“射日”“逐日”的文化阐释，本文主要内容关键词为：文化论文,射日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“后羿射日”、“夸父逐日”神话在我国可谓家喻户晓，学术界对此曾有过关注和研究，亦取得了一些成果。拙文不想因循诸说，拟从神话学、心理学、巫术信仰等视角对“射日”、“逐日”神话的文化底蕴和精神本质进行阐释和破译。我认为，从表象上看，这两个神话貌似直浅粗率稚拙可笑，实则蕴藉丰富渊深浩博，内隐着初民在自然崇拜、动物崇拜阶段的原始心理意象和价值要求，内隐着普遍的具有广泛代表意义的民族文化客观精神，表现了初民对自然、社会以及生命个体的理解机制、思维机制和记忆机制，它所显发出的初民的情感、意志与行为涵容着深邃的历史和文化真实。
一、日鸟合一：“射日”“逐日”的精神前提
日的现实神话原型是“三足乌”、“一足乌”、“赤乌”、“阳乌”、“精乌”等，它是远古太阳崇拜的反映。
在原始社会，日月星辰，风雨雷电，山崩地裂和凶禽猛兽等自然现象对初民来说是冥冥不测和难以控制的，人们从“趋利避害”的原始本能出发，将周围的自然现象加以活物化、人格化和神化并对其广泛崇拜。太阳对原始人类的生产和生活影响巨大，它可以带来光明和黑暗、温暖与寒冷；带来和风丽日、雷电风雨；时而促使万物茂盛生长，时而又带来严酷暑热，造成河泽干涸赤地千里。先民因此便视太阳为超越其自然属性的神，是部族群体祸福的最高主宰。“人们由于它令人惊异的力量和宏大而深怀敬畏，向这个令人目眩的象征俯首致意，深深鞠躬。”[①]有的部族认为太阳是“上帝之火，而后又从上帝之火中获得了自己的存在，所以太阳才能够把能量赋予地球上的各种自然力、各种生物以及各种产物”，[②]或认为“太阳是光明的源泉，他是整个自然界的君主和统治者”，“是万物生机的根源”，“他使麦浪滚滚，硕果累累，他使原野郁郁葱葱，他使苍天大地绚丽多彩，他把各种食物给予生物世界的每一种类，保持季节的循环交替和人间沧桑的精巧机制”。[③]先民千方百计想与这耀眼眩目的自然崇拜物沟通、对话，向它倾述喜悦和苦痛。这种沟通对话的前提是将太阳活物化、人格化和神化，让太阳扮演主体角色，这种主体性自然是原始人赋予的。由于太阳朝升暮落自东而西掠过天空，且又时隐时现，神秘莫测，这使先民大为懵懂困惑，于是他们便开始设法寻找与自己处于平等关系上的看得见摸得着的现实替身，某些色彩赤艳的鸟类因能在神秘莫测的天空飞翔，它们也是日出鸣嘈，日落投林，早出晚息，时隐时现，这些偶然与太阳相类似的奇特习性，恰好为先民崇拜太阳提供了一种强有力的心理依据，经过原始思维的感性分析与幻想加工，赤色鸟类（赤鸟）便成了太阳活物化的替身，赤鸟便与太阳超自然的力量结合为一体，与太阳直接交感互渗，太阳崇拜为赤鸟崇拜所替代，赤鸟便是太阳看得见摸得着控制得住的拟物性“肉身”，具有太阳神的神格属性，赤鸟的自然属性被太阳神的超自然属性替代，赤鸟在原始的社会生活中衍变成了关乎群体生存发展的主体角色，甚至是关乎群体存在和延续的原因和根据。后来，先民又进一步认为太阳的运行可能也是赤鸟作用的结果，是赤鸟驮着它飞行，甚至有些民族还有太阳是阳雀制造的神话。[④]这些均反映了先民原始信仰想象力的形象性和局限性。
日鸟合一观念在古代典籍中多有印证。我国古代篆书“日”写作“
”，“○”即太阳的外部轮廓，而“～”则象征背驮太阳运行的神鸟。[⑤]古代赤乌、金乌、三足乌、阳乌、星乌等与太阳相关联的神话材料亦屡见不鲜，《淮南子·精神训》：“日中有踆鸟”，高诱注：“踆，犹蹲也，谓三足乌。”《尚书·尧典》：“日中星鸟”；《山海经·大荒东经》中有太阳“皆载于乌”的说法；《史记·龟策列传》：“日为德而君于天下，辱于三足之乌。”；王充《论衡·说日》：“日中有三足乌。”从考古材料看，上古日鸟合一倾向亦十分明晰。浙江余姚河姆渡的文化遗址中有双鸟朝阳雕像，图案中心为一组大小不等的同心圆，外圆边上雕刻有似烈焰光芒象征着冉冉升起的朝日，太阳两侧各雕有一只神鸟，围绕着太阳，昂首相望。[⑥]汉代的一些画像石、帛画、漆器中经常出现日中踆鸟、“三足乌”的形象。连云港将军岩A组岩画，其中有五个头像明显作尖嘴鸟喙形，并与芒状禾苗纹相联，鸟喙人面是表示“日中踆鸟”的太阳神。[⑦]在世界其他地区太阳与鸟混一的倾向亦多有之，古代埃及人以为太阳神最初是靠鹰运行的，鹰是太阳神的化身，太阳神的形象是圆太阳两侧长着羽翼；[⑧]在奥侬达伽人（Onondaga）中有一种专用向太阳致敬的太阳神像，它由本质圆盘制成，直径约为十英寸，用鸟的羽毛装饰着它的边缘，象征太阳的光芒。[⑨]
日鸟合一这个绵延悠长的神话母题，是原始人类将客观的东西与主观的东西相混淆的产物，是动物崇拜与自然崇拜交相渗透的结果，我认为它并非“图腾崇拜与自然崇拜相互整合”，[⑩]而应是动物崇拜与自然崇拜的整合。在日鸟合一观念中，“赤鸟”的原始性极强，尚未发展到图腾圣禽的阶段，先民对赤鸟的崇拜属于一种动物崇拜，而非赤鸟图腾崇拜，因其时人们尚未形成对赤鸟的严格的图腾禁忌，射鸟杀鸟之事时有发生（“日中乌尽死”）。观照日鸟合一的神话材料，我认为，上古崇拜赤鸟（即凤凰、朱鸟、凤鸟等）等等鸟类的部族氏族同时也可能是崇拜太阳的部族。
