从形而上学走向日常生活——前后期维特根斯坦唯我论之比较，本文主要内容关键词为：维特根斯坦论文,唯我论论文,形而上学论文,日常生活论文,后期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
维特根斯坦对唯我论的态度的转变表现为，从前期的对形而上学的唯我论的赞同到对于唯我论的彻底否定，把唯我论的命题归结为日常生活命题。
一、从“有我”到“无我”
笛卡尔认为，我的思考是我所知道的，这是不容置疑的。那么笛卡尔所说的“我”是经验的我吗？在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦通过对于“A相信p”的命题的分析，揭示了哲学中的“我”不是“设想着”的和“思考着”的主体，不是现代心理学所研究的对象。“A相信p”，“A思考p”这样的一些命题的真值是一个令人困惑的问题。因为这些命题的真假似乎与命题“p”的真假无关。即使命题“p”是假的，这些命题似乎也可以为真。维特根斯坦认为，这类命题仅仅表明了两种事实之间的一致，而这两种事实根源于两者的客体的一致的。维特根斯坦说：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A说p”是“‘P’说p”的形式：而这里我们所处理的并不是事实和客体的同格，而是依据其客体的同格的诸事实的同格（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.542。）。维特根斯坦对于“A相信p ”等命题的分析一方面是为了批判罗素和穆尔的，另一方面又是为了否定在“A相信p”等命题中人的主体地位。他说：“灵魂——主体等等——如象现代肤浅的心理学所理解的，——乃是无稽之谈。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.5421。）这是因为，第一，“A相信p”等命题相当于“‘p’说p”。在其中“A”不是主体， 而是思想中的诸因素的集合。思想中的诸因素的集合作为一个事实是各种客体的集合。凡是可以思考的也是可以说的，而能够说出的就是命题“p”。因此“A相信p ”实际上就是通过投射把思想中诸因素集合起来形成的事实与外在的客观的事实联系起来。这样“A相信p”等命题相当于“‘p’说p”。既然在这里“A”是思维中的诸因素的集合，那么这种“A”就不同于从事认识活动的主体，就不是心理学所说的灵魂等。这是因为“复合的灵魂就不再是灵魂了”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.5421。）。需要指出的是，虽然维特根斯坦否定了人作认识和思维中的主体的权威地位，但是他并不否定可以对于人的心理活动作科学的探讨。我们似乎可以认为，维特根斯坦对于进行思维活动和认识活动的人做了主体和客体上的区分。心理学上所研究的是作为客体的、研究对象的人，被维特根斯坦看作是“现代心理学的无稽之谈的”是作为主体的人，是进行思维活动的人。
第二，在认识活动中，我们可以观察对象但是我们却不能观察到主体本身。他借用了叔本华的关于眼睛和视野的关系的例证来说明这一点。他说：“视野中没有东西可以使人推断出，它是为眼睛所看到的。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.633。 ）我们可以用我们的语言描述我们的视野，但是我们却不能在我们的语言中描述看的主体。维特根斯坦举例说，如果我要写一本书：“我所发现的世界”。那么在这本书中我可以描述我所观察的世界，但是我却不能在这本书中描述我自己。虽然这个世界是“我所发现的世界”，但是在这个世界之中却没有我。在这里，维特根斯坦不是要否定认识主体的存在，而是要否定主体是可以在经验中加以把握的。这就是，虽然主体可以从事经验活动，但是它本身却不能在经验中被把握，不能在经验意义上被理解。因此他所说的“没有思维着和设想着的主体”就是指不存在经验意义上的主体。
