康有为“尊孔”和“五四”“打倒孔家店”，本文主要内容关键词为：家店论文,康有为论文,尊孔论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国近代史上，几乎没有一个问题象认识中西文化那样引起众多和长期的关注，人们对此表明这样或那样的看法，可谓众说纷纭，洋洋大观，其中又以康有为“尊孔”和“五四”时期“打倒孔家店”引人注目，震撼人心，影响深远。在很长的一个时期里，人们贬斥前者而颂扬后者，这从当时反对封建帝制复辟的现实目标来说，固有其合理和正确的一面，然而，从如何正确看待中西文化的优劣，特别是看待中华文化的代表——儒家文化，构建中国近代社会的新文化来说，这种观点却是大可商榷的。
一
长期以来，人们对康有为晚期活动是否定的，否定的理由有二：一曰尊孔，二曰保皇。保皇不必说，单就康有为“尊孔”之事来否定康有为却是难以成立的。康有为一生“尊孔”“保皇”，最后参加张勋复辟，但是，康有为并不是为了“保皇”、“复辟”而“尊孔”，早在“无皇可保”，“无辟可复”之前，康有为就是一个“尊孔”派，“尊孔”可谓是康有为一生中一以贯之的主张。所以，这两者并不完全是一回事。否定了康有为“保皇”和参加“复辟”，并不能不加分析地连同康有为的“尊孔”予以否定。
康有为是一个尊孔派，这是毫无疑义的。这不仅是因为他早年就受到正统的封建教育，参加科举考试，中了举人，而且，后来创办《不忍》杂志，组织孔教会，最后当上孔教会会长，并在民间博得了“康圣人”的美名，但我们能否以康有为“尊孔”来否定康有为呢？我以为不能，理由很简单。我们不仅要看康有为“尊孔”，还要看康有为为什么“尊孔”？“尊”的是什么样的“孔”？康有为是为维新变法的大业而“尊孔”，是为抗击西方基督教文化侵略而“尊孔”。康有为所“尊”的是一个经过他改造了的在中国社会从中世纪封建社会向近代资本主义社会转变时期能为新兴的资产阶级提出思想理论武器的“孔子”。康有为这样“尊孔”实在没有什么不好。
第一，康有为“尊”的孔子是一个为维新变法提供理论依据的孔子。在维新变法中，康有为通过两部犹如“飓风”、“地震”般的著作《新学伪经考》、《孔子改制考》，摧毁了具有两千年历史的中国封建专制制度的理论基石——古文经学，给高唱“祖宗之法不可变”的封建顽固派以当头棒喝；同时，借用孔子的外衣，易经中的“变易”思想和“公羊三世说”，为维新变法运动找到了理论依据，在布满封建守旧荆棘的荒野上，开辟了一条通向资产阶级君主立宪制的新路。
提到康有为的《新学伪经考》，几乎人所共知，不必赘言，这里只引康有为的大弟子梁启超的话对此书作一简要的说明：“《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及‘六经’。汉十四博士所传皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”①康有为《新学伪经考》看起来是一部古今经文经学的论争之作，而实质上是康有为通过否定“古文经学”，来打破人们盲从信古传统观念的束缚，引导人们去怀疑业已流传千年的封建经典，从而动摇封建专制主义的理论基石。请想一想当时的情景，人们一旦发现自己幼年学习、先生教诲、朝廷倡导、科举考试的千年经典《周礼》、《逸礼》、《毛诗》、《左氏春秋》等书，本不是古代圣贤的经典，而是刘歆为帮助王莽篡汉而捏造的诳世欺人的赝品，人们是何等的震惊啊？！难怪康有为此书一出，即引起朝野的封建顽固派的惊恐不安，纷纷上书弹劾康有为，说什么“六经”“如日月经天，江河行地，汉儒宋儒有功于经学，我朝重道尊经，垂为功令”，而康有为“力翻成案，是圣贤之蝥贼，古今之巨蠹”，“若不及早遏炽焰而降狂澜，恐其说一行，为害伊于胡底，于士习义教大有关系”。②于是，清政府下令三毁其版。这也从反面说明了康有为《新学伪经考》对当时社会产生的巨大的震撼和影响。
康有为的另一部书《孔子改制考》，正如他自己所说，“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”③。于是乎，通过康有为这只神奇的笔，“述而不作”孔丘一变而成“托古改制”的“素王”。在《孔子改制考》中，康有为说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》“六经”，是孔子为改革当时的社会制度，实现自己的政治理想，亲手所作，并非先圣周公的旧典。孔子一变成了康有为变法的“托古改制”的样板。
今文经学最讲“微言大义”，康有为利用今文经学中的变易思想，大讲“穷则变，变则通，通则久”道理，指出清王朝的政治制度也要变一变，“祖宗之法”也要改一改④。社会发展分为“三世”：“据乱世”、“升平世”和“太平世”。康有为指出：君主专制制度就是“据乱世”“君主立宪制”则是“升平世”，只有民主共和制才是“太平世”。现在的中国社会正是由“据乱世”向“升平世”过渡，由君主专制向君主立宪制发展，将来一定会实现民主共和的“太平世”。就这样，《易经》的变易理论和“公羊传”中的“三世说”，一变成了康有为搞维新变法，进行资产阶级变革的理论指导，而圣人孔子“托古改制”则成了康有为变法的楷模。康有为这样“尊孔”有何不好呢？