西周以降，太阳神的地位开始动摇。“天”或“上帝”这一最高主神逐渐剥夺了太阳神的权威，以前运行周天神化了的太阳开始逐渐走向现实，变成了决定四季变化的主体。秦汉以后，太阳神对民间迷信的影响已不大。[(11)]由于日神崇拜观念的淡漠，以致日鸟合一的崇拜倾向亦因日神的衰落和认识主体的自觉而渐趋式微，赤鸟也跳出了日鸟合一的神话窠臼而独立发展为动物崇拜的对象之一，赤鸟崇拜便自然发生了。
在原始社会，“鸟与人类具有先天的亲近基础，鸟类飞翔鸣叫，多姿多彩，又有极强的繁殖力，与原始人类尤其是水居的先民对于自由、光明、互通信息、生育后代的强烈要求与愿望相吻合”。[(12)]人们竭力将鸟人格化神化，《山海经·南山经》中即有“龙身而乌首”说，乌能为人间调风唤雨丰谷宁家，给人带来吉祥幸福。因而人们把日常生活中的狩猎、生产等活动和鸟联系起来而加以崇拜，希望能得到它们的庇佑、呵护与关怀。这正证明先民“在自己的发展中得到了其他实体的支持，但这些实体不是高级的实体，不是天使，而是低级的实体，是动物以及由此产生的动物崇拜”，[(13)]赤鸟便是“支持”初民发展的“实体”，是初民精神的物态载体，初民对赤鸟的祈求与崇拜反映了初民自身的软弱和对自然的精神依赖。
赤鸟崇拜与中原及楚文化中尚赤习俗关涉颇深。赤色即火红色，火的颜色。远古先民从生活实践经验出发，将红色奉为一种心理上的保护色，是一种兆瑞之色。赤鸟与太阳均属红色，系同一色度，故太阳、赤鸟均受到先民崇拜。尚赤之习自北京山顶洞人即已有之，周人承其习，《礼记·檀弓篇》有“周人尚赤”。后楚人尚赤尤甚，其拜日崇火远过周人。楚人认为自己系日神远裔，火神嫡嗣，日中有火，火为赤色，故对赤色崇敬有加，如战国楚墓中的战旗和图纹繁缛的衣衾均以赤色为主。[(14)]
赤鸟的现实生态原型是候鸟鹌鹑。
初民崇祀赤鸟也与其现实生态原型有关，我认为，初民崇祀的赤鸟其生态原型与周人楚人崇祀的朱鸟、赤凤一样均为其貌不扬的雉科小鸟：鹌鹑，即古之鹑鸟。周人楚人崇祀的朱鸟、赤凤、凤凰，载籍亦明言是鹑鸟。宋·罗愿《尔雅翼》乌部引《禽经》云：“青凤谓之鹖，赤凤谓之鹑”；《鹖冠子·度万》云：“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也”，谓凤凰为“鹑火之禽”，即火色鹑鸟，与“赤凤”义同。《汉书·天文志》注和宋·陆佃《埤雅·释鸟》引师旷《禽经》亦同。这些典籍征引春秋师旷《禽经》，明言赤鸟、凤鸟、赤凤为鹑鸟，后南方星空分野星象取名亦滥觞于赤凤鹑鸟。赤凤、朱鸟与鹑鸟的颜色特征相符洽。鹌鹑，又名红面鹌鹑，赤喉鹑，体型酷肖鸡雏，头小尾秃，额、头侧、颌和喉等均为淡红色，通体除背为浅赭色外，均呈朱红花斑，秋冬季节栖于近山平原，潜伏杂草丛灌间，以谷类和草种为食，遍布我国东部，[(15)]古人将鹌鹑称为赤鸟、赤凤其原因正基于其颜色特征。另外，鹌鹑的喜群居、不喜高翔的习性与载籍的朱鸟、赤凤、凤凰之习性亦多吻合。[(16)]
鹌鹑这种雉科小鸟，缘何受到初民如此青睐崇敬呢？主要原因有二：其一，鹑鸟是一种候鸟。在上古，先民的时间季节观念还很淡薄，对时令节气尚不能作科学的分析观测，为了把握时节指导农牧业生产，便以某些植物的荣枯或动物的季节性活动而导致的物候变化来直观感性地把握季节的变替，即以物候现象的某些变化作为把握时令季节的历法手段。鹌鹑即成了节令变换的物候标志，它春夏季在遥远的北方活动，秋冬季节流布我国东部地区，这样，它便成为初民认识自然改造自然的一个参照物。[(17)]《太平御览》卷924引《南方草物状》曰：“短头细黄鱼以九月中因秋风而变成鹑”，实即鹌鹑在秋季时节迁来之神秘反映；扬雄《法言·寡见》：“春木之芚兮，援我手之鹑兮”，依用骨文金文可知“芚”即“春”的异体字，本是草木出土发芽，此句即春天草木发芽之时，拉走了我手中的鹌鹑，实即鹌鹑此时北徙之明证，而同书《向明》亦云：“时来则来，时往则往，能来能往者，朱鸟之谓欤？”这正表明朱鸟（赤鸟、鹑鸟）是具有神奇报时能力的候鸟，[(18)]故深受初民青睐和崇拜。
其二，鹌鹑到来之时，正是农作物入藏之时，因而古人谓其为天帝派来的司藏官。《山海经·西山经》曰：“有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。”郭璞注谓，“服”或作“藏”，百服即百藏。郝懿行《山海经笺疏》云：“百藏，言百物之所藏。”因鹌鹑年年皆在农作物收割入仓时节到来，加之先民认识能力有限，他们便迷信地将鹌鹑看作是天帝派来的赋有神格的使者，认为秋天收获的谷物恐怕也与这神鸟有神秘关联，谷物的丰饶可能便是这神鸟惠赐所致的，赤鸟成了谷物的兆瑞之神，甚至是谷物丰收的根本原因，因而人们自然对其顶礼敬畏崇拜景仰。《史记·周本纪》正义引《尚书·帝命验》云：“季秋之月甲子，赤雀衔丹书入于丰，止于昌（文王）户。”《诗经·思文》正义引汉本《尚书·大誓》、《汉书·董仲舒传》引《尚书》、《春秋繁露·同类相动》引《尚书传》等均谓武王伐商时赤乌（鸟）衔谷至武王之屋，[(19)]“赤乌衔谷”与鹑鸟“司帝百藏”的蕴义是殊途同归的，[(20)]这是文王的嘉瑞之兆。由于赤鸟是一种兆示丰收的神鸟，后来它又进一步被神化为关乎社稷的祥瑞圣物，《吕氏春秋·应同》：“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书休于周社，文王曰：‘火气旺’，火气旺，故其色尚赤，其色则火。”周尚火德，故以赤鸟为祥瑞之兆。高国藩先生认为：“赤乌被喻为火德繁昌之征兆，这是宋俗。”[(21)]斯说尚有欠当之处，其实早在西周初年即有此俗了。