维特根斯坦否定了经验意义上的主体，其目的在于肯定形而上学意义上的主体。形而上学意义上的主体不存在于我们所观察的世界上，在世界上找不到形而上学的主体。这个主体是世界的界限。我们之所以不能在经验上观察到形而上学的主体，是因为经验中没有任何东西是先天的（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.634。）。在维特根斯坦看来，经验是我的经验，视野是我的视野，这不是可以通过经验的观察推断出的，而是先天的必然的命题。在我们的世界中，我们所看到的东西可以是别样的，我们可以描述的东西也可能是别样的。但是，视野是我的视野却不可能是别样的，它是必然的。它不是经验命题而是先验命题。由此可见，维特根斯坦否定经验主体的目的在于，确立形而上学的先验主体。这一主体的确立为他的先验的唯我论奠定了基础。根据这样的分析我们认为，早期维特根斯坦的唯我论不是什么无我的唯我论。某些学者认为维特根斯坦的早期的唯我论是“无我”的唯我论，实际上是把维特根斯坦对于经验的我的否定理解为对于形而上学的我的否定（注：见Priyambaba Sarkar:" Wittgenstein on Solipsism"载The task of contempory philophy， proceedings of the 10 [th]international Wittgenstein symposium,HOLDER—PICHLER—TEMP—SKY，1986，452页。）。实际上，正如哈克所认为的那样，早期维特根斯坦的唯我论是一种建立在超验的自我之上的超验的形而上学的唯我论。
当1929年重新回到哲学研究中来的时候，维特根斯坦又进一步否定了其早期提出的先验的自我，提出了“我”可以从个人关于自己的感觉经验的命题中去除。他认为，“我知道我痛”仅仅说明了“我痛”，而“我痛”又相当于一种呻吟。那么维特根斯坦是如何得出这个结论的呢？
让我们还是回到维特根斯坦在《逻辑哲学论》中对“A相信p”等命题的逻辑分析上。我们知道早期维特根斯坦相信语言是外部世界的图画，在1929年之后，维特根斯坦对于语言如何描述内在过程的问题产生困惑，他进一步思考像“我痛”这样的命题是不是对内在世界的描述的问题。与此相关，维特根斯坦自然要思考“我知道我痛”的问题。显然“我知道我痛”与“A相信p”是同一类命题。既然“A相信p”相当于“‘p ’说p”，那么“我知道我痛”也同样相当于说“‘我痛’说我痛”。 这无非就是说“我痛”。仅仅从这方面来看，维特根斯坦早期的逻辑分析方法在他的后期仍然起一定的作用。在后来的《哲学研究》和《论确定性》中，维特根斯坦一再强调，“我知道我痛”无非就是说“我痛”。他说：“‘我知道我痛’这句话根本不会用来说我自己……除了我在痛之外——它的意义还会是什么？ ”（注：维特根斯坦： 《哲学研究》，Basil Blackwell，1958年第2版，第246节，第226页。）在这样的句子中“‘我知道’也毫无意义”（注：维特根斯坦： 《论确定性》，Basil Blackwell,1969，第58节。）。但是我们却不难发现，后期维特根斯坦主要不是采用逻辑分析的方法，而是通过日常语言的分析来说明，“我知道我痛”相当于“我痛”，说明“我痛”不是对于心理事实的描述。其主要原因之一是，后期维特根斯坦是从日常生活出发，通过对于日常语言的分析来探讨哲学问题。
为了说明“我痛”不是对于心理事实的描述，维特根斯坦从多方面进行了论证。在这里我们仍然可以看到早期思想对他的影响。在早期，他把命题区分为两类命题：经验命题和形而上学命题。如果按照前期的标准，“我感到的痛是我的痛”是属于形而上学命题，而“他痛”则属于经验命题。1929年之后，在《哲学语法》以及在穆尔的课堂笔记中，维特根斯坦一再强调“我痛”和“他痛”是两种根本不同的命题。它们处于两种不同的层次上。这时，他不是把“我痛”看作是具有形而上学意义的命题，而认为这种命题相当于呻吟。在这样的命题中“我”并不是指说话者本人。这样他把早期所理解的形而上学命题看作是日常生活命题。“我痛”就相当于“有痛”（There is pain）。 我不是痛的拥有者。这里的“我”是可以从我们的命题中清除出去。值得一提的是，维特根斯坦为了说明“我”可以从命题中消除，他仍然使用了早期所使用的“视野之中没有东西可以使人推断出，它是为眼睛所看到的”类比方法。他认为，个人的概念不能进入对于视野的描述，正如眼睛不能进入对于所见之物的描述一样。在《蓝皮书和棕皮书》中，他还通过对于我的两种使用方法的划分说明“我”可以从“我痛”中清除出去。而这两种的划分，与它在早期对于主体的两种划分有某种雷同之处。所不同的是，维特根斯坦把早期的形而上学命题重新理解为日常生活命题。因此，后期维特根斯坦在方法论上仍然坚持了早期的某些研究方法，但是他对于先天必然的形而上学命题作了重新的理解，把它带回日常生活中，把形而上学的命题看作是日常生活命题。
