简单的商品交换关系中就可看出。例如在买和卖的过程中，买卖双方的地位就发生了变化：买者由货币持有者变成了某种产品的所有者，而卖者则由某种产品的所有者变成了货币持有者。交往活动本身的对象化，形成人们之间的稳定的社会联系，形成以一定的制度和准制度（习俗、风俗等）为承担者的社会规范，如经济规范、政治规范、法律规范、伦理规范等。这些规范又成为人们之间经济交往、政治交往、精神交往形式的手段，具有调节社会生活的功能。社会规范以个人活动为媒介转化为个人的思想和行为规范，通过个人的能动活动而内化为具体的、历史的个性和人格。
二、人的社会性在交往中的历史发展
活动是人的存在方式。人本身的社会性是其活动的社会性所铸成的。所谓活动具有社会性质，也就是说活动的内容由人们之间的社会联系所决定，是个人作为社会联系的一环而活动，即不仅为了满足自己的需要而活动，而且为满足他人需要而活动，通过满足他人需要来满足自己的需要。人的活动的这种社会性质决不是自然的产物，“而是某种社会过程的精巧的结果”〔11〕。这也就是人逐步克服自然局限性的过程；从另一角度来说，也就是通过交往的扩大把“由自然决定”的关系转化为“由社会决定”的关系的过程。
在最初的社会形态，即人的依赖关系中，个人虽然已具有某种社会的规定性，但这种社会规定性还建立在对自然界（自身自然和外部自然）的依赖性基础上的。在这种条件下，“劳动的主体是自然的个人，是自然存在”，“他的劳动的第一个客观条件表现为自然，土地，表现为他的无机体；他本身不但是有机体，而且还是这种作为主体的无机自然。这种条件不是他的产物，而是预先存在的；作为在他之外的自然存在，是他的前提。”〔12〕导致人们共同活动的共同需要，作为人们交往媒介的原始共同性，人们活动的内容以及在活动中形成的关系，“其本身具有狭隘的、为自然所决定的性质”。即使到了封建时代，也还没能超出这种自然局限性〔13〕。
这个社会形态中的个人，其狭隘的社会性质在于：个人的发展体现为通过不发达的生产活动和交往活动而将属于自身无机存在的自然前提不断占有的过程。个人只是狭隘的地域性的存在。单个人显得比较全面，是相对于其所处关系和需要的狭隘性而言的，只是“原始的丰富”。人们之间关系的直接自然形式获得直接的社会性质——统治和服从关系、人身依附关系。
社会发展的第二大形态，即以物的依赖性为基础的人的独立性，则由自然依赖性变为社会的依存性。在这里，“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的”〔14〕。
由“自然决定”向“社会决定”的转变，是根本性的质的飞跃。导致这一飞跃的决定性因素，一方面是生产力的发展，另一方面是交往的扩大。其中，共同体之间的交往，特别是共同体之间的产品交换，在这种变革中发挥了决定性的作用。
在远古，有所谓商业民族、航海民族、生产民族、游牧民族等的区分。这可以看作是共同体之间的自然分工。这种自然分工成为原始民族之间发展交往关系的前提。起初是经营商业的民族出现在半开化或未开化的民族之间，或者是由于自然条件不同而从事不同生产的各个原始共同体发生接触。这些都会导致剩余产品的交换。
马克思高度评价了这种剩余产品交换的历史作用。他说：“剩余产品的交换是设定交换和交换价值的交往。”尽管这种交往仅仅涉及剩余产品，因而同生产本身相比只起次要作用；然而，如果商业民族的商人一再地出现在生产民族之间，从而，这种民族之间的贸易继续不断地发展起来，剩余产品的生产也相应地继续下去，使剩余产品不再是偶然的、间或出现的剩余产品，产品交换也就不再是偶然的、个别的交换。这样，对外贸易就从外部造成一种越来越强大的动力，使本地生产本身具有一种以流通、以设定交换价值为目的的趋势，并导致本地生产组织和生产方式的变革，最终使作为商品的产品交换，进而交换价值本身，取代原始共同性，成为人们之间活动交换的媒介，“这就是所谓对外贸易的传播文明的作用。”〔15〕
这种以设定交换价值为目的的趋势，改变着人们同作为生产客观条件的自然条件的关系，也改变着人本身的自然存在。例如，在16世纪和17世纪初的英国，由于尼德兰商品的输入，刺激了用于交换的剩余产品羊毛的生产，结果耕地变成了牧羊场，小租佃制被破坏，导致清扫领地等等的变化。为了发展以交换价值为目的的生产，“土地所有者本身清扫土地上的过剩人口，把大地的儿女从养育他们的怀抱里拉走，于是，甚至按性质来说是直接生存源泉的土地耕作，也变成了纯粹依存于社会关系的间接生存源泉”〔16〕。只有在这种情况下，人与自然界的直接统一才真正转化为以活动为媒介的统一；而作为统一媒介的活动，不仅仅是生产活动，还包括深刻变革了的交往活动，从而使人与自然的关系依存于社会关系。