由于赤鸟为神鸟、瑞鸟，所以“逐日”的原发性动机发轫于赤鸟崇拜，这“日（赤鸟）”正是充当了沟通初民与自然力的灵媒，人们把生活中的许多要求尤其是物质资料的要求寄寓在赤鸟身上，追逐只不过是一种崇拜的仪式和行为。这种仪式和行为从本质上看是初民对自然界与自身命运的一种宗教神秘主义的探寻，这种探寻掺和着初民对生存命运的关心与保护和对精神灵魂的安慰与捍卫。所逐之赤鸟永远成了沟通初民物质世界和精神世界的一个抹不去的神秘中介和宗教情结，是初民认识、利用、改造自然的精神载体。它是初民原始需要的功利化艺术化体现。逐日所蕴藉的是初民在自然崇拜、动物崇拜阶段的信仰意识和价值要求，是初民“内心自我启示与情绪的投影”。[(22)]
二、“射日”“逐日”：现实的利益驱动
神话的产生是以现实为基础的，它反映一定的社会生活，是产生在一定的社会基础上的上层建筑和观念形态，射日与打赤鸟神话的产生自然也不例外。在先民看来，太阳即是光的源泉，也是热的源泉，它带来温暖与光明，也带来干旱和炎热。《易经·说卦》有“离为火为日”之说，《淮南子·天文训》亦有“积阳之热气生火，火气之精者为日”之说。在先民的原始意识中，干旱和洪涝都不是偶然的，它也是由太阳的行动造成的，由于先民对太阳的两重性认识，所以世界各地均有各种类型的救日和射日神话。[(23)]救日神话表明太阳是善的保护神，而射日神话则是将太阳作为仇恨消灭的对象。由于太阳的活物化神格化替身是赤鸟，所以初民便通过对其礼拜崇祀或抗议射杀的矛盾方式来祈求风调雨顺或驱走干旱炎热，故而产生既崇拜赤鸟又打杀赤鸟的“逐日”“射日”神话。从发生学的角度看，逐日射日神话在先，崇鸟射鸟神话在后。逐日射日神话具外显性特征，崇鸟射鸟神话具内隐性特征，“射日”“逐日”神话内涵着初民对自然、社会和自我的神秘的感知趋向，内涵着普通的具有广泛代表意义的民族文化心理结构和扑朔迷离的神话事象。
首先，射日神话表层结构上的现实事象是驱杀酷热干旱等自然灾害。心理学认为，推动人们行为活动的动机主要有两种：一是外部动机，一是内部动机。内部动机主要是由行为活动本身产生的，外部动机主要是来自外界的刺激。从外部动机看，初民面对的自然环境较为恶劣，水、旱、虫等自然灾害连年不断，灾荒之际又往往伴以疾病和瘟疫，他们面对的是一个时刻处于天灾人祸边缘的无助的世界，他们祈盼从干旱等困扰和灾害中解脱出来，因此便用一些关于自然和社会的虚假观念来弥补这些缺憾。[(24)]后羿射日即是初民运用这种宗教性形式来驱杀旱灾呼唤风调雨顺，以此战胜赤地千里的现实处境。在初民眼中，太阳及其化身赤鸟永远不会停留在自然的水平上，它有时是朋友，有时是敌人，有时既是朋友又是敌人。作为朋友，它能带来风调雨顺，他们虔心崇祀；作为敌人，它能引起干旱炎热，因而他们竭力射杀，通过射杀“旱魔旱怪”来维持生存。后羿射日即是初民通过某种宗教形式向太阳（赤鸟）神灵要回自己对自己的主动权、自动权的一次真实较量，是初民与炎旱之神进行原始对话的最初尝试，也是初民与干旱之神进行原始斗争的经验淀积。它反映了初民追求与自然和谐协调、追求自由幸福的精神机制，这也正是后羿射日的内部动机。由于外部动机不断地被刺激，故使该神话在中国尤其是南方流布广泛，具有顽执的赓续力和生命力。今天，安徽贵池傩舞《打赤鸟》即是射日神话在贵池山区原生形态的文化遗留，山民根据自身的风土条件和文化条件通过原始的民间文艺的形式传承至今。[(25)]
其次，射日神话中层结构上的现实事象是一种祈雨仪典，逐日正好与之相反。我以为，射日打鸟神话的另一个真实事象即是要求太阳或赤鸟停止干旱，保证降雨。后羿射日即系初民的一种祈雨仪典。在古代，鸟类与风雨之间有许多神秘的关联。“赤鸟”之“赤”字，甲骨文字形为火燃烧状，熊熊火光呈红色，“赤”本是一种燎祭祈雨仪式。[(26)]而“赤鸟”在古代往往亦与雨神、风神、雷神之间是直接联系和神秘互渗的。刘向《说苑·辨物》：“其后齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，又使聘问孔子。孔子曰：‘此名商羊，急告民趣治沟渠，天将大雨’，于是如之，天果大雨。”这里的“一足乌”即是雨神的具象化，它的出现会带来降雨。《三教源流搜神大全》卷七：“雨师神，商羊是也。商羊神鸟，一足，能大能小，吸则溟渤可枯，雨师之神也。”《集说诠真》引《事物异名》曰：“雨师名冯修，号曰树德，又名陈华天。今俗又塑雨师像，鸟髯壮汉。”宋兆麟先生亦认为，鸟有时亦作雨神形象，因“南方有的民族因鸟翼展搏生风雨，把某种鸟视为神”。[(27)]我想将“赤”与“鸟”结合象征太阳，这种称谓本身即蕴涵着先民向太阳燎祭祈雨的事实。后羿的打鸟行为即是出于祈雨的心理需求，射杀赤鸟（太阳）是初民企图以复仇的方式强迫赤鸟降雨。后羿的“射鸟”仪式后衍化变形为《周礼》中之“