二、从不可说的到可说的
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中否定经验的我而确立了形而上学的“自我”。这个“自我”不是心理学意义上的自我，而是作为世界的界限的自我。而自我之所以能够作为先验的范畴出现于哲学之中是由于“世界是我的世界”。维特根斯坦所说的“世界”是指我所发现的世界，而不是独立自在地存在的世界。根据这样的理解，“世界是我的世界”仅仅意味着，我所发现的世界是我的世界，它总是与我密切地联系在一起的。维特根斯坦说“世界和生活是一致的”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.621。）。在他看来， 世界是我的世界是必然的，不能由我们的经验来加以证实的。在我们的视野之中，没有任何东西能够使我们推断出，这个世界是我所观察的世界。换句话说，我们不能根据我们的经验来判断世界是我的世界，是我所观察的世界，或者是我所生活的世界。“世界是我的世界”是不能通过经验证实的形而上学命题。
“世界是我的世界”的命题体现了唯我论的基本思想。维特根斯坦认为：“实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.62。）那么，为什么唯我论的思想只能表明出来而不能说出来呢？在维特根斯坦看来，经验命题是可以用语言来表达的，是可说的，而形而上学的命题是不能用语言来表达的，是不可说的。维特根斯坦强调：“世界是我的世界这个事实表现在于，语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.62。）按照维特根斯坦的观点，我的语言只能描述我所发现的世界以及我所观察的世界。这个世界也是在逻辑的范围之内的世界，是我可以思考的世界。我所观察到的世界的范围，我的生活世界的范围也是我的语言可以描述的世界的范围。因此世界的界限和语言的界限是一致的。我的世界的界限和我的语言的界限是一致的。世界是我可以观察的，是我所生活于其中的。我的生活的范围就是世界的范围。在维特根斯坦那里，生活的世界、语言可以描述的世界是相等的概念。而自我作为世界的界限是既不能观察又不能描述的。虽然我生活在世界之中，但是我却不能根据经验说这是我生活的世界。
但是，在1929年之后，维特根斯坦的观念却发生一个重要的变化。维特根斯坦不再认为，唯我论的有关思想是不可说的。 在穆尔的《1930～1933维特根斯坦的讲座》中，维特根斯坦曾经说： “如果唯我论仅仅说‘我牙痛’和‘他牙痛’‘在不同的层次上’，那么它是正确的，但是‘如果唯我论者说他得到了其他人所没有得到的东西，他是荒谬的，他所犯的正是把这两个命题放在同一个层次上’。”（注：维特根斯坦：“Philosophical Occations ”， edited by C.Klagge and A.Nordmann Hackett Publishing Company，1993，P103。）这表明，当维特根斯坦后来进一步思考唯我论的时候，他认为，唯我论实际上是对于不同层次命题的错误理解或错误使用。前者是日常生活命题，而后者是经验命题。这样，虽然唯我论的思想是正确的，但是，唯我论不再是不可言说的，这种思想可以在一种设想的语言中表达出来。例如，在中国君主制社会，只有君主可以说“朕”，如果这个社会中，没有“我”这个词，那么一个名叫维特根斯坦的人在牙痛时，会对医生说，“当有牙痛的时候，维特根斯坦的行为与朕牙痛时一样”，而不会说“我牙痛”。在这种语言中，“我”可以从我们的表达式中清除出去。因此哈克把维特根斯坦这个时期的唯我论看成是“无我的唯我论”。虽然看起来这是矛盾的但是却概括了维特根斯坦所谓的“正确的”唯我论的基本思想。我们认为这种唯我论已经不是真正意义上的唯我论。它实际上仅仅表明了一种生活的常识，即“我痛”和“他痛”是不同层次上的命题。在《蓝皮书和棕皮书》和《哲学研究》等著作中，维特根斯坦继续坚持两种命题的划分。他认为，唯我论作为一种形而上学，实质上是把两种不同性质的命题混淆了起来，并对它们做了形而上学的理解。按照他的观点，“我痛”相当于一种呻吟，而“他痛”是一种经验命题。唯我论把“痛”理解为一种准物理现象，它只对拥有这种东西的人开放。因此，在他们那里，我的痛只有我知道，其他人只能推测。