“巫咸”考——兼论良渚文化向中原的传播，本文主要内容关键词为：中原论文,良渚论文,文化论文,巫咸论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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巫咸是商朝早期大戊时代的一位重臣，又是一位著名的巫师。关于巫咸的事迹，最早见诸文献记载的是《尚书·君奭》：
（周）公曰：君奭！我闻在昔，成汤既受命时，则有若伊尹，格于皇天。在大甲时，则有若何衡。在大戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙时，则有若巫贤。在武丁时，则有若甘盘（注：陈梦家先生认为：“‘格于上帝’或在‘王家’之后，谓巫咸格于上帝。”参见《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年，第365 页。）。
周公列举了商朝历史上不同时期的7位名臣贤相， 说明明君须有贤臣辅佐，才能成就事业的道理，以与召公奭相互劝勉。在这七人中，巫咸显然与其他人有所区别，由周公的话判断，伊尹、甘盘等人的功绩似乎主要在外政方面，而巫咸的功绩似乎主要在内政方面，如果将巫咸与同为大戊时代的伊陟、臣扈相比，就更为明显。然而由于文献阙佚，巫咸的事迹长期以来湮没不彰，致使与他相关的问题也较为茫然。古今学者曾对巫咸事迹作过考证（注：顾炎武：《日知录·卷二十五·巫咸》；刘宝才：《巫咸事迹小考》，《西北大学学报》1982年第4 期；江晓原：《天文·巫咸·灵台》，《道佛儒思想与中国传统文化》，上海人民出版社1994年；陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店1996年；饶宗颐：《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》，《释中国》第三卷，上海文艺出版社1998。），但拘于材料，在“巫咸乂王家”等重要问题上语焉不详。最近随着古文字、考古等学科的进展，关于巫咸及其背景的材料逐渐丰富起来，为我们窥知巫咸概貌提供了条件。笔者不揣浅陋，试在先哲时贤基础上对巫咸事迹再作探讨，某些地方虽不免有推测成份，但愿能启人之思，以达引玉之效。
让我们从巫咸的巫师身份说起。巫，甲骨文作“
”， 象两个“I”纵横交叠之形。“‘I’是一种工具的象形， 应该就是原始的矩”（注：李学勤：《论含山凌家滩玉龟·玉版》，《中国文化》第6期。 ）。矩有数术方圆之效用，是巫师通神的法器。巫沟通人神除了凭借“矩”这个法器外，还须有较高的心智素质。《国语·楚语下》云：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是神明降之，在男曰‘觋’，在女曰‘巫’。”觋、巫的性别之分大约是巫产生之初的情形，“古者宗教领袖即是政治领袖，而初民由女系转入男系社会，男子担任政治武力的实权，而通上下神明的圣职犹然为女子所特有。”随着社会的发展，至商代，女巫“已仅为求雨舞
的技艺人材，不再掌握巫术的大权，至此男巫代兴”（注：陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期。）。因而觋、巫遂统称为巫。巫的职责除通神外，还有筮占、祝祷、祈禳等。
我国文明社会初期的虞、夏、商、周都有大量的巫存在，其中尤以商代最盛。商代的巫，以及与巫相关的卜、祝等神职人员在商王朝占有重要的地位，对国家的政治生活有较大的影响力。《尚书·洪范》云：“稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮。……三人占，则从二人之言。女则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（注：《周礼·春官·大宗伯》。）。灼龟甲，视兆纹以判吉凶称卜。由蓍草的排列顺序以定祸福叫筮。卜由卜人（或称贞人）担任，筮由巫师掌握，在程序上一般是“先筮而后卜”（注：刘起釪先生认为：“《洪范》的原本最初当是商代的”，“《洪范》的中心思想只能是商代的”。《〈洪范〉这篇统治大法的形成过程》，《古史续辨》，中国社会科学出版社1997年。）。商代的甲骨卜辞就是商王“谋及卜筮”，由“卜筮人”对国家大事及社会生活等各方面进行卜与筮的记录。
