家庭、国家与世界：全球伦理的现代儒学探索，本文主要内容关键词为：儒学论文,伦理论文,家庭论文,国家论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在儒家文化的影响下，工业化东亚已经发展了一种不那么逆乎潮流，不那么强调个体主义，也不那么强调自我利益的现代文明。就此而论，群体取向和个人主动性之间的协同已然将这一地区造就为第二次世界大战之后世界上最具经济和政治活力的地区。本文依照自我、家庭、社群、社会、国家与宇宙等一系列同心圆，通过对建立在个人尊严基础之上的有关人类繁荣的儒家观念进行探索，来研究工业化东亚的发展。本着天人合一的精神，我们看到了自我同社群的沟通，人类与自然界的和谐，人与天的相互关系。这一对学而为人的整体性综合认识可以作为新的探索全球伦理的出发点。
17世纪利玛窦将天主教传到中国及耶稣会士在中国的传教活动的一个意外后果，是中国人对欧洲的启蒙运动作出了思想贡献。通过传教士的报告，法国、英国、意大利和德国的知识分子开始意识到中华文明的人文主义光辉。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、狄德罗、启蒙思想家、重农主义者以及理神论者，都对中国人的世界观、宇宙论思想、仁善专制和世俗伦理着了迷。虽然18世纪中国货风靡欧洲主要是因为欧洲人对中国艺术风格的狂热迷恋，而不是他们对中国哲学内涵的探求，但儒教中国对某些最辉煌的西方思想的自我反思却是一种理智的挑战。不幸的是，启蒙精神，特别是体现为19世纪欧洲中心论的启蒙精神，对中国及其作为一个发展中的现代国家的自我觉悟的影响一直受到破坏。
现代西方人的二分的思维方式（精神／物质，心灵／肉体，体力／脑力，神圣／世俗，创造者／创造物，上帝／人，主体／客体）同中国人的思维方式是针锋相对的。培根的知识即力量及达尔文的以竞争求生存的论断告诉我们，启蒙精神同中国人头脑中所熟悉的任何一种思维类型都大相径庭，以致对华夏世界的诸方面均构成挑战。受浮士德式的探索、认识、开拓和控制的驱动，启蒙运动对工具理性的信念已在科学、技术、工业资本主义、国家建设、民主政治、法律制度、教育体制、多国合作以及军事装备方面取得了令人瞩目的进步。由于依据财富与强权而定义的国际游戏规则是通过炮舰外交强加给中国的，新的中国知识分子看到了西化的不可避免性，从而投身到西化的运动中。
激励“五四”（1919）时期一代中国思想家把全盘西化鼓吹为文化生存的前提的那种紧迫感，是不辨方向和自我毁灭性的。有意识地选择侵蚀中国丰富的文化资源并追循唯物主义救国道路的做法，把中国导向了革命的浪漫主义和民粹派信奉的唯科学主义。他们如此迫切地谋求采取行之有效的行为和取得立竿见影的后果，以致将精神生活置于边缘地位。其后果是几乎没有留下反复思考的余地，更不用说进行深刻的反思了。对哲学来说，这种结果是灾难性的。在这一点上，近代中国知识分子的命运远远比不上他们的印度伙伴。几个世纪的殖民地状态并没有摧垮印度人的精神支柱，而半殖民地的地位却促使中国知识界完全地或有选择地丢弃了所有代表中国灵魂的精神传统。我们只是刚刚开始看到一些表明中国思想家们正在从这种因内挤外压所导致的病态中逐渐康复的征象。
启蒙思想虽然精力无限且充满着创造欲，但因其漠视与人类相关的“神圣礼教”，忽略作为一种生活艺术的自我修养，所以未能在眼前的事物中得到反映。前苏联的解体可能已经使中国人不再相信革命先驱们依照以阶级斗争求得普遍平等的战略而草率推进的那个不可避免的历史进程。然而，关于人是拥有不可异化的权利的理性动物并由其自身利益所驱动而在市场上获取最大利润的假定，在中华人民共和国即使不是一种激励性的思想，也可算是一种有说服力的思想。T. 帕森斯所理解的现代性之不可分割的三方面——即市场经济、民主政治和个人主义——在中国知识界的讨论中也很可能会赫然显现出来。启蒙精神在中国文化界内存在着，并且在起作用。