“我痛”是永远都不会发生错误的经验命题。我们可以把我的痛的感觉作为标准来判断这个命题。而“他痛”则不同，其他人的痛是我们永远无法知道的。“他痛”永远是一个错误的命题，在维特根斯坦看来，唯我论者（包括《逻辑哲学论》作者）自以为发现了什么先天的必然的东西，实际上不过是把日常生活的命题作了形而上学的理解。他自己所做的工作就是把真正形而上学的理解带回到日常生活中。他认为，唯我论者赋予了“知道”一词以某种形而上学的意义。在他看来，当我们否定了其他人知道某种东西的可能性，说仅仅自己知道就毫无意义。这样维特根斯坦就把唯我论的形而上学带回日常生活之中。在这里，“我痛”不是什么永远为真的不可言说的形而上学命题，而是日常生活命题，它相当于呻吟。这个命题不同于“他痛”，后者是经验命题。日常生活命题是人类知识大厦的基础，它规定了我们的语言的使用方法，而经验命题是人类的知识大厦本身。这两者处于不同的层次上，我们不应当把它们混淆起来。
三、从先验唯我论到对唯我论的彻底否定
在维特根斯坦看来，虽然唯我论认为“世界是我的世界”，但是这种唯我论不是把世界看作是依赖于我而存在，也不否定世界的独立性，而仅仅承认，我的生活世界以及我所观察的世界是与我自己先验地联系在一起的。是逻辑上必然真的。他也没有把自己置于世界的中心，它并没有把世界是如何的看作是由我所决定的。它仅仅承认，世界对于我如何显示是由我所决定的。也许这就是我们常说的主体性。按照这种理解，唯我论的观点是与实在论一致的。维特根斯坦说：“这里我们看到了严格贯彻的唯我论是与纯粹的实在论一致的”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.64。）。换句话说，如果把唯我论贯彻到底，那么它就是一种实在论。按照先验唯我论，世界上不存在先验的自我，而只存在物质的世界。在唯我论的世界中，没有主体，这也是实在论者所承认的东西。它与实在论没有差别。所不同的是，先验的唯我论承认在世界之外还有一个在先验的自我。即使这个先验“唯我论的‘自我’缩小至无延展的点，实在也与它相合。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，5.64。）唯我论所说的“自我”不在世界之中，它如何能够与实在相合呢？对于这个问题维特根斯坦并没有做分析和解答。我认为，对此，我们可以从维特根斯坦关于“我是我的世界”的命题入手加以分析。他认为，世界和生活是一致的，我的生活和（我的）世界是一致的，我是世界的界限，因此我的生活范围多大，我的视野有多大，世界的范围也是多大。即使我缩小为一个无延展的点，世界也仍然和我一致。其他人所告诉我的世界也是我的世界的一部分。实在和自我的一致仅仅是说，我的生活，我的视野和我所观察到的实在是一致的。事实上，“自我”本来就无所谓延展的问题，但是维特根斯坦所说的自我不指有生命的个人，而是指一种范围，即我的生活范围，我的视觉范围。这个范围是与实在的范围一致的。
维特根斯坦在这里所说的唯我论思想，在一定程度上说明了人类的认识活动中的主体和客体之间的某种相关性。但是维特根斯坦对于这种相关性做了形而上学的理解。他按照叔本华的超验的“我”以及眼睛和视野之间关系的有关论述来看待主客体之间的这种相关性，把主客体之间的相关性看作是不可言说的形而上学。换句话说，在维特根斯坦那里，主客体之间的相关性是存在的，是毋庸置疑的。唯我论在这个意义上是正确的。但是它是一种形而上学，既不能言说又不能证明的。维特根斯坦对于唯我论的这种理解实际上试图解决长期以来困惑哲学家们的关于认识活动中的主客体相关性与物质世界的先在性的关系问题。对于这个问题，罗素在1923年是这样分析的，他认为，如果有人说“一个物体在我没有感知它的时候它就不存在”，那么没有人能够证明你是错误的。换句话说，在他看来，唯我论是不可反驳的。如果我们用维特根斯坦的观点来评价罗素的话，那么我们可以说，一方面罗素是正确的。因为他看到了唯我论的正确性，看到了外部世界与认识主体之间的相关性；另一方面，罗素却没有看到，唯我论是一种形而上学，是不可言说的。对于这种唯我论思想，我们既不能反驳，也不需要反驳。唯我论的错误就在于说了那些不可言说的东西。