这样一来，人本身也变成完全由社会决定的人了。
在这种情况下，人们不再把使用价值作为生产的直接目的，他们只有作为交换价值的生产者才能存在，“这种情况就已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会所决定的”。因为，“交换价值这个前提不是从个人的意志产生，也不是从个人的直接自然产生，它是一个历史的前提，它已经把个人当作是由社会决定的人了”〔17〕。
以交换价值为全面媒介的交往活动，无情地割断了人们同自然生存条件的直接联系，割断了人们之间自然血缘的、人身依附的等等联系，割断了生活资料同消费者的嘴之间的直接联系，割断了劳动同其客观条件之间的直接联系，把劳动的主体条件和客体条件割裂开来，全都抛向流通市场，置于货币财富的势力范围和统治之下。总之，一方面造成人们之间一切固定的依赖关系的解体，造成私人利益的普遍对立和互不相干即个人的独立化；另一方面又造成以物的依赖关系为媒介的全面的相互依赖。这是一个由社会依赖性取代自然依赖性，“社会决定”的关系取代“自然决定”的关系的过程。所谓“社会决定”，就是说毫不相干、互相独立的私人利益是社会决定的利益，其内容以及实现的形式和手段则是不以任何人为转移的社会条件所决定的。也就是说，活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件；而这种普遍交换所形成的人们的社会存在、社会关系，又以交换价值为媒介转化为物的关系，表现为对他们来说无关的、异己的力量。“通过独立的个人的接触而形成的社会联系，对于他们既表现为物的必然性，同时又表现为外在的联系，这一点正好表现出他们的独立性，对于这种独立性来说，社会存在固然是必然性，但只是手段”。“他们是作为社会的个人，在社会里生产并为社会而生产，但同时这仅仅表现为使他们的个性物化的手段。”〔18〕人的社会性发展的这个历史阶段的特征，可以说是社会联系和个性的物化。
人们社会结合的力量，异化为交换手段所拥有的力量、资本的力量。人的社会性的发展是以资本与劳动的对抗形式，以牺牲大多数人的发展为沉重代价的。从总的历史过程看，这是一种进步。这种进步作用，即对人本身发展的积极意义，不仅表现在为人的全面发展创造条件、提供可能性，而且也会对劳动阶级地位的某种改善起促进作用。
私人交换以一种不可遏止的趋向超越国界，产生出世界贸易，私人的独立性产生出对世界普遍交往和世界市场的普遍依赖性，各民族卷入世界普遍交往，民族的历史向世界历史转变，狭隘地域性的个人开始为“世界历史性的个人”所取代。作为这个过程的积极结果，则是“生产力或一般财富从趋势和可能性来看的普遍发展成了基础，同样，交往的普遍性，从而世界市场成了基础。这种基础是个人全面发展的可能性，而个人从这个基础出发的实际发展是对这一发展的限制的不断消灭，这种限制被意识到是限制，而不是被当作某种神圣的限制。”〔19〕
一切界限都表现为必须克服的限制。超越民族的界限、创造世界市场的趋势，即向全世界推广以资本为基础的生产或与资本相适应的生产方式的趋势，是资本的规定所固有的。因此不存在闭关自守、不向外扩张的资本。资本在世界范围的扩张，如马克思所说，是充当不自觉的“历史工具”，客观上执行“资产阶级历史时期负有”的“造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具”的历史使命，以便为新世界创造物质基础〔20〕。这个历史使命的实现过程，必然伴随着国际资本间的互相争夺以及对异族的侵略、扩张、掠夺和压迫的残酷暴行。因此，开创世界范围的普遍交往的过程，必然也是被压迫民族的觉醒和民族解放运动兴起的过程；而且，上述历史使命的实现，也是以这种觉醒和奋起为前提的。
因此，在考察人的社会特性在交往中的发展时，不能不注意到世界历史的一个很重要的方面，即资本在世界范围的扩张，向中国这样的非资本主义国家提出的严峻课题：如何摆脱帝国主义列强的奴役，实现民族独立，并在避免资本主义苦难的前提下，以人道的方式继承资本主义的文明成果，以实现本民族的现代化。鸦片战争以后的中国，正是在这个世界历史背景下，出现了“三千年未有之大变局”，成为世界上各种势力斗争的重要舞台，成为经济的、政治的、军事的和意识形态的世界交往的重要舞台。鸦片战争以来发生的太平天国革命、洋务运动、百日维新、义和团运动、辛亥革命、五四运动、北伐战争、抗日战争等一系列重大历史事件，直到今天的改革开放实践，其实都是在世界普遍交往的背景下，中华民族前仆后继，以实践的方式解决这个历史课题，探索有自己民族特色的现代化道路的奋斗历程。