V.施瓦茨和李泽厚等学者在论述“五四”运动时认为， 在中国致力实现现代化的悲剧性历史中，首要的思想问题是救亡的民族感情掩盖了对启蒙运动进行深刻探索的需求，这是可以理解的。这种可悲的后果使中国在向现代性迈进的征途上出现了令人痛心的曲折。可以作如下假设，即中国向西方学习的协同努力受挫于谋求民族生存的炽烈愿望。结果，在中国的知识土壤上，自由、平等、理性及正当法律程序等启蒙思想生长和繁荣的时间太短，空间也太狭窄。科学与民主的思想在西欧和北美历经了几个世纪才得以确立，但是鼓吹西化的人们和实施现代化的人们试图依照科学与民主的精神来改造中国却只经历了几十年的时间。不过，有些困难是因启蒙精神自身的含混不清造成的。在中国，鼓吹西化和现代化的人们，受到启蒙精神的陶冶，均以一种要把中国从她自己过去的封建、黑暗和落后中拯救出来的激情而投身于政治运动。
以权威主义的三纲（父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲）为特色的中国家庭的痼疾受到现代中国一些笔触犀利、颇具影响的作家的彻底批判。巴金的小说《家》是“五四”时期反对传统习俗精神的代表作，它使人痛切地回想起儒家关于“家”的概念。从受西方自由民主思想影响而形成的现代意识的视角来观察，“家”实际上就是一个“牢笼”。它否认个人的基本权利，禁锢年轻人的创造精神。的确，儒家的家庭伦理，正如鲁迅以他充满义愤的战斗之笔所描绘的那样，无异于一种“陈腐说教”。这样一种陈旧的教育，非但不能使世界变得文明，还依稀带有噬食同类的味道，或借用鲁迅生动的语汇来说就是“吃人！”。“打倒孔家店”的口号总体上是把矛头指向封建的过去，尤其是针对儒家的家庭制度。由此不难理解，即便是那些鼓吹复活儒家人文主义的人也承认儒家的家庭伦理是阻碍中国社会走向现代化的一个重要文化因素。康有为和谭嗣同都提出把打破对家庭的绝对效忠作为复兴无所不包的儒家人文主义的前提。儒学思想家熊十分则直截了当地把家庭谴责为万恶之源。
作为中国现代化指导思想的毛泽东主义在50年代的兴起，进一步强化了对儒家家庭伦理观念的批判。几种看起来并不相容而皆以启蒙思想为名的思潮，如实证主义的唯科学主义、浪漫主义的革命理论、平均地权论、反偶像崇拜论、工业化现代主义，以及保护本土精神文化的理论，汇合而成为毛泽东的思想。它总体上同儒家人文主义，特别是同儒家的家庭伦理观念是格格不入的。认为以历史发展的普遍规律为基础可以进行极权主义的社会变革，认为随着觉悟提高与物质财富的丰富，继续革命将最终消除中国的落后面貌，认为农民是推动中国走向现代社会的动力，认为摧毁中国的封建遗产才能迎来壮丽的新世界。按照对启蒙的这一独特理解，儒家关于社群的概念——不仅家庭，而且所有人际交往的形式——都被抛进了历史的垃圾堆。
按当代人的观点，当我们承认西欧和北美所作出的示范性现代化事业已成为人类共同遗产的同时，我们不应无视这种启蒙工程中固有的严重矛盾和体现在现代西方国家进程中的破坏性因素。启蒙运动的遗产带有一种让人无所适从的模棱两可的倾向。它所拥有的价值观不能联结成一种提供协调伦理行为整合性的价值体系。例如，自由与平等之间的冲突就常常是无法解决的。对于那些同样对环境恶化、社会解体和分配不合理等问题深表关注的人士来说，一项紧迫的任务就是对启蒙运动的遗产进行反思。矛盾的是，鉴于这一遗产无意中对全球社会造成的负面后果，我们不可能不经批判就接受其内在逻辑；但我们又不能否认这一遗产目前和今后同我们理智的“自我”定义之间的联系，虽然它一直带有那么多的模糊性。捷径是没有的，我们找不到一种非此即彼的选择。
希望建立一种截然不同的伦理观念或是一种不受启蒙精神支配的全新的价值体系的希望是不现实的。这种期望甚至会表现为或是愤世嫉俗，或是过于苛求。我们需要探寻的精神资源应能帮助我们拓宽启蒙工程的范围，加深其对道德的感受力，如有必要，能创造性地改变其固有局限，以便充分实现其作为全人类世界观的潜能。