（一）丙戌卜，……巫曰禦……百……于师……六月。
《京都》122（7）
（二）丁卯王卜贞：今占巫九
。余其比多田（甸）于（与）多白（伯）正盂方白（伯）炎……
《甲》2416
辞（一）记载的是巫师举行筮占的内容，其详情虽因文字有阙而不甚明晰，但由“师”字推测大概与军事活动有关。辞（二）命辞由两部分组成，第一部分是“今占巫九”，说明的是由筮举行筮占之事，由“今”字看，筮占在此之前已进行完毕，符合“先筮而后卜”的惯例。第二部分是此次卜占之主体，由商王贞问与“多甸”、“多伯”征伐盂方是否吉利的问题，以与筮占的结果相验证。
辞（二）中的“今占巫九”之“九”是什么意思呢？“”，甲骨文作“
”，即繇（爻）（注：于省吾：《释囚》，《甲骨文字释林》，中华书局1979年。）。爻，就是八卦之基本符号“——”阳爻与“－－－－”阴爻。“
”，以手执“爻”之象形，意为筮占之方法。《周礼·春官·簭人》云：“簭人掌三易，以辨九筮之名。……九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶。”“九筮”，“即是以九位筮者的名字命名的筮法”（注：陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店1996年，第76页。）。周礼由殷礼损益而来，而且“运用筮法以占卜，商人大大早于周人”（注：张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，《考古》 1981年第2期。）。所以此段文字对于我们理解“九”有重要的参考价值。所谓“九”，可能就是“九筮”，“占巫九”就是由巫用九位著名巫师创立的筮法进行筮占。这两条卜辞都是五期卜辞，属于商末帝乙、帝辛时代，说明这九位著名巫师都应是商代人。下面一条卜辞可证明商代确有“九巫”存在：
（三）御羌于九巫。 《戬》25·11
御，祛灾祈祥之祭。羌，羌人，是用以祭祀的牺牲。“九巫”很可能就是上举九位巫师。用羌人作牺牲向“九巫”献祭，规格是很高的，正与其创立筮法的贡献相一致。
在这“九巫”中，第二位上的名字是“巫咸”。巫咸，甲骨文中称咸，或咸戊。咸是其私名，戊与巫古音相近，是其官职（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年。）。“九巫”是商代不同历史时期众多巫师中的姣姣者，而巫咸又是这“九巫”中的杰出代表。
（四）贞：咸宾于帝？
贞：咸不宾于帝？
贞：大甲宾于咸？
贞：大甲不宾于咸？
甲辰卜，
贞：下乙宾于〔咸〕？
贞：下乙不宾于咸？
《丙》三六
辞（四）是一期卜辞，属于武丁时代。这条卜辞共三组，每一组都是正反对贞。第一组贞问巫咸是否“宾于帝”的问题，“‘宾’义当以释为宾客之宾为宜，在此作动词，即作客”（注：朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期。）。帝， 是商代宗教思想中的至上神，是宇宙主宰。“咸宾于帝”即巫咸到帝廷作客。第二、三组中大甲、下乙（祖乙）（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年。）是商先王。“大甲宾于咸”、“下乙宾于咸”，就是大甲、下乙到巫咸处作客，或由巫咸介绍作客于帝廷。在卜辞中能宾于帝，并为先王所宾的巫师只有巫咸一个，商人旧臣中像巫咸一样能“宾于帝”的还有伊尹和迟任，但尚未见他们能被先王所宾的记载（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年。）。可见，巫咸的通神本领是超群绝伦的，其与上帝的关系是非同一般的，因而巫咸为自己赢得了巨大权威，受到商人隆重的祭享。
（五）贞：咸弗佑王？
贞：咸允佑王？ 《丙》三八
（六）丁丑卜，……乙酉
即侑，侑为报德之祭。这两条卜辞说明在商人的心目中，巫咸已由巫师变幻成一位歆享人间牲醴，对人间祸福有巨大影响力的在天神灵。
商代除了象巫咸这样著名的“九巫”外，还存在其他地位较低的巫者。
（七）甲子卜，贞：妥氐巫？
贞：妥其氐巫？《合》三六八
（八）贞：行爯氐巫？
贞：爯其弗氐巫？《乙》八一六五
氐，贡纳。妥、爯，人名或部族名。两条卜辞问妥、爯是否贡纳巫者的问题，说明商王朝的巫主要来自外地，且数量较多。这些由外地贡纳而来任职于商王朝的巫者就以“九巫”为核心形成一个与贞人集团平行并列的巫师集团。