在这个加入世界交往的历程中，有对世界文明成果的批判吸收，有对本民族历史局限性的扬弃和民族优良传统的发扬，有一代接一代的具有世界历史性的新人涌现和成长，一句话，有文化的发展。那种把这些有世界历史意义的历史实践，要么看成与文化的发展无关，要么看成是文化发展的障碍的观点（例如“救亡压倒启蒙”，认为太平天国以来的一系列革命活动造成传统的“断裂”，导致民族虚无主义、政治激进主义等观点），实际上是一种观念论的文化史观，是脱离世界普遍交往这个大坐标来看待这些历史事件所得出的有碍于文化发展的虚妄之见。试问：离开民族的迫切的重大现实课题的解决，何以能有人本身的发展，何以能有民族文化的发扬呢？
以资本为基础的交往形式冲破各种限制占领世界，同时它又在世界上处处为自己设置障碍，因此，它按照自身固有的逻辑自己构成自己的限制。这实质上是它与由它造成的生产力之间的矛盾。这个矛盾不可能在资本关系范围内得以解决。只有通过联合起来的社会化的个人通过革命的手段，把资本所垄断的社会权力收归联合起来的个人所有，在全球性的科技革命的基础上，扬弃科学劳动的资本主义方式，才能从根本上解决这个矛盾。由此就进入人的自由个性真正成为社会发展的基础的时代，即人们在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下，合理地调节他们和自然之间、以及他们之间的物质变换的时代。从当代的发展趋势看，这一步不可能在一个民族的范围内单独实现，它需要把世界范围的交往发展到最大限度；这在相当程度上取决于发展中国家的现代化进程。因为这是一个彻底的世界历史性的课题。
三、交往与文化结构
实践是文化形成和发展的基础。文化的结构不过是实践的基本矛盾及其解决方式在文化这个层面上的体现。因此，文化的结构是动态的结构，是矛盾运动的结构。
实践的基本矛盾是对象化（主体客体化）和非对象化（客体主体化）的矛盾。这个矛盾体现在文化上，就是文化的客体存在方式和主体存在方式的矛盾，换言之，也就是文化作为活动的产物（文化产品）和文化作为活动本身的矛盾。
文化这个概念所概括的不仅仅是实践活动的成果，还包括创造成果的活动本身。就是说，文化不仅以活动的产品形式存在，也以活动本身的形式存在。从活动的产品这个角度看，文化通常有物质文化产品和精神文化产品之分。而从活动主体的角度看，文化又可区分为社会化形式和个性化形式。这些都需要分别地加以考察。
由实践活动的对象化和非对象化的矛盾所决定，文化相应地具有两种基本存在方式：主体存在方式和客体存在方式。文化的主体存在方式是指人作为历史主体的本质力量之形成和发展的感性物质活动过程，即文化的动态形式，是文化在时间上的存在。文化的客体存在方式是指人的本质力量的对象化形式，即文化作为活动产品形式的存在，其中包括物质生产活动产生出的物质产品的物化形态，精神产品的可感知的感性物质符号，科学著作、艺术作品等外在形式，具有相对稳定形式的规范形态（制度、风俗习惯等），它们是活动的晶化形式、静态形式，即人的本质力量的结晶、确证和积累的方式。
像物化劳动具有固定、保存和积累劳动成果的作用一样，文化的客体存在方式也具有固定、保存和积累文化成果的作用，它体现着文化的累积性。活动本身是易逝的，随着时间的流逝，一代一代人的活动消失了，丧失了在时间上的存在，但活动的成果却不因活动的消逝而化为乌有。因为这些成果取得了对象化的客观形式。文化的这种客观存在形式，不仅使个体之间、不同民族和地域之间的文化交流和相互理解成为可能，而且使文化成果在不同世代人们之间的传递、积累和继承得到保障。但是另一方面，如果文化成果仅仅停留于这种静态的客观存在形式，也不可能维持自己的继续存在，也不能保存下去，更谈不上发展。文化的客体存在方式如果离开了主体存在方式即活动，也将丧失其文化的意义。例如古人遗留下来的文献资料，不管具有多么大的文化价值，但是如果没有后人去研究和利用，虽然也可以保持其在图书馆中的存在，但只不过是一堆废纸。只有当前人的文化遗产加入现代人的活动，服从于特定的活动目的而被改造和扬弃，才能保持这些遗产作为文化因素的继续存在，发挥其文化的功能。只有当文化的客体存在方式实际成为现实主体活动的条件和要素（对象和手段），转化为主体的能力和素质，才能保持自己的存在并发扬光大。文化的功能，从根本上说是对作为历史活动的主体的人的不断塑造。只有通过现实的活动，才能使这种功能得以发挥。