一种新型的全球社会伦理
认识到在启蒙工程中明显缺少一种社群理念，特别是全球社群的理念，是上述理智综合事业走向成功的关键。博爱，这一在法国大革命提倡的三种基本品德中与社群功能等价的品德，在现代西方国家的经济、政治和社会思想中没有受到足够的重视。对不平等予以欣然默许，对个人利益的救世力量的信赖，以及对不加约束地损人利己的认可，都严重地玷污了进步、理性和个体主义的善良性。越来越多的知识分子深切感到有必要表达一种组建“全球村”的普遍愿望，应该在我们日常生活中所体验到的四分五裂的世界和理想中的全人类社会之间建立一种可能的联系。可以理解，在过去与现在的任何社会中作为社会基本单位的家庭，在当代政治话语中已突显其重要地位。在这种思路中蕴含的全球化运转的思想要求建立一种新的伦理，其意义与启蒙精神已大相径庭。
按照儒家观点，这种新型的伦理观念要求起码要用以“不要如何如何”的形式表述的“己所不欲勿施于人”这一黄金规则，来取代自私自利原则——不管对这一原则作了多么明确的界定。我们所珍爱的最佳生活方式未必就适合于我们的邻居的具体情况。承认这一点是我们迈向能神入鉴赏他人之完美的第一步。鉴于这一黄金规则是以否定形式表述的，所以，应该用一种以肯定形式来表述的原则予以扩充，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。要培育起一种内涵宽广，以互利和互惠交往为基础而不是以经济学计算中的零和游戏为基础的社群观念。
在儒家文化影响下，工业化东亚已经发展了一种不那么逆乎潮流，不那么强调个体主义，不那么强调自私自利的现代文明。如今得到广泛承认的是，市场经济和政府指导的共存，为日本、韩国、台湾和香港地区、新加坡以及新近为中华人民共和国提供了一种促进经济高速发展的巨大动力。研究比较政治的学者们也已注意到东亚地区民主政治的发展与英才教育并非水火不容。的确，通过竞争考试，教育精英主义已经在发展一种能够让公共部门不断从高校毕业生中吸引最优秀人才的领导风格方面起了作用。简言之，由个体能动性和群体取向产生的协同力，已经使这一地区变成第二次世界大战以来世界上最具经济和政治生机的地区。
包括日本、朝鲜和韩国、中国大陆、香港和台湾地区、新加坡及越南在内的儒家亚洲的西化可能已永久改变了这一地区的精神面貌，但是其本土的精神资源（包括大乘佛教、道教、神道教、萨满教，及其他民间宗教）具有精神恢复的力量，使它们自身改头换面，以一种新的综合形式表现出来。
依照儒家的观点，资本主义和社会主义的学说（二者都是启蒙精神的范例）都没有提到原生联系问题：如对人的状况的嵌入性；特别是在识别处于独特的人际关系网络中的具体人时，种族、性别、语言、地域及宗教等因素的至关重要性。无论资本主义还是社会主义的经济人概念中抽象的普遍原则，都不能说明从物质上构成全球社会的人类社群的复杂性和多样性。原生联系作为文化上特定的、历史上背景化的人类社群的形成方式，同认为现代化自然会导致同质化的启蒙假设是相对立的。同启蒙假设相反，儒家广义的人文主义可以为我们发展一种赞同文化多样性、尊重差异和鼓励精神取向多元性的伦理思想提供丰富的资源。
当然，需要告诫的是，在经历了被帝国主义和现代西方国家一百多年的殖民统治所强加的屈辱和失败之后，工业化东亚的崛起也强烈地表现了启蒙传统的工具理性。的确，日本及四小龙精神是以重商主义、商业精神和国际竞争为特征的。当然，对于它们发展一种更人道、可持续的社会的可能性，不应夸大。然而，这并不意味着要去破坏儒家思想的说服力，人类社会应该是广泛包容的，尽管存在着种族、语言、宗教、社会、政治及经济方面的多样性。
按照现代的自由－民主的观点，儒家的人文主义显然存在着诸多缺陷。就其整体精神取向而言，儒家传统明显缺少一种对个人主义的强有力的承诺。作为现代社会风气的一种反映，个人主义问题是很复杂的。但是，不可否认，人的尊严、自由和独立在所有现代社会中都受到高度珍视。如果一个儒家社会，既以它所信奉的“为己而学”的价值观和不断“自我实现”的道德律令为基础，又能形成基本自由和权利的观念并发展保障公民隐私的法制，那么，这种社会视个人为一切关系之中心而非孤立个体的信念，将会有助于建立稳定的民主。