巫师与贞人因“先筮而后卜”在分工上有所区别，但他们皆以自己的卜筮技能为商王决策提供神学上的依据，因而性质是相同的，地位也相当。众所周知，贞人卜占所遗留下的甲骨卜辞到目前为止已发现了15万片之多，所涉内容也比较广博，但它毕竟“主要是王室的”（注：李学勤：《商代史与甲骨学研究展望》，《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1997年。），就是说占卜主要是王室活动，贞人的身份与外服、内服中的官僚有别，是商王宫廷服务人员。《礼记·礼运》云：“王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑，皆在左右。”说明的就是巫师卜者与王的亲密关系。商代的巫、卜类似于西周、春秋时代的内臣。《逸周书·祭公》（注：关于《逸周书·祭公》篇的史料价值，李学勤先生云：“与西周金文对比，不难证明该篇是真正的西周文字”，《祭公谋父及其德论》，《古文献丛论》，上海远东出版社1996年。）记载祭公临终前劝诫穆王说：“汝无以嬖御固庄后，汝无以小谋败大作，汝无以嬖御士疾庄士，汝无以家相乱王室，而莫恤其外，尚皆以时中乂万国。”“家相，内臣也”（注：黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年。）。祭公将“家相”与属于宫廷类官职的“御”、“御士”并列（注：张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，中华书局1986年。），说明其确为周王内宫之人，但家相又不同于一般内臣，他应是内臣之长，也就是王室之相。周王室的内臣系列中，除上举御、御士外，还有巫，如厉王时替厉王“监谤”的卫巫，卫巫因是厉王身边亲信而与朝堂上的大臣处于对立的地位。以后例前，商王宫廷内臣中有巫师、贞人等卜筮人员是很自然的。作为他们中有特异技能者，巫咸等人当然就成为首领而居于“家相”之位。所谓“巫咸乂王家”，应就是巫咸以巫师兼“家相”的身份对商王室进行治理。
家相因是君王身边之人，所以很容易成为君王的心腹亲信，在君与臣的权力斗争中，他们往往成君王依靠的对象，并凭借这一有利地位对朝政施加影响，巫咸就是这样一位由宫廷走向政治舞台的风云人物。《史记·殷本记》云：“帝大戊立伊陟为相。毫有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝大戊惧。问伊尹，伊尹曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’大戊从之，而祥桑枯死而去。伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成，作《咸乂》，作《大戊》。帝大戊赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让，作《原命》。”刘保才先生认为这是围绕政权而展开的一场政治斗争，伊陟想仿效其父伊尹放逐太甲于桐宫而自立的故事，便以“祥桑谷共生于朝”为借口驱逐大戊，结果大戊向祖先揭发了伊陟的阴谋。巫咸作为第三者坚定地站在了大戊一边，并以其巫师身份和通神的本领向商先王报告大戊治理天下没有失误，于是伊陟败退，大戊巩固了王位。巫咸在这场政权危机中有功于王室，地位因而显赫起来（注：刘宝才：《巫咸事迹小考》，《西北大学学报》1982年第4期。）。
巫咸由“乂王家”而参与政治斗争是其政治实践的一方面，作为巫师，他在商代思想文化的发展与传播方面也曾发挥重要的作用。
《世本》云：“巫咸作筮。”
《史记·天官书》云：“昔之传天数者：高辛之前重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘……”
“作筮”与“传天数”是两个问题，但二者不是截然分开的，它们之间有非常紧密的本质上的联系。要说明巫咸在这两方面的贡献，必须对商代的“筮”与“天数”有所了解。