舞”，“舞”亦系一种驱旱祈雨的祭祀性舞蹈，舞者头蒙鸟羽，上衣饰以羽毛，手执五彩羽毛作舞具，郑玄注：“读为皇，书亦或为皇”，“杂以彩羽，如凤凰色，持以舞……旱暵以皇”。“如凤凰色”的“彩羽”，实即是赤鸟羽毛，用赤鸟羽毛作舞具来跳“舞”，我想可能有两种目的：其一，利用赤鸟羽毛与雨神赤鸟间的自然关系，通过祭祀性舞蹈形式来取悦雨神，向雨神献媚，实现雨神降雨的目的；其二，赤鸟羽毛可能是猎物的象征，以此作舞具旨在向赤鸟施加暴力炫耀和威慑，警告赤鸟，若不降雨驱旱，它将面临被猎杀拔羽的厄运，企图以向赤鸟施压的方式强迫雨神降雨驱旱。“舞”中的赤鸟羽毛与雨神赤鸟间的神秘关系实际上正折射了先民在现实世界中的天人关系。
射日的前提是多日，一些民族神话中便有多日的传说，有3个、5个、7个、10个、12个、99个、100个、1000个等等为数不等的太阳。[(28)]我国古代最为流行的是十日并出的神话。有的学者认为十日并出是由于人们“对太阳的知识不足而产生的幻想，古人看到每天出来的太阳的颜色、光芒的强弱有所不同，或有其他变化，他们不知道这是由于云雾、水蒸汽、空中灰尘、空气温度等条件所造成的，而以为天上有不同性格的太阳存在”；[(29)]或认为“有时候，高空结着半透明的冰晶，经阳光透照，偶尔折射出几个光圈，似乎有数日并列”。[(30)]这些说法，笔者不敢苟同，我认为多日神话是源于多鸟的实际，因先民有日鸟合一信仰，太阳可以是鸟（赤鸟），鸟（赤鸟）亦可以是太阳，太阳只有一个，而鸟却繁多，因此，多日观念即是初民根据多鸟的实际而对太阳进行神秘联想互渗的产物；古代十日并出或轮番出来的地点大都在中国的东部地区，《楚辞·招魂》：“魂兮归来，东方不可以托些……十日代出，流金砾石些。”缘何十日并出或轮番出来的地点在东方？我以为这当与东夷多鸟崇鸟的自然条件和心理条件有关，多日正滥觞于东夷多鸟的实际。所以古代的射日神话多流布于中国东部地区，明乎此，我们便可破译上古有关多日射日的神话材料。《山海经·大荒南经》、《大荒东经》、《海外东经》有：“下有汤谷，汤谷上有扶桑，十日所浴。在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”，“汤谷有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”。这些材料中，日——鸟（赤乌、三足乌）——树（扶桑、大木、扶木）总隐秘地联系着，我认为言“九日居下枝，一日居上枝”、“一日方至，一日方出”，实即是言“九鸟居（树）下枝，一鸟居（树）上枝”“一鸟方至，一鸟方出”。“后羿射日”、“夸父逐日”实是仪式性的射鸟、逐鸟。屈原因为没有弄清这个道理，所以才在《天问》中生发出“羿焉
日，乌焉解羽”的困惑和疑问。“尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留一日也”，[(31)]其中射九日致九鸟死且堕其羽翼，实是射九鸟致九鸟死而堕鸟羽翼，在日鸟（赤鸟）交感的心理机制下，后羿用暴力方式迫使太阳（赤鸟）改变“焦禾稼，杀草木，而民无所食”的现实窘境。[(32)]由此看来，学者们所谓的“十日并出正反映着10个氏族或部落的首领同时称王”；[(33)]或“羿所射九日即‘九夷’，而他本身也是一日，即一夷，合前九日则为十日”；[(34)]或羿射十日“表示当时有十个团（氏族）以日为图腾者，羿曾灭其九”；[(35)]或后羿射日“在原始宗教信仰上反映了崇奉后羿为主神的一族和崇拜太阳神为族神的一族的敌对关系”，[(36)]这些观点似均可商榷。
与射日神话相比，逐日神话我认为恰好是射日神话的一种反动，如果说射日旨在驱旱祈雨，那么逐日便是企图消雨止水祷旱求晴，它是先民在洪水泛滥成灾的情况下渴望炙热的太阳对洪水施加影响的原始动机的自然显露。逐日神话普遍流行于黄河流域，这可能与上古黄河流域经常洪水泛滥的气候因素和现实灾难有关。夸父执著地追逐太阳，是想把太阳留下，不让它消隐，他凭由太阳的炙烤，喝干了黄河、渭水，又拟饮北方大泽，其真实神话事象是人们希望通过英雄（夸父）与太阳发生联系来清除洪水烤干大地，战胜黄河、渭水及其以北地区的洪涝灾害。黄河、渭水喝干后夸父的手杖落到人间化作一片桃林，这寓示着初民对风调雨顺万物茂盛的想往和向慕。夸父“逐日”实乃是在迫切追求晴空赤阳追求炎旱。其“逐日”同样是仪式性的“逐鸟”，所逐之鸟可能便是象征消雨退水之神。有的论者从性文化角度对“射日““逐日”进行了考察，认为后羿的“射日情结”是表现出人类对自然力自身性力的征服和压抑，表现出“父亲”对“儿子”的胜利（“射日”即“杀子”）及“儿子”在“父亲”面前的挫败；夸父的“逐日情结”则表现出成年男性对拥有自然力包括自身性自然力的想往，表现出对自由包括对性爱自由的渴望，表现了华夏民族成年男性在性自然力面前的挫败，甚至成了华夏男子开拓进取的心理障碍。[(37)]我认为此说亦有不当之处，将射日逐日与父亲对儿子性的征服压抑和男子对性的渴望及挫败联系起来证据不足，“后羿”与“日”之间不论从内涵抑或文化上均无父子血脉上的关联。“逐日”即“逐鸟”，“鸟”的原始文化蕴义可以是男根。夸父系男性，“夸父逐日”，岂不成了男子对男根的追求？故此说难耐推敲。