在其基本信念中，儒家传统明显缺少彻底超越、积极的恶和超验合理性等观念。结果，儒家社会就可能没有许多制约独裁政权或家长式政权滥用权力的办法。然而，儒家的天命论以精英责任伦理为基础，更适合于民主政治，也就是说，并不那么适合于神授君权。儒家的关于仁政、精英责任意识以及人民具有要变革权利的思想，同文明、公平、公共透明性等民主化要求是完全吻合的。实际上，儒家以致力于在普遍的人际日常交往中陶冶人们的理性价值观而著称于世，因为他们相信，真正的社会和谐只能通过交往与协商才能实现。
在其政治哲学中，儒家传统显然缺乏自由、人权、隐私和正当法律程序等概念。儒家对正当性、责任、公共精神及礼制的偏爱，可能已经损害了东亚国家把个人言论自由，享有不可剥夺的政治权利和民事权利的自由、尊重私人领域的自由和独立司法的自由进行充分整合的能力。然而，在一个复杂的现代社会中，我们不能够为了强调自由的价值观而忘却对处于经济劣势的地区和人民提供各类政治性保护措施。尽管低效的福利制度存在诸多弊端，但是，政府还必须确保因市场的力量而加剧的残酷竞争不会导致无法承受的不平等。这就要求商界和政界的精英人物有一种对全社会的幸福与安宁的强烈责任感。儒家对责任的关注与对权利的要求是一致的。事实上，为使对个人利益和隐私的论述得到应有的承认，发展尊重公正无私精神的公共领域既合人心，又有必要。自相矛盾的是，由法律专家们制定的文明行为模式（一种对公益的可信承诺）可能依然是削弱对个人利益的关注的最有效的途径。
在其制度结构中，儒家传统显然缺少一种对专制制度的制约平衡机制，即一种在宪法框架之内的逆向性分工，尽管大多数工业化东亚社会都在依其法律架构精心设计政治程序，但创造一种文明精神气质和党内交往的公开性尚需时日。政府要民有、民享、民治的主张在日本及亚洲四小龙已然不再仅是一厢情愿，可是，还远未成为完全与普通生活方式合而为一的制度化机制的民主政治依然会引发争论，引起分裂，甚至具有爆炸性。
在人际交往的实践中，儒家传统显然没有社会契约、市民社会及公共领域等先例。然而，事实上已成功扩展至世界每一角落的“网络资本主义”体现出富有成效的人际交互影响，它向我们表明，复杂的商业交易所提出的诸如诚信、可靠、责任、义务等植根于儒家文化的道德要求，是它的明显特征。虽然在法制尚不健全的情况下这种产生财富的方式几乎不可能普遍化，但它已经形成了一种经济发展和社会发展的独特风格，这种风格对世界其他地区有着深远影响。公共机构在商贸、传媒、学术、宗教及其他独立于政治中心却又影响其长期决策的行业领域中的出现，使工业化东亚得以逐步发展为成熟、完善的市民社会。虽然这些正在出现的，已然把市民社会的思想传输给东亚知识分子的公共机构的行为趋向很难预测，但是，日益发展的多元主义不可避免地会导致思想、宗教、伦理、美学及世界观诸领域中出现新的闪光思想和杰出人物。不论一个以交往理性为判别依据的真正起作用的公共领域是否会在这些新兴的工业化国家出现，稠密的人际网络和复杂的文化结构已然使这些国家成为令人瞩目的“有机团结”的现代范例。按照迪尔凯姆的分工概念，这种“有机团结”是现代性的一个必要条件。
以上从自由民主的角度对儒家传统的局限性及儒家对启蒙精神的可能反响所进行的讨论，开辟了一个崭新的伦理视野。用伦理学的术语来表述，即儒家东亚所示范的是现代性的另一种完全不同的形式。的确，市场经济、民主政治和个人主义都汇聚在东亚的现代性之中，但是，政府领导、精英统治和社群主义作为一只“无形的手”对市场的调整是根本性的，而与此相对的民主制度，以及作为界定西欧和北美现代性基本尺度的个人主义精神并不一定很适用。理想化的个体观念把人视为享有权利并在个人利益驱动下，力图在由法律架构裁定的市场领域中通过理性的精心运作而获取最大利益的个体，这种个体观念，同儒家把个人视为各种关系的中心的观念，同儒家强调责任意识、整体幸福、正义、怜悯及对礼仪的道德改革，当然是不相容的。近年来，在欧美地区的政治讨论中对社会难题的论述是20世纪后期两种显然相反的努力汇合的表征：一方面，在我们所处的信息时代，地球村既是一种真正的现实，又是一种虚拟的社会；另一方面是在从家庭到国家的所有层面上人类群集关系的解体和重构。