筮，也称筮数。《左传》僖公十五年云：“龟，象也；筮，数也。”杨伯峻注：“卜用龟，灼以出兆，视兆象而测吉凶，故曰龟象也。筮之用蓍，揲以为卦，由蓍策之数而见祸福，故曰筮数也”（注：杨伯峻：《春秋左传注·僖公十五年》，中华书局1990年。）。杨先生的话指出了筮占中蓍、数、卦之间的关系，蓍是筮占材料，数是筮占区别于龟卜的特殊方法，卦是筮数的表现形式。由于作为筮占材料的蓍草不象龟甲兽骨那样易于保存，所以在商代考古中所得筮占材料较之卜占所用的甲骨要少得多，但也有偶然契刻于甲骨或陶器上的筮数，如殷墟发掘出土的陶片上的三组筮占数字（注：中国科学院考古研究所：《1958～1959殷墟发掘简报》，《考古》1961年第2期； 张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。 ）：“七七八六六七”、“六六七六六八”、“六六七六七五”。这三组数字用表示奇数的阳爻“——”和表示偶然的阴爻“－－”，再进一步归纳抽象，则可变为我们今天所熟悉的三个不同的卦象：“
，兑下震上，归妹。这说明“八卦原不过是古代巫师举行筮法时所用的一种表数符号”，“阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合”（注：江宁生：《八卦起源》，《考古》1976年第4 期。）。上举卜辞例（二）中的“”字，象以手持“爻”之形，就是巫师揲蓍、记数、画卦之程序与动作的写真。八卦起源于筮数，这说明筮数除与龟卜在预测吉凶方面有相同的功能外，它还有自己独特的结构体系与发展路径。筮数的奇偶及其变化寄托了文明社会初期我国先民对于天地阴阳、四时八方等天文历术的观察与认识，是一种朴素的宇宙观（注：蔡运章：《论原始洛书及其相关问题》，《甲骨金文与古史新探》，中国社会科学出版社1996年；连劭名：《商代的四方风名与八卦》，《文物》1988年第11期。）。《易·系辞传上》之“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说明的就是八卦产生的这种思想观念的基础。筮数中所蕴含的这种思想观念在我国古代就称作“天数”。当然，作为“天数”的天文历术与时空观念在当时往往包裹在祭天礼地的神学外衣中，二者既相互依存，又相互渗透，所以“天数”还应包括祭天礼地的仪式及相关的器物与制度等，如：
（九）庚午贞：……于帝五玉……才（在）祖乙宗卜。
《粹》12
此例卜辞中贞问的是用五块“玉”向“帝”举行祭祀的事情。向天地神灵献祭是商代一项重要的宗教活动，并由此生发许多礼仪。甲骨文中“礼”字作“
”，“象二玉在器之形”（注：王国维：《释礼》，《观堂集林》卷六。），就是这种祭祀方式的形象描绘。对于以玉为祭，《周礼·春官·大宗伯》云：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地。以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”商代的情况虽未必如此整齐划一，但由辞（九）和“礼”字造字本义推测，应已具备了雏形。
商代的“筮”与“天数”如此，它们是如何发展而来的呢？当我们追寻其来源时，就会发现它们来自一个共同的方向，一种共同的地方文化，那就是长江下游的新石器时代末期的良渚文化。
良渚文化以太湖为中心，覆盖了苏、沪、杭以及江北的海安等广大地区（注：良渚文化存在的空间向北达长江北岸的海安地区，南京博物院《江苏海安青墩遗址·附录一·1976年南通博物馆在青墩遗址调查时发现的琮璧等玉器》说：“从青墩遗址的发掘情况来看，上层墓葬的文化面貌与江南良渚文化相近，这些玉器和上层墓葬为同时期的遗存。这更进一步说明，这一时期大江南北新石器文化面貌，具有极为显著的共同特征。”（《考古学报》1983年第2期）存在的时间， 一般认为是公元前3300～公元前2200年，有的学者认为，它的下限可能更晚至公元前1900年左右（安志敏：《关于良渚文化的若干问题》，《考古》1988年第3期）。良渚文化之后吴文化之前，是马桥文化。 关于马桥文化的性质，李学勤先生认为：“马桥文化是否直接自良渚文化发展而来，还有不同认识，但继承良渚文化的许多因素是没有疑问的。”（《良渚文化的多字陶文》）《吴地文化一万年》，中华书局1994年）。）。在良渚文化众多引人注目的发现中，有两项是我们特别关注的，一是发现于江苏海安的原始八卦（注：张政烺：《试释青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。），卦文是“三五三三六四”， “六二三五三一”，前者的卦象是“