第三，“射日”、“逐日”神话深层结构上的现实事象是先民渴望实现食的满足。在上古“食物是初民与大自然之间的根本的系结”，[(38)]人类的“第一个历史活动就是生产满足这些（物质）需要的资料”，[(39)]所以人类早期的各种思想、观念、意识“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往与现实语言交织在一起的”，[(40)]“射日”“逐日”神话均建基于生产性之上，浸润着初民追求物欲追求幸福的现实价值观，是初民渴望食物充足思想的真实反映。在上古某些鸟类是初民“食”的一部分，而不善高飞的赤鸟亦因其繁盛而被初民大量捕杀食用，可见射日逐日神话亦具有上古狩猎文明的“原始胎记”。在初民的精神王国里，赤鸟即是猎获食用的对象，同时又是狩猎的保护神，似乎并不因为捕杀食用而降低其神格。“逐鸟”是初民将赤鸟作猎神来崇拜，“追逐”只是祈祷崇拜的一种手段，其终极目的还是希望在猎神保护下下次捕杀得更多，更充分地满足食的需求，解决现实的难题。
随着农耕文明的广泛兴起，狩猎的地位逐渐降低，变成了农耕文明一种补充。“射日”“逐日”神话中也浸润了初民企图通过追逐或打杀赤鸟这种原始神话形式来保证稻作丰收的幻想。鸟有益害，益鸟能除虫报时，某些益鸟还被视为“护禾”的鸟神，[(41)]成为初民进行农耕生产的助手，古代的“鸟耕”神话可能即是益鸟除虫吃草保护庄稼的反映，古代吴越地区亦流行“鸟田”之说。[(42)]这种益鸟初民视之为庄稼的保护神而加以崇祀挽留不让它走失，这正是“逐日（鸟）”的生产性动因，一些学者对吴越地区崇鸟文化与稻作农业曾作过考察，而对吴越地区的“打鸟”文化至今尚鲜有涉及，我认为夸父逐日具有崇鸟文化因子，后羿射日有打鸟文化因子。“赤鸟”具有益害二重性，它既是具有报时能力的兆瑞之神，同时又因其“不喜食生虫”，[(43)]喜食谷物，麇集而来可致谷物欠收甚至颗粒不收，先民对其亦爱亦恨爱恨交加，并由爱生恨，由恨生打。足见初民射日的现实动因是赤鸟害我禾苗，损我谷稼，所以才将其射落、打死。在一片呵叱杀伐声中，初民精神世界里赤鸟崇拜的文化旧质因现实物质资料生产的需要而被迫让位于射杀赤鸟不失粮谷年保丰稔的文化新质，这说明当神灵与初民的物质需要发生利害冲突时，人们还是捐舍神灵走近现实，首先考虑自身生存的利益。这也说明初民确是“将食物当作生命的创造者和维持者，将食物看作是神圣的最高实体来崇拜，在他们看来生命＝力量＝食物”。[(44)]湖南瑶族山区每年举行的“赶鸟节”，[(45)]安徽贵池傩舞《打赤鸟》仪典，其文化内蕴我想亦当与后羿射日相似。
第四，“射日”或“逐日”神话深层结构上的另一现实事象是敬祀火神驱杀火鬼火灵。赤鸟因其色若火，故先民认为赤鸟与现实中的火神火鬼神秘联系着。稽诸典籍，我们亦可见其端倪。“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也”，“凤，火精”，“火离为凤”，“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社”，“有火流于王屋，化为赤鸟”，“有火自上复于下，至于王屋，流之为雕，其色赤”。从这些神话材料中我们可以看出太阳崇拜、赤鸟崇拜与火崇拜之间神秘关联的丝蛛马迹。先民认为火是太阳或赤鸟的派生物，甚至赤鸟或太阳本身就代表着火，“古代希腊人、墨西哥人以及南美的姆波科比斯土人等亦都有这样的联想”，[(46)]德国学者利普斯认为：“一切火的崇拜都起源于太阳崇拜”，“火时常是太阳的代表”，[(47)]这无疑是卓识。火可以给人类带来巨大裨益，但也可以给人类带来巨大的灾难，带来裨益的火先民便尊之为善的火神、灶神，带来灾难的便是恶的火鬼、火灵。[(48)]在“逐日”神话中，夸父所逐之赤鸟即是火神的肉身。它是初民将赤鸟视为火神或家庭家族保护神而膜拜祭奉之表现，希望逢迎火神，而与火灾无缘。后羿射赤鸟可能是因为赤鸟每年都在季秋时节到来，其时正是气候干燥雨水稀少的火灾多发季节，山林房屋谷物草垛极易着火，如果此时发生了火灾，人们便以为是赤鸟这火鬼火灵作崇引起的，赤鸟成了灾祸的准备和起因，因此要堕其羽翼打死灭绝。射日逐日神话表现了初民通过射杀或礼拜逢迎这集火神火鬼双重神格属性于一体的赤鸟来祈祥求正祛灾避害的精神本质，流露出初民欲对自然灾难施控的企图和无奈！
三、原始思维：“射日”“逐日”蕴涵悖逆的动因考察