所谓文化的结构，就是文化的这两种存在形式的矛盾在文化发展中的展开。这种矛盾体现在文化上，也就是文化作为产品对文化作为活动的关系，实际上也就是文化产品对于作为活动主体的人本身的肯定或否定关系。在肯定的形式上，产品表现为实现主体人的目的的手段。在否定的形式上，这种目的和手段的关系被颠倒过来，主体人被贬低为手段，文化的物化形式表现为目的。这种肯定或否定关系的展开就表现为“目的—手段”关系系统，即客观的价值关系系统。这个客观的价值系统，恰恰就是构成文化结构核心的东西。
把价值系统视为文化的核心，看来已成为人们的共识。但迄今为止，有相当的论者还局限于从观念论的立场来理解这个价值系统，把它看作是深藏于所谓“文化心理结构”中的价值观念系统。这种理解的前提，是把文化看成是纯粹观念的东西。其实，价值观念是派生的东西，它至多只能在观念文化中居核心地位，它并不等同于在实践中形成的客观价值关系，因而也不能取代客观价值系统在文化结构中的核心地位。
在实践活动中，文化的主体存在方式和客体存在方式处在不停息地相互转化过程中。一方面，文化的活动形式不断转化为产品的形式，转化为客体化的文化。另一方面，在活动的重复和继续中，文化的产品形式又不断地转化为活动的要素，转化为主体的存在。具体地说，就是转化为主体活动的对象和手段，并形成一整套的活动规范，即广义理解的社会生活方式，包括生产方式、交往方式和思维方式。所谓文化的主体存在方式，正是指转化为人的活动方式的东西。而作为文化核心的价值关系系统，也就是贯穿于人们的生产方式、交往方式和思维方式，决定着人们的活动目的和方向的生命要素。同时，它也制约着文化的社会化形式和个性化形式的具体关系。
这种作为文化之核心的价值系统的展开，在生产方式中体现为物质和精神生产的目的，即在人和物的关系上何者为目的、何者为手段；在交往方式上表现为人与人之间、个人与共同体之间的价值关系；在思维方式上则体现为理性因素和价值因素之间的关系。理性因素一般而言是客观规律的某种反映，表现为关于是与非的真理性判断；价值因素即通常表现为所谓应然（应该与否）性判断。一定的生产方式、交往方式和思维方式互为媒介、相互制约，就形成一定时代的完整的文化结构。
这就意味着，文化结构不是一成不变的，而是随着生产方式和交往方式的变化而变化的。如前所述，相应于马克思说的三大社会形态，就有三种不同的交往结构；相应于不同的交往结构，就有体现着文化发展的时代性的三种不同的文化结构。我们曾经指出，使用价值、商品交换价值和哲学意义上的价值之间是以否定性为媒介的关系；这种关系正好提供了人类价值发展的否定之否定过程的一个典型例证〔21〕。其实，从使用价值到交换价值再到哲学意义上的价值，这个肯定、否定、否定之否定的过程，恰恰是作为文化核心的客观价值系统发展的历史本身的逻辑。
在最初的社会形态，即人类文化的初期，是以人的依赖关系为基础的交往。由于这种交往是以自然发生的共同性为媒介，因此作为文化核心的价值系统的特点，用马克思的话来说，是人本身“始终表现为生产的目的”，或者说，其目的是作为自给自足的共同体成员的再生产。这可以说是人本身的生产居于主导地位的客观价值取向。因而“人们研究的问题总是，哪一种所有制形式会造就最好的国家公民”〔22〕。而物化形态的文化（文化的客体形式），例如工具本身，还同活劳动本身连在一起，还表现为活劳动所支配的领域，即活劳动作为自主活动，支配着物化劳动，服从于人本身生产这个目的。物质生产和人本身发展的这种一致性，直接有利于文化，特别是艺术的发展，以致出现了像希腊艺术这样的具有永恒魅力的“高不可及的范本”。
但是，在这种社会形态下，物质生产与人本身发展的一致性，是以自然发生的自然经济为前提的。个人之间进行交往的条件是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。这些条件是同他们现实的局限性和片面存在相适应的。实践中的对象化和非对象化的矛盾尚未充分展开，人和自然、生产活动和交往活动、活劳动和物化劳动、文化的社会化形式和个性化形式等等，还处于未完全分化的直接同一性之中。在人和自然的关系上，还未能摆脱对自然界的崇拜和自然力的盲目支配。在交往方式上，“虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种（社会）规定性的个人而互相交往，如封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等”〔23〕。因此，人的能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。