”，乾下震上，大壮。对此张政烺先生说：“其所用的数目字有二、三、四，……说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据此探寻易卦起源地点问题”（注：张政烺：《试释青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期。）。 这实际上已喻示了易卦可能起源于长江下游的良渚文化。二是良渚文化墓葬中大量出土的用以祭天礼地的玉璧和玉琮。对于良渚文化的中璧、琮与商周文化的关系，安志敏先生说：“从考古发现的迹象来看，象玦、璜是以长江中下游为中心，而琮、璧则以长江下游为中心，它们兴盛发展之后融入商周文明，成为古代中国具有代表性的几件玉器”（注：安志敏：《关于良渚文化的若干问题》，《考古》1988年第3 期。）。就是说商周“以苍璧礼天，以黄琮礼地”的习俗源自良渚文化。
既然如此，它们又是如何由遥远的长江下游传入中原的呢？笔者认为巫咸在其中扮演了重要角色。
首先，巫咸是长江下游虞山人。《越绝书》云：“虞山者，巫咸所出也。”《史记·殷本记》正义云：“巫咸及其子巫贤冢在苏州常熟西海隅山上，盖二子本吴人也。”唐时的苏州常熟就是今天的江苏常熟市。虞山在常熟市西，海隅山是虞山的别称。巫咸原籍虞山，供职商朝，卒后归葬故里，是与伊尹出身中原，辅佐商汤，卒后葬毫，墓近汤冢有所差别的，这种差别表示着巫咸较为特殊的身份。请看下列卜辞：
（十）吴供王臣。
吴弗其以王臣？《合集》5566、5567
“供”与“以”同义，均作贡纳解。此例卜辞贞问的是吴地是否贡纳“王臣”之事。另外上举卜辞例（七）中的贡巫者妥，在另一条卜辞中确凿地表明他与“南”方关系密切。
（十一）勿令妥南？ 《乙》五三○五
“南”在此只能是一个方位概念，而且是概指。将辞（七）、（十）、（十一）联系起来看，吴地所贡“王臣”与妥所贡之“巫”可能就是一回事。卜辞虽是商代后期材料，但它说明商王朝与长江下游的联系相当密切而且源远流长。巫咸的巫师职业，虞山的出身背景，或可说明巫咸本是吴地的巫师，因被贡纳而服务于商王朝，后凭借特殊技能和贡献而跻身于名臣贤相之列。
其次，巫咸所在的大戊时代是商接受良渚文化的重要时期，最典型的例证就是玉琮之上所刻画的兽面，即饕餮纹。饕餮纹是良渚文化玉器上最有特色，最有代表性的纹饰，它在商周时代器物纹饰中也居主流地位，二者之间的继承关系是非常明显的（注：王巍：《良渚文化玉琮刍议》，《考古》1988年第11期；郑振香：《殷墟玉器探源》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社1989年；芮国耀、沈岳明：《良渚文化与商文化关系三例》，《考古》1993年第11期。）。李学勤先生曾对两种文化中饕餮纹的具体细节上的异同点作过详尽的比较，他说：“良渚的纹饰（饕餮纹）都没有角。商代青铜器上的很多是有角的，但值得注意的是，二里冈期的这种纹饰多数并没有角”，“良渚文化的兽面（饕餮纹），眼睛是卵圆形的。二里冈期青铜器花纹兽面的两目，眼珠的形状近于卵圆形的仍占较大比例，只有一部分表现出尖的眼角。到殷墟期，便流行象甲骨文‘臣’字那样内眼角勾曲的目形，有了较明显的变化”（注：李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》1991年第5期。）。 李先生的比较实际上已表明了良渚文化的饕餮纹对中原的影响是在“二里冈”这个关键之“点”切入的（注：中原地区商代之前的饕餮纹饰在二里头文化与龙山文化中也有发现，比如二里头文化十件铜牌饰上的饕餮纹和龙山文化山东日照两城镇玉锛上的饕餮纹，其中二里头最早的一件与两城镇的一样，两目呈圆形，且有重圈，很明显受到了良渚文化的影响。但二里头其他九件铜牌饰上的饕餮纹“两目都趋向商代通行的‘臣’字形，只是内眥的样子还不那么典型。”（李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《东南文化》1991年第5期）。）。
二里冈文化最典型代表是郑州商城。郑州商城就是商代前期都城——毫（注：邹衡：《论汤都郑毫及其前后的迁徙》，《夏商周考古学论文集》，文物出版社1980年；郑杰祥：《商汤都毫考》，《中国史研究》1980年第4期。）。以毫为都的商王共十位：汤、外丙、仲壬、 大甲、沃丁、太庚、小甲、雍己、大戊、仲丁，积年140～180年左右。其中汤至雍已共历83年，仲丁9年，大戊在位年数有50 年左右（注：孙淼：《夏商史稿》，文物出版社1987年。），也就是说郑州商城的后期多是大戊时代的遗存。郑州商城在考古学上分上下两期，均有青铜器出土，带饕餮纹的青铜器出现在下期末叶，盛行于上期。下期末叶以前的青铜器为素面，与二里头文化青铜器相同（注：朱凤瀚：《古代中国青铜器》，南开大学出版社1995年。）。饕餮纹饰的出现与考古分期以及大戊年代的完全吻合，确凿地说明以无角、圆目为特征的良渚文化饕餮纹是大戊时代传入中原的。