如果说儒家传统能够为我们提供一种精神资源，以便从启蒙工程本身的内核中发展一种新的社群观，这种说法可能算不上是狂傲。在不破坏或摒弃对合理性、自由、平等、人权及合理分配的承诺的情况下，超越启蒙精神的需要要求我们透彻地重新审视这种人类生存和繁荣所必需的全球伦理。
结论
如果我们假定，如东亚的例子所表明的，传统形成了现代化的过程，并大体上界定了“现代”的含义，那么，关于现代性必须依照市场经济、民主政治和个人主义这三个不可分离的方面来表述的主张，又将处于何种地位呢？的确，眼前的实例使人们愈加相信作为实现现代化的强大引擎的市场经济是现代性的一个组成部分。
然而，值得注意的是，市场经济如其在东亚的实践结果所表明的，并非不能同政府强有力的和综合性的参与相适应。实际情形往往是政治领导为市场运行提供必要的指导。在对内协调和对外竞争中，在经济方面成熟老练的政府官员往往有助于促进体制的顺利运行，并为经济的健康增长创造环境。官员同商界进行合作在东亚社会中是一种规范，政治和经济之间深入的富有成效的相互作用是东亚地区政治经济学的明显特色。在裁定经济事务方面当局所拥有的权威可以表现为不同形式——直接管理（如新加坡）、积极领导（如韩国）、知情引导（如日本）、被动干预（如台湾地区），或主动不干预（如香港地区）——但是，当局对所有重大经济决策的参与不仅被期待，而且为商界和公众所渴求。
虽然民主政治带有普遍适用性，但是民主思想在东亚国家的体现强烈地表明了民主化作为一个过程，同官僚统治、教育精英主义和自成一体的社会网络，未必不能和谐共存。西方的民主经验绝非偶然的形成：在英国成形于实用主义、经验主义、怀疑主义和渐进主义的传统；在法国则成形于反教权主义、理性主义、文化主义和革命精神的传统；在德国成形于浪漫主义、民族主义和种族自豪感的传统；在美国则是由于一个强大的市民社会的持续存在。儒家信奉通过努力而改善自身境遇的观念；信奉家庭为社会基本单位、家庭伦理为社会安定之基础的观念；信奉道德教育的内在价值；信奉自力更生、相互帮助；信奉无止境扩张的关系网络结为有机整体的观念。这些信念为东亚民主体制发展自己的特色提供了丰富的文化资源。
的确，儒家的论辩术，就像在讨论亚洲价值观问题时一样，可以作为一种战略武器，对不加区别地把西方的思想意识强加给世界其他地区的做法进行批判。把人权范围从以往只强调政治权、公民权，拓宽到包含经济权、社会权和文化权的新的议事日程。当儒家文化影响下的亚洲社会把它们自己从裙带关系、权威主义和大男子主义的桎梏中解脱出来的需求突显之时，带有儒家特色的民主便不仅可欲，而且可求。
东亚国家的知识分子对作为促进经济发展、国家建设、社会稳定和文化认同的精神源泉的儒家传统，进行了积极的探索。但是，在日本和四小龙中，针对孔子及其继承者的反偶像崇拜运动的回声，依然在学术殿堂及政府大厅中荡漾。荒谬之处在于，偶像的人格概念（实在人，有价值的人，圣人）在一个自由民主的社会中，比在一个传统型的帝王专政或现代独裁主义的政体中，能够更为彻底地得以实现。东亚国家的儒学精英们必须先创造性地依照启蒙运动的价值观改造自己，然后才能对现代西方国家的极端个人主义、恶性竞争和不道德诉讼行为进行有效的批判。
儒家世界中的知识分子致力于向西方国家（荷兰、英国、法国、德国和瑞典）学习的历史已逾百年。由于他们已经适应了现代西方启蒙精神的排他性“一般”说教，他们开始通过汲取自身固有精神传统中的精华来提出挑战性的问题。把重新评价儒家的价值观作为一种对西欧及北美的霸权性说教的具有创造力的回答，这似乎是跨文化交往的自然结果。一部分推动力来自中国知识分子中产生的批判的觉醒意识，即认为文化中国已经不再属于多数人仅靠土地为生的农业社会，因为这个国家也是世界上最具生气的移民社会之一。