但是在1929年之后，维特根斯坦的思想发生了一个转折。这时他认为，唯我论的错误不是说出了某种不可言说的东西，而是把日常生活的语言作了形而上学的理解。他致力于使这种形而上学返回到日常生活之中。维特根斯坦举例说，如果我，维特根斯坦，说：“只有我所看的东西才真正被看见”，那么其他人是不能够理解我的。这不是说其他人实际上不能理解我，而是说他们在逻辑上不能理解我。因为实际上，人们或许可以把我置于某种特殊的地位。但是在逻辑上说，我们在实际生活中表达有关思想时我们都处于这样的地位，都在某种程度上以自我为中心。在逻辑上，我们不可能赋予别人以这样的特殊地位。我的这种说法对于其他人来说在逻辑上是不可理解的。在日常生活中是没有这样的说法的，“因此我的表达方法是哲学家们在许多不同场合使用的表达方法之一，可以被看作是向说话者本人传达了某种东西，而根本不能向其他人传达任何东西”（注：维特根斯坦：“Blue and Brown
Books”，Basil Blackwell，1958，P65。）。从这里我们可以看出，唯我论者实际上是把自己置于某种特殊的地位，把一种在逻辑上仅仅能够对自己传达某种东西的表达式看作是能够向其他人传达某种东西的表达式。从这里我们可以看出维特根斯坦不再把唯我论看作是不可表述的，但是其思想是正确的形而上学，而是看作是一种使我们的语言脱离它的正常使用方法的错误理论，是一种应当清除的形而上学。应该说，在如何看待唯我论的问题上，这一分析是后期维特根斯坦的重要贡献之一。在我们看来，唯我论确实是一种应该清除的形而上学。这种形而上学的错误就在于，它把认识活动中的主客体的相关性扩展到本体论意义上，对它做了本体论意义上的理解。本来，从本体论意义上说，世界是在我们之外存在的，而从认识论意义上说，世界是我的世界，它是依赖于认识主体的。从认识论意义上说，“一种东西如果没有被感知就不存在”意味着“如果一种东西没有被感知就不能在我的视野中存在”，意味着它就不能被我们认识。但是唯我论认为，一种东西如果没有被我们看见就不存在。这就是说唯我论对于认识论上的命题作了形而上学的理解。把认识论上的命题和形而上学的命题混淆了起来。虽然维特根斯坦没有直截了当地指出这一点，但是他也发现，当我们把两种命题即日常生活命题或语法命题与经验命题混淆起来时，我们实际上赋予语法命题以某种特殊的含义，从而赋予语法命题以某种形而上学的意义。应该说维特根斯坦在这里已经在一定的程度上揭示了唯我论的错误根源，即把认识论意义上的命题与本体论意义上的命题混淆起来。只不过，认识论意义上的命题在他那里被理解为经验命题，而本体论上的命题被他理解为语法命题。在他看来，人类的知识是由经验命题构成的。而那些具有本体论意义的命题是被我们从日常语言分离出来，并被赋予特殊意义的命题。实际上它们不过是日常生活命题或语法命题。这样，维特根斯坦就从早期肯定形而上学走向彻底否定形而上学，走上“拒斥形而上学”，使形而上学返回到日常生活的道路。
当然，我们应该注意，维特根斯坦所说的形而上学，与我们所说的本体论是不一样的。在维特根斯坦那里，所谓形而上学不仅仅包含我们所说的本体论意义上的命题，如“世界在我出生之前就存在”等命题，而且也包括那些毋庸置疑，不需要证明的必然为真的命题，如“感觉是私有的”。在他看来，形而上学的命题是语法命题。这种语法是由我们日常生活所规定的。例如，“我不能感到其他人的痛”不是什么必然为真的形而上学，不是揭示了我们的认识的界限，而是一种语法，它表明，“感到其他人的痛”这种说法是毫无意义的。这个命题之所以毫无意义是因为，在我们的生活之中没有感到其他人的痛的问题。按照我们的方式来理解的话就是，那些必然的毋庸置疑的命题是由我们的生活所决定的，是在我们的生活基础上产生的。所谓的先天的必然性应该由我们的生活形式来说明。我们的生活规定我们的语法，我们是按照这种语法的要求建构我们的知识大厦，维特根斯坦说“必须接受的，被给予的……是生活形式”（注：维特根斯坦：《哲学研究》，Basil Blackwell ，1958年第2版，第246节，第226页。）。那些看上去必须接受的， 毋庸置疑的东西，既不是先天的，又不是经验的，而是我们的生活形式所规定的。虽然维特根斯坦没有直接得出这个结论，但是，我们却可以从他的思想中逻辑地推导出这个结论。社会生活在本质上是实践的。维特根斯坦对于唯我论的批判所采用的方法，是把唯我论的神秘的形而上学，带回到日常生活，并从日常生活的语法的分析中，来揭示这种神秘的形而上学。虽然维特根斯坦没有也不可能理解社会生活的实践本质，但是维特根斯坦从社会生活的根基上来批判形而上学是有积极意义的。
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