神话的语言和形象表达了人类对自己与宇宙关系的感知，“任何一个神话故事都是迷信和宗教真理的结合，是原始人的畏惧与对宇宙的理解的结合”，[(49)]上古初民感知的是一个双重世界：一个是符合他们认识规律，看得见摸得着的具象世界；另一个却是无形的看不见的精神世界，即是围绕着他们周围的神秘世界神话世界，在原始思维过程中，他们很少能清醒地区分这两个世界，因而对客观世界的种种现象充满惊奇、崇拜与畏惧，对这些现象所作的解释也就充满了臆测、想象和神话色彩，他们力图将看得见的世界和看不见的世界看成是统一的，看得见的世界的事件和现象都取决于看不见的神秘力量。他们既崇拜太阳但又迫于现实压力而射日，既崇拜赤鸟又因生活实践需要而打杀赤鸟，因此从内涵和外延上又表现出神话与现实的既契洽整合又疏离悖逆、既互渗混一又矛盾背离的态势。之所以出现这种非逻辑性混乱，究其深层原因，我认为主要有两点：
其一是动机的冲突。心理学认为，个体在有目的的活动中，同时有一个、两个或多个并存的目标或需要，而且两个或多个目标需要对其具有同样吸引力或引起同样强度动机，当个人因实际条件限制，如时间和空间的限制、自然环境的限制、经济的限制或个人能力的限制等而无法同时获取两个目标或需要，即所谓“二者不可兼得”时就会在心理上产生难以作出取舍的冲突情绪，形成了双趋式冲突（Approach-approach conflicts）的心理现象，而且动机的双趋式冲突和挫折情绪常常导致心理与行为的变态。[(50)]后羿射日、夸父逐日即体现了初民的这种双趋式冲突情绪，他们一面希望从太阳或其化身赤鸟那里获得庇护和供养，以满足现实和心理的某些需要，将太阳或赤鸟当作圣物崇祀；一面又因受太阳或赤鸟自然属性的制约而不能满足另一些需要，因此又竭力驱逐射杀之，这样便形成了既崇祀依赖太阳或赤鸟又竭力挣脱其束缚追求自主自动的两种相反的动机，出现了双趋式心理冲突。在这种冲突中，满足“需要”是两种相反动机的出发点，是初民个体与外界自然关系得以构建的初始动因。这种冲突关系“本质上就是个体需要与对象功能之间的关系”，[(51)]而且这种个体需要与客体对象功能间又无时无处不处在既统一又冲突的矛盾运动之中。
初民的双趋式心理冲突亦可从原始的两元论视角来阐释。在初民眼里，太阳或赤鸟时好时坏既好又坏，即不是完全的好，也不是完全的坏，有益时便是好，扰害时便是坏，所以“不能用简单的‘好’与‘坏’、利与弊、非此即彼的二值逻辑‘0’与‘1’去解决”。[(52)]初民根据需要将主体与客体之间所发生的问题用即崇敬又控制既和解又冲突的二元方式来解释和处理，反映了初民力图保持生命个体与自然力量环境力量间相对均衡和谐的心态取向，同时也是对自然力无法控制和利用而形成的一种对自然和社会的认识。在运用“追逐”这种“宗教语言”时，初民是敬畏赤鸟的奴隶，在“仰射”时赤鸟则又成了与初民冲突的对象，他们希望通过对其射杀的仪式来“抵销已经发生或正在发生或将要发生的不愉快的事情，以保持情绪活动稳定与平衡心理机能”。[(53)]初民与太阳赤鸟神灵和解的思想是来源于原始的社会实践，与太阳赤鸟抗争的思想则是来源于实践后继续发展的对太阳赤鸟的重新认识，与赤鸟的和解是个体需要与赤鸟神秘功能间的和解，同样，与赤鸟的冲突是个体需要与赤鸟神秘功能间的冲突，是赤鸟神秘功能与初民实践行为的冲突。初民与赤鸟的冲突关系同时也是一种相互补偿关系，这种补偿是通过初民仰射、追逐等宗教性仪典来神秘实现的。
其二是巫俗的迷惑。巫术是先民用幻想来弥补人们不自由的实践活动而产生的信仰形式和行为形式。在原始社会，一切社会活动都离不开巫术。人们面对千变万化的大自然有着一种强烈的恐惧和敬畏，以为有一种超自然的力量和神灵的力量支配操纵着大自然，为了生存，人们便凭借对大自然的一些神秘虚幻的认识，自发地运用各种巫术来对某些事物加以控制，寄托和实现某些愿望。[(54)]我认为“射日”、“逐日”之所以出现非逻辑性蕴涵悖逆混乱关系，另一个重要原因便是巫俗的迷惑。后羿和夸父即是具萨满色彩的作法的男巫，亦即沟通神人的觋。我认为，射日、逐日神话中有四种巫术形态值得我们注意和研究。
日鸟互渗巫术。原始人的行为是受一定神秘关系的总和支配的，初民“对现象的客观联系往往根本不加考虑，却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意”。[(55)]他们以为日鸟（赤鸟）之间也在着许多超自然的神秘联系，因此，把太阳的表象与现实赤鸟的表象互渗，赤鸟被想象成拥有与太阳一样多的神秘力量和神秘属性，“日”与“鸟”均非自然层次上的对象，而是巫术意义上的对象，日鸟表象非系统性非逻辑性的神秘混合，是初民出于利害关系的形象创造，是互渗巫术作用的结果。
日鸟交感巫术。前已述及，羿以射鸟的方式象征射日，故日中乌堕其羽翼，后羿“射日”行为本身就是一种巫术行为。打鸟与射日间是一种交感关系，日中乌“解羽”实际上是后羿在施巫过程中真鸟或道具鸟被射杀后产生真实现象。“古代的射日巫术有可能以鸟羽毛做成靶子，射中羽靶即被看作巫术的应验也不是没有可能。”[(56)]朱狄先生亦从交感巫术角度将射日与射鸟羽靶联系起来，这确实有一定道理，可惜朱先生对此未作申论，我认为射鸟羽靶巫术实际上就是古代射鸟巫术亦即射日巫术的一种变形形态。后羿射赤鸟表现了人们企图通过对赤鸟或其道具法器殴逐施巫达到控制赤鸟控制太阳并使赤鸟太阳秩序化实用化的目的，亦即“通过巫术压迫”达到控制自然现象控制超自然力量的目的。[(57)]尽管射杀赤鸟活动是巫术性的不科学的，但它仍流露出初民对外部世界的探索精神。