中国有3600万华侨，主要分布在东南亚地区，在将这一最经久不衰、最具支配力量的道德体系与它的背景联系起来时，不可能简单地将它归入或是“封建的过去”，或是“农业的现在”。在华人中不仅有最庞大的农业人口，而且也有正在形成的全球社会中最具事业心的商人阶层。如果我们“假设文化很重要，假设人们用极为珍视的或下意识地信奉的价值观指导他们的行为，假设人们的动机结构不仅同其经济伦理相关而且至关重要，假设社会的生活取向造成其人民经济行为或政治行为方面的差异”，那么，我们现时的伦理思想能否为一种对于世界和平而言是不可或缺的全球性管理提供强大的伦理基础，就显得至关重要了。中华人民共和国的政治领导人借助改革开放政策，决定也要朝着只从财富和权力方面狭隘界定的现代性不停迈进，这就使问题极大地复杂化了。一亿多农业人口流向城市所形成的国内移民潮已经在中国，特别是在经济蓬勃发展的东南沿海地区出现。由于商业化的浪潮开始席卷中国大地，移民的压力还会大大增强。
按照文化中国的观点，与19世纪数百万中国人从广东、福建向东南亚国家的第一次移民运动相对照，第二次移民运动正在出现。过去20年中，东南亚地区有经济势力的华人，出于政治安全、经济机遇、文化表现及子女教育等诸多考虑，已开始了向澳大利亚、加拿大和美国的迁移。由于有香港和台湾地区居民加入这一过程，移民的数量将会大大增加。在美国，全国的唐人街和留学生社群的面貌，由于近年来越南南部华裔人口和中国大陆学生人口的流入而得到实实在在的改变。另一方面，也应该注意到，近几十年中科学和工程学方面的高级人才正在从北美向工业化东亚进行稳定的回流。
如果我们把范围扩大，把工业化的和社会主义的东亚国家都包括进来，便会看出日本人、韩国人和越南人社群在全世界的出现，进一步提高了理解儒家伦理的必要性。此处，我愿援引埃德温·赖肖尔1973年所作，后以《纵览华人世界》为题在《外交事务》杂志上发表的一篇预言性讲话中的一段：
东亚人民……具有某些共同的重要特质，诸如讲求群体团结、强调政治一致、组织基础稳固、工作伦理观念强及肯于为教育付出巨大努力。由于具有这些特质，日本以其出人意料之速度从一个19世纪中期尚不发达的小国一跃而为20世纪初的重要帝国——进而成为今日的超级经济强国。……今天，她的纪录正在被其他所有未受到战争或经济上妨碍的东亚国家或地区——即韩国、台湾、香港、新加坡——所重视。新加坡像中国香港一样基本上是一个华人城邦。在东南亚地区所有的非东亚国家中，作为少数民族的华人在经济和教育方面占有很大优势，甚而造成了严重的政治和社会问题。如果在越南不再发生战争，如果中国和北朝鲜能充分调整政策，为其人民的无可置疑的经济能力提供空间，它们的经济增长速度一定会令人惊异。
如果我们要维护儒家伦理的亚洲第一价值观的地位，就要满足两个条件。首先，在伦理－宗教的意义上，用“儒家”来暗指东亚，就像用“基督教”、“伊斯兰教”、“印度教”、“道教”来指欧洲、中东、印度或东南亚等地理政治区域一样，具有相同的效力和局限。“儒家”东亚在宗教方面的多元性已把事情搞乱了。然而，把信奉神道教或佛教的日本，信奉萨满教、佛教或基督教的韩国，信奉道教或佛教的中国，均视为东亚精神景观的组成部分，也并非难事。其次，如此表述儒家伦理并不是在对传统儒家学说作简单描绘。确切地说，这是使多少世纪以来一直在儒家教育影响之下的那些国家的人们的生活方式、思维方式或社会实践得以概念化的一种途径。