在这样一个关键时期，我们无论如何也不能忽略这样一个关键人物——巫咸。作为筮卦文化承载者的巫师，巫咸将筮卦文化带入中原，使之与中原固有的龟甲卜占相结合，从而形成了独特的卜筮文化，在中原人看来，巫咸就是筮卦的创立者，因而将巫咸置于文化创始的英雄行列。作为祭天礼地活动主持者的巫师，巫咸将琮、璧等礼器，琮、璧之上的象征通天凭借的饕餮纹，以及相关的宗教思想与宇宙观念（注：李学勤：《论含山凌家滩玉龟·玉版》，《中国文化》第6期； 《良渚文化的多字陶文》，《苏州大学学报》吴学研究专辑1992年。）传入中原，使之与中原传统的“敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时”（注：《史记·五帝本记》。）相结合，形成了富有特色的天地信仰与礼仪，因此司马迁将巫咸置于“传天数者”之列，使之与重、黎、羲、和等天文历术家齐名。
当然，我们也应认识到，文化的传播和交流是一个长期的过程，不可能由一个人来完成，但也不应忽略的是，在文化传播和交流的过程中必有一个或数个重要的时期和发挥重要作用的人物。正是这种起伏跌宕使不同文化之间完成拿来、吸收、融合、升华的过程。在良渚文化向中原的传播中大戊时代和巫咸就是这样的重要时代和人物，但不是空前的（注：关于良渚文化向中原地区的传播方式，主要有两种观点，一种认为“安徽江淮地区薛家岗文化缩短了二里头文化和良渚文化的距离。”一种认为“以琮、钺为代表的良渚文化部落，可能整体地远距离地来到黄河流域，以参加中原逐鹿。”（张志新：《从张陵山遗址看吴文化的渊薮》，《吴地文化一万年》，中华书局1994年）。），比如陶寺遗址中发现的呈“∠”形的石制切割器“厨刀”，就来自良渚文化（注：苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店1999年。）。另外上文列举的“九巫”中，巫咸前面还有一个巫更，他的事迹虽不可考，但在巫咸之前当无问题。也不是绝后的，巫咸之后，他的儿子巫贤继续供职于商王朝，帮助祖乙成就了王业。还有那些源源不断地从吴地贡纳来的“王臣”，由“妥”等人贡纳而来的“巫”师等，都是巫咸事业的后继者。有了这些文化使者，长江下游文化源源不断地传入中原，为中原传统文化注入了新鲜血液，从而使商周文明更加丰富，更加充满活力。
巫咸因“乂王家”、“作筮”、“传天数”等卓越的贡献，在卒后被商人奉若神明。随着历史的发展，巫咸的形象逐渐被放大、泛化，成为我国上古时代巫文化的代表。
《列子》云：“有神巫曰季咸（即巫咸）知人之生死存亡，期以岁月旬日如神。”
《世本》云：“巫咸初作医。”
“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”
“巫咸作鼓。”
《楚辞·离骚》云：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”
《太平御览》卷七九引《归藏》云：“黄神（帝）与炎神（帝）争斗（于）涿鹿之野，将战，筮于巫咸，曰果哉，而有咎。”
《山海经·大荒西经》云：“大荒之中有灵山，巫咸、巫即、巫盼、……，十巫从此升降，百药爰在。”
《山海经·海内西经》云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”
这些关于巫咸的传说，已撇开了生活原型，不再拘泥于时间、地点，以及某些细节上的真实，它追求的是一种神似，巫咸具有了巫文化的象征意义。当然对于我们今天的研究者来说，既应看到巫咸以巫师身份“乂王家”、“作筮”、“传天数”的具体实在的人，也要看到巫咸这个作医、作鼓、知人之生死等几乎成为所有巫文化创始者的抽象的文化符号，只有这样，我们才能对巫咸这个生活于商代早期，距我们已有3000多年的神秘人物有一个深刻、准确而全面的认识。
收稿日期 1999—11—09
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