驱旱祈雨巫术。在原始思维中，“空间关系占有特别重要的地位，原始人对空间方向的注意本身就是由空间方向（方位基点）的神秘意义以及这些方向相联系的许多互渗引起的”。[(58)]先民时刻都将思维方向引向冥冥不测的苍穹，他们认为风雨来自神秘的天穹，因此，飞掠天空的太阳和赤鸟与风雨之间的距离一定很近，甚至能带来风雨，这也是初民对赤鸟施巫的思想前提和精神支点。当干旱酷热时，他们便对太阳或在赤鸟施巫，要求太阳或赤鸟神灵与风雨之神打上交道停止干旱降下甘雨，当现实愿望不能满足时便又以复仇的方式（黑巫术）驱杀某些不祥的太阳或赤鸟，借此实现驱旱降雨的主观愿望。这种巫术信仰显然是山民“拿幻想来补充人们在实践中软弱无力的处境，企图以影响世界的虚幻手段来代替实在手段”。[(59)]后羿施诸赤鸟的巫术行为让人们觉得自己实实在在地为驱旱致雨做了些事，心灵得到了神秘满足。安徽贵池傩舞《打赤鸟》即是以上古后羿射日神话的原生态形式保存了先民驱旱祈雨祈禳巫术的真实记录。
丰产巫术。它是指初民对赤鸟施巫促使其有利于猎物或农作物的丰收增产。丰产巫术具有“多义的增强繁殖的巫术功能”，[(60)]它是先民联想的错误应用制导的结果。[(61)]江苏六合县春秋战国时的“鸟田”图即内涵着丰产巫术信仰。该图中有“田野上生长着稻谷，田间近处，有反向拱身的二个农夫，似在插秧，远处田间，亭立着四只昂首长啄鸟类”，“庙堂上供奉的似是五谷之神，手持禾苗顶礼膜拜的农夫们在祈求一个好收成，田野上正进行春天的播种或插秧，远处田间的鸟类是大田的卫士，它们昂首亭立，密切注视着作物的敌人”。[(62)]我认为这不仅是春狩、春耕前的祭祀图和鸟田图，而且也是手持禾苗的农夫向大田卫士即稻谷保护神长啄鸟作祈求丰收增产的巫术习俗图。夸父逐日（鸟）的心态与膜拜长啄鸟的农夫的心态从生产性上看应是一致的，其行为均建基于生产巫术信仰之上。初民旨在通过“逐鸟”实现农作物在赤鸟神秘力作用下的丰产增收，“赤鸟”和“长啄鸟”充当了沟通神秘力与稻作丰产的巫术性的形具，发挥着与超自然的非逻辑化的媒介传递功能。后羿对赤鸟的射杀其意亦在丰产，前已述及，赤鸟既是保持神，又是破坏神，后羿射杀赤鸟意在对稻谷破坏神进行彻底惩罚，堕其羽翼将其射杀是象征破除了稻作减产欠收的症结，使赤鸟致谷稼欠收或不收的憎恶之情得到巫术性的神秘发泄，从而在原始的心理反馈机制的调节下，逐步稳定情绪，调适并强化内部精神机制，达到对灾害精神上的取胜，在心理上虚幻地实现着促使农作物生长和丰产增收的目标。显然，追逐或射杀赤鸟是初民在生产力极低下情况下，人们不能完全控制和驾御外界自然力而借助巫术的魔力来控制和驾御自然力，并以此祈祷稻谷丰产增进宗族部族利益的一种手段，是借助巫术手段来实现与超自然的神秘系结和精神传感。
值得一提的是，“射日”、“逐日”神话除了有稻作丰产巫术外，尚内隐着更为原始古老的狩猎丰产巫术，它也是古代狩猎文明的一种文化孑遗。从时序结构上看，狩猎丰产巫术在先，稻作丰产巫术在后。随着历史的递进和农耕文明的兴起，稻作丰产巫术显得越来越重要，逐渐遮蔽和替代了狩猎丰产巫术，原始的狩猎丰产巫术因逐渐消隐而令人难以体认和把握。通过对“后羿射日”、“夸父逐日”神话的文化破译和阐释，我们仍可寻绎初民那尘封已久的遥远的精神空间，仍可蠡测初民对自然、社会和自身的原始的理解机制、思维机制和记忆机制，仍可透视“射日”“逐日”神话中那原始古朴的心灵真实和精神本质。
注释：
①②③麦克斯·缪勒著，金泽译《比较神话学》，上海文艺出版社1989年版，第4、6、3页。
④(28)陶阳、钟秀编《中国神话》，上海文艺出版社1990年版，第369页、395—487页。
⑤⑦⑨(44)(52)(56)(60)朱狄《原始文化研究》，北京三联书店1988年版，第742页、565页、737页、353页、747页、722页、491页。
⑥《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，《文物》1980年第5期。另见周德均《“双鸟朝阳”考释》，载上海民间文艺家协会编《中国民间文化》第一集，学林出版社1991年版，第182—200页。
⑧(11)(24)(36)朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年，第13页、18页、10页、11页。
⑩(48)何星亮《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店1992年版，第169页、375页。
(12)蒋立群《镇江原始“鸟岩雕”的发现与研究》，《社会科学战线》（吉林）1994年第3期。
(13)(39)(40)《马克思恩格斯全集》，人民出版社1975年版，第27卷第63页。第3卷第31页，第42卷第132页。
(14)张正明《楚文化史》，上海人民出版社1987年版，第105—106页。
(15)冯德培等主编《简明生物学词典》，上海辞书出版社1983年版，第1472页；《辞海》，上海辞书出版社1979年版，第4086页。