由于我们所面对的是一个世界新秩序的问题，而不是由超级大国所强加的把世界一分为二（资本主义和社会主义）的问题，所以我们容易因受诱惑而去迎合轻易形成的概念：“历史终结论”、“文明冲突论”，或“太平洋世纪说”。更困难的，从长远看又可望是更重要的探究方式，是强调全球社会正面临的真正的根本性难题。我们是作为独立的个人而存在，或是每个人都作为各种关系的中心而存在吗？道德上的自知之明对个人成长是必不可缺的吗？一个不能在其成员中发展一种基本责任感的社会能够繁荣和长久吗？我们的多元化社会能够在深思熟虑的基础上培养出共享的价值观，并为人类的相互理解奠立共同基础吗？当我们敏锐地察觉到我们所在的地球的脆弱性并日益为社会解体而担忧时，在精神方面应该提出的至关重要的问题是什么呢？
鸦片战争以来，中国经历了许多劫难。1949年之前，帝国主义是罪魁祸首。但中华人民共和国成立之后，领导和政策上的多变和失误也应负一定责任。虽然有千百万人失去了生命，但周边国家并未因此而受到严重影响。总体而言，外部世界对中国实际发生的事情都很明了。1979年以来，中国正迅速成为全球经济体系中的一个组成部分。中国30%以上的经济活动都同国际贸易紧密相关。自然形成的经济区域已经在香港与泉州，福建与台湾，山东与南韩之间的地带出现，日本、欧洲、美国、香港及台湾人的投资实际上已经遍及中国所有省份。香港回归，台湾海峡两岸双方之间的冲突，海外华人社会之间以及他们同中国大陆之间的经济与文化交流，东亚地区的域内交往，东盟的政治与经济整合，亚太地区的崛起等因素，都将对我们正在收缩的全球社会产生实质性影响。
儒家学说的新生会有助于在东亚知识分子中间形成一种迫切需要的集体的、批判的自我意识。我们不是在目睹历史的终结，而是正在亲历全球历史的开篇。从比较文化的角度来看，这一新的开篇须以对话而不是以文明的冲突作为出发点。我们对植根于种族、语言、国土与宗教中的文明冲突危险的意识，使得进行对话的需求尤为迫切。必须找到一种可取的注重人类繁荣的伦理和精神尺度的可持续发展模式。
超越一种由工具理性和个人私利而形成的思维倾向已经为时过晚了。由于起支配作用的政治关系消失了，我们亲眼看到了一个交往、网络、商定、互动与协调的时代的曙光。东亚国家的知识分子在修身、齐家、社会团结、仁政、普遍和平等儒家精神的激励下，能否像移居世界其他地区的华人、日本人、韩国人和越南人中的知识分子一样表现出一种责任道德，这对实现全球化管理具有深刻的意义。
我们可以在人的尊严的基础上，依照一系列的同心圆，即个人、家庭、社群、社会、国家、世界以及宇宙，对儒家的人类繁荣的观念予以展望。我们首先提出人的真实同一性问题。一种公开的创造性转化的自我品性必须以我们克服自私自利和唯我主义的能力来予以论断。我们珍视家庭的凝聚力，为此，我们必须超越裙带关系。我们重视社会团结，但我们必须克服地方观念以彻底实现社会团结的真正价值。我们可以通过社会整合而得到充实，但要以克服种族优越感和文化沙文主义为前提。我们致力于民族团结，但我们应该摆脱侵略性的民族主义，以便能够实现真正的爱国主义。我们为人类的繁荣前景所激励，但我们必须为摆脱人类中心说的约束而努力，因为人性的全部含义在于天人合一而不是人类中心说。在马来西亚大学举办的“伊斯兰——儒家对话国际学术研讨会”（1995年3月）上， 马来西亚副总理安瓦尔·伊贝拉西梅引用了休斯敦·史密斯所著《世界宗教》一书中的一段话。这段话深深领悟了自我超越的儒家精神：
当一个人的神入关注中心从自身转向家庭的时候，他便超越了自私自利的心理。当关注中心从家庭移向社会时，便超越了裙带关系。当从社会移向国家时，便超越了狭隘的地方主义。当移向全人类时，则同民族沙文主义针锋相对。
我们甚至可以作如下补充：当关注中心移向天人合一的时候，便超越了世俗的人本主义这一启蒙精神的带有明显的人类中心说特色的形式。的确，按照天人合一的精神，我们看到了个人与社群之间的交往，看到人类与自然界的和谐，还看到了人与天之间的相互依存关系。这一整合的对于学而为人的综合性见识，可能很适合作为一种新的全球伦理学说的起点。
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