生产方式和交往方式的狭隘性决定了思维方式的狭隘性。在这个水平上，思维方式的基本特点是理性因素和价值因素尚未完全分化开来。中国古代儒、道、释的思维方式，虽有各自的特点，但就总体特征而言，应该说是与人的依赖关系为基础的交往方式相适应的思维方式。例如儒家仁学主张“仁者爱人”，可以说是当时以人为目的的生产方式在道德观念上的反映。这种道德意识比较地注重人伦关系，而不大注重对自然规律的认识和把握。然而，儒家的“仁者爱人”并不是如有的论者所说的那样，是一种“人道主义”。人道主义在本质上不能是人的依赖关系的产物。而儒家的“仁者爱人”所体现的以人为目的，仅仅是就人与物的关系而言的；因此它毫不意味着各种等级的人都平等地表现为目的，相反，“仁者爱人”是以森严的等级关系，即统治与服从的关系为前提的。中国古代的“天人合一”观念，也不能简单地理解为人与自然的关系。这里的“天”，不是纯粹的自然界，而往往是由人与人之间的价值关系所折射的，还没有明确分化的力量，因而恰好是反映了当时人们思维方式上理性因素和价值因素还没完全分化开和没有明确地区别开的特征。
以物的依赖关系为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，由于交往是以交换价值为媒介的，因而在生产方式上，是生产表现为人的目的，财富即交换价值表现为生产的目的。这样也就在交往方式上，造成了人与人之间、个人与社会之间异化了的价值关系。实践的对象化和非对象化的矛盾得以充分展开并发展为对抗：对象化成为人的主体性的丧失，非对象化的结果却是活动的客观条件的人格化——主客体的颠倒。这也就是文化的客体存在方式与主体存在方式的矛盾和对抗：死劳动与活劳动相分离并反过来支配活劳动。商品交换成为物质交往的基本方式，并且从物质生产中分化和独立出来成为支配物质生产的力量。商品交换，“从根本上说，是作为交换价值的物化劳动同作为使用价值的活劳动之间的交换；或者可以换一种说法，是劳动把劳动客观条件——因而也是把劳动本身所创造的客体性——看作是他人财产的关系：劳动的异化。”〔24〕结果“使大批个人脱离他们先前的（以这种和那种形式）对劳动的客观条件的肯定关系，把这些关系加以否定”。“历史的过程是使在此以前联系着的因素互相分离；因此，这个过程的结果，并不是这些因素中有一个消失，而是其中的每一个因素都跟另一个因素处在否定关系中”〔25〕。这也就是把肯定性的价值关系变成否定性的价值关系，从而造成了文化的异化结构。
在这种形态下，文化的结构极为鲜明地表现为矛盾的结构，即文化和异化的矛盾运动结构。文化只有在同普遍的异化关系的抗争中得到发展。各种文化价值都是在同以追求交换价值为目的的价值体系的抗争中形成和发展的。正是这种不同价值体系的对立和冲突，成为文化发展的动力。
在这种形态下，人的社会化和个性化这两个方面也发生了矛盾和对抗。社会化力量对众多个体来说是作为陌生的、冷酷的现实强加于自己的，这时个性化就以否定的形式来实现。意识到异化并自觉同异化作斗争的个人是有个性的个人，不同于毫无自我意识的个人。个性化同社会化的异化形式的这种矛盾，以及个体间的个性差异，表现为不同价值体系间的矛盾、冲突，而这又为个体的能动选择提出了要求并提供了余地，成为文化变革的推动因素。主张“自由、平等、博爱”的抽象人道主义也正是这个时代交往关系的产物。起初，这种价值观是作为对封建专制主义等级制度的反叛而出现的。为了实现“自由、平等、博爱”，人们却付出了普遍异化的沉重代价，导致个人主义（建立在物的依赖关系基础上的个人独立性的反映）的极度膨胀。而现代人道主义则是作为对普遍异化的抗议而出现的。
在思维方式上，理性因素和价值因素的分化、对立和冲突也日益尖锐地表现出来，以至形成了科学主义和人文主义两大思潮的对立。克服这种对立以实现自然科学和人文科学的统一，在思维方式上解决理性因素和价值因素的矛盾，已成为当代文化发展的紧迫任务。
社会发展的第三大形态，即未来的共产主义，是前两大形态的辩证综合，即否定之否定。在这一形态下，由于交往的结构真正成为人们自由自主自觉活动的结构，因而所形成的价值系统是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，成为目的本身。在这里，上述种种对抗将得到克服，物化劳动即文化的客体存在方式，将成为活劳动的越来越庞大的身躯，成为个性自我实现的手段。包括物质生产在内的一切人类活动，都将像真正的艺术创造一样，成为无愧于人类本性的活动，真正意义上的文化活动。“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往转化，也是相互适应的。”〔26〕