(16)(18)(20)王晖《论周文化中朱鸟赤凤崇拜的原型、蕴义及演化》，《人文杂志》（西安）1994年第5期。
(17)拙文《“玄鸟生商”新探》、台北《历史月刊》，1993年第7期。
(19)(43)欧阳询《艺文类聚》，上海古籍出版社1982年版，第1710页等。
(21)(54)高国藩《中国民俗探微——敦煌巫术与巫术流变》，河海大学出版社1993年版，第317页、1—3页。
(22)世瑾《宗教心理学》，知识出版社1989年版，第36页。
(23)在北欧神话中，追逐太阳想把太阳吃掉的是恶狼斯古尔，每当日蚀之际，人们就会集合起来大声叫喊并敲击金属器物以吓走恶狼，以此法拯救太阳；英国直到17世纪尚有击器救日的习俗；在西伯利亚东部的戈尔德人（Golds）的神话中，也有一个类似的后羿射日的同样方式，把三个使世界不堪忍受其酷热的太阳射死了二个（朱狄《原始文化研究》第743页、745页）。我国民间射日救日神话也不胜胪列（参见陶阳、钟秀《中国神话》第369—481页，何星高《中国自然神与自然崇拜》第217—221页）。
(24)拙文《论贵池山民跳傩的文化心态》，《戏剧》（中央戏剧学院学报）1995年第1期。
(25)傩舞《打赤鸟》是贵池初民正月间傩事活动的重要表演节目之一，尽管各宗族氏族的表演顺序、面具、服饰等不尽相同，但其表演程式、情节、段词、道具、砌末、动作等均大同小异，往往是一戴有角面具（或为白脸面具）者手举木雕赤鸟道具作高低回环飞翔状，另一戴黑脸面具（或为红脸面具）者手持弹弓作追鸟、射弹等动作，绕场四周，将鸟击毙落地，全舞共分四段，每段射鸟人居台中举弓亮相，由舞台侧坐的喊段人呼段词：
1.都来呀，贺！
我是官人小使人，贺！官人差我放飞禽，贺！
放了飞禽回家去，贺！回家去见大官人，贺！
2.都来呀，贺！
二十年前小后生，贺！手拿弹弓随路行，贺！
见了飞禽就要打，贺！打死飞禽见主人，贺！
3.都来呀，贺！
家有千口，贺！靠我弹弓一手，贺！
昨天打了一百，贺！今日打了九十九，贺！
4.都来呀，贺！
赤鸟赤鸟，贺！年年下来害我禾苗；贺！
今日穿胸一箭，贺！打死赤鸟过元宵，贺！
段词中的“贺”，系台下族人（观众）随喊段人通白性的呼段词停顿后发出的集体附和声。该舞用锣鼓伴奏，配合身段，其节奏欢快明朗，粗犷有力，舞蹈动作原始简单，舞蹈语汇明确直露。
(26)徐山《雷神崇拜——中国文化源头探索》，上海三联书店1992年版，第35页。
(27)(45)宋兆麟《中国民间神像》，学苑出版社1994年版，第18页、34页。
(30)刘城淮《中国上古神话》，上海文艺出版社1988年版，第157页。
(31)《楚辞·天问》王逸注引《淮南子》。
(32)《淮南子·本经训》
(33)郭沫若《中国史稿》第1册，人民出版社1976年版，第139页。
(34)孙作云《后羿传说丛考》，《中国学报》第1卷，1944年第3、4、5期。
(35)李玄伯《中国古代社会新研》，开明书店1949年版，第203页。
(37)郑思礼《中国性文化：一个千年不解之结》，中国对外翻译出版社公司1994年版，第432—434页。
(38)马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》，中国民间出版社1989年版，第27页。
(41)石兴帮《我国东方沿海和东南地区古代文化中鸟类图腾与鸟祖崇拜的有关问题》，《中国原始文化论集》，文化出版社，1989年版，第57页。
(42)陈龙《鸟田考》，《百越民族史丛》，广西人民出版社1985年版，第42页。又《越绝书·越绝外传·地传》：“大越海滨之民，独以鸟田，大小有差，进退有行”；《吴越春秋·越王无余外传》：“禹崩之后，众瑞并去，无美禹德；而劳其功，使百鸟还为民田，大小有差，进退有行，一盛一衰，往来有常。”
(46)管贵东《中国古代十日神话之研究》，载陈慧桦编《从比较神话到文学》，台湾东人图书公司1977年版，第108页。
(47)〔德〕利普斯著，汪宁生译《事物的起源》，四川民族出版社1982年版，第328—329页。
(49)〔美〕戴维·利明、埃德温·贝尔德著，李培茱、何其敏、金泽译《神话学》，上海人民出版社1990年版，第59页。
(50)(53)张伯源、陈仲庚编著《变态心理学》，北京科学技术出版社1986年版，第52页、61页。
(51)张书琛《从发生学角度看人与自然的关系》，《学术研究》（广东）1995年第1期。
(55)(56)〔法〕列维－布留尔著，丁由译《原始思维》，商务印书馆1981年版，第69页、275—276页。
(57)〔美〕罗伯特·F·墨菲著，王卓君、吕遒基译《文化与人类学引论》，商务印书馆1991年版，第222页。
(58)〔苏〕德·莫·乌格里诺维奇著，王先睿译《宗教学引论》，上海人民出版社1992年版，第15页。
(61)拙文《荤：傩坛不坠的文化情结》，《社会科学战线》（吉林），1995年第5期。
(62)陈国强、蒋炳钊、吴绵吉、辛士成著《百越民族史》，中国社会科学出版社1988年版，第69页。