由上述可见，处于文化结构核心地位的价值关系系统，其实就是“目的—手段”关系的两极在活动的不同要素中的分配。说这种关系是客观的，是因为这种关系首先不取决于人们的价值观念，而是由基于生产力发展的生产方式和交往方式所决定的。例如物质生产是以人本身为目的，还是以交换价值为目的，从根本上说，并不取决于人们的价值观念，而是决定于生产方式的性质和交往活动的结构。因此这是客观的目的，人们的价值观念反倒由这种客观目的所决定。而所谓价值冲突的根源，是生产力和交往形式的冲突，这才是导致文化变革的真正根源。当然，这不是说人们的价值观念的变革对于文化的进步毫无意义。价值观念能否发挥推动历史进步的作用，取决于它对现实的冲突是否有敏锐的意识。
在探讨交往与文化的关系时，还必然涉及到交往手段的符号化和符号的文化意义。弄清这个问题对于揭示精神交往的结构及其对文化结构的制约，是不可缺少的。因限于篇幅，这个问题只好另文专门讨论。
注释：
〔1〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第105页。
〔2〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第119页。
〔3〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第192页。
〔4〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第88页。
〔5〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第105页。
〔6〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第475页。
〔7〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第295页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第295页。
〔9〕〔10〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第470页。
〔11〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第471—472页。
〔12〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第487页。
〔13〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第111页。
〔14〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第234页。
〔15〕参见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第210—211页。
〔16〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第234页。
〔17〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第200—201页。
〔18〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第469—470页。
〔19〕《马克思恩格斯全集》第46卷（下），第36页。
〔20〕参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年6月第2版，第773页。
〔21〕参见方军、刘奔《实践·历史必然性·价值》，《哲学研究》1993年第11期。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第485页。
〔23〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第110页。
〔24〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第519页。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第505、506页。
〔26〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第130页。