第二，康有为“尊”的孔子是抗击列强利用基督教侵华的精神旗帜。自鸦片战争以来，西方殖民者一方面利用其船坚炮利对中国进行武力征服，另一方，还宣扬基督教、天主教福音，收买人心，征服民众，进行精神侵略，力图使教民成为殖民者侵华的“第五纵队”。为此，康有为才一再倡言“尊孔保教”，用中国的孔子来抗击西方的天主，用中华的儒教来抗衡西来的基督“福音”。康有为曾说：数年来，见“天主、耶稣各教横行，中土士民为其所诱者日多一日，寻至持教力，以割吾地，弱吾国，其患不可胜言，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子为干禄之具，故圣教微。”⑤又说：“窃泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇，始欲以易人之民，其后以争取人之国。……彼教堂遍地，随在可以起衅，彼我互殴，外难内讧，日日可作，与接为构，乱丝棼如，面彼动挟国力，以兵船来，一星之火可以燎原，则皇上忧劳，大臣奔走，土地日削，举国震骇，后此并有伺隙而动，借端要挟者，有之所关，益更难言矣。”⑥也正因为如此，康有为才提出要借助孔子，成立孔教会，以衍圣公为会长，听天下人入会，收扰人心，与西方殖民者的精神侵略相对抗。康有为将此作为“维人心而励忠义”的“变法之本”⑦，看作维新变法中的一项极为重要的内容。一旦有民教纠纷，即可当作两教之间的民间事务，由孔教会出面解决，避免由官方出头所引起的割地赔款之虞。
康有为高扬孔子的旗帜抗击列强侵略还可以从他发动的第二次“公车上书”事件中得到证实。1898年1月，德国人闯入山东即墨县文庙，将孔子塑像的四体伤坏，并将先贤仲子双目挖去。此事即在当地激起民愤。4月，山东举子到北京会试，又将此事传到北京，并上书都察院，向清廷告发。康有为借助这一时机，再度发难，联合诸省举人，联名上书都察院，京师各衙门官吏也起而响应。朝野先后共有二千多士人参与其中，再度兴起了一个“尊孔”爱国，反对列强侵略的热潮。他们指出，德国侵略军“侮圣慢贤，实欲借欺蔑圣教之端，为挫折中国人心之计，非寻常欺侮可比”，要求清廷严肃处置此事。京师诸衙门官吏在联名的公呈中也说：“彼既毁我圣像，我何不可毁彼教堂，人人攘臂切齿”，正可“借端雪恨”。这是一次以保卫孔教为旗帜，矛头直指德国侵略者的爱国运动。这里，孔子再不是学子们猎取官位利禄的敲门砖，而是团结士人，抗击帝国主义侵略的有力的精神力量。康有为利用“尊孔”，反抗殖民者，难道不是应当颂扬的吗？
第三，康有为“尊”的是倡导资产阶级民主平等新观念的孔子。康有为倡导维新变法，变清朝的封建君主专制为资产阶级君主立宪制，制度上的变革，离不开思想观念上的变革，思想上的变革是制度上变革的先导。为了宣传资产阶级民主平等人权等新观念，康有为再次借用儒家学说中的“民本思想”，“大同思想”，用孔学的旧瓶装入资产阶级的新酒。在这里，康有为集中宣扬的是资产阶级的民本思想。他在《孔子改制考》中说：“孔子之道，务民义为先。”“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至。”又说：“天下归往谓之王，天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力持其民谓之霸，残贼民者谓之民贼。”意思是说，孔子之道的核心是“民义为先”，最好的政治制度是象尧舜一样民主制度。人民归往才可称王，不归往则是民霸、民贼。在《礼运注》中康有为更明确地指出：“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。当合大家公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。此君臣之公理也。”⑧又说：“国者，国人公共之物，当与民公任也。”⑨“民者，如店肆之东之，君者乃聘雇之司理人耳！”⑩诸如此类的思想，在康有为注释孔孟书中比比皆是，他通过发扬孔子学说中本来就有的“民贵君轻”的思想，有力抨击了封建君主专制制度，进而宣扬了资产阶级的民主共和国的新观念。此外，康有为还干脆把《孟子》中关于君主治理天下应征求民众的意见，直言为“西人议院之意”。“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。左右皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”(11)在我国从漫长的封建专制社会迈入近代资产阶级社会的时候，社会急需的是一种既继承中国文化传统，又汲取西方资产阶级文明，为社会变革提供指导的思想理论，康有为对孔学的一番改造加工和重新说明，正是朝着这个方向作了开拓性的工作，康有为为此而“尊孔”又有何不可呢？
二
与康有为“尊孔”相对立的便是随后的五四时期的“打倒孔家店”文化运动，对此运动无论是当时还是今天，都得到了人们的高度赞扬，其在中国近代史上的地位远不是康有为发动的维新变法运动所可以比拟的。当年，当陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等一大批知识分子，借助西方传来的“德先生”、“赛先生”，向着中国“孔家店”猛烈开火的时候，具有两千多年历史的封建的旧思想、旧文化、旧道德、旧伦理，第一次遭到前所未有的剧烈的震撼，其影响远远超过了康有为的“飓风”、“地震”，给死气沉沉的旧中国思想界带来朝气勃勃的生机，起了极大的震聋发聩、解放思想的作用，也的确给清朝的遗老遗少们，借“尊孔读经”，大搞封建复辟活动以有力的回击。到五四新文化运动后期，马列主义开始传入中国，中国的社会面貌从此焕然一新，开始进入无产阶级领导革命的新阶段。五四新文化运动的历史功绩是不容否定的。
但是，如果就此认为，“五四新文化”运动中的“打倒孔家店”毫无问题，一味赞扬，而看不到它本身是一场带有小资本阶级狂热性文化运动，看不到他们在看待东西文化中所表现出来的非此即彼，绝对化、片面性的一面，认为西方文明一切都好，东方文明一切都坏，将以孔学为代表的中国传统文化全部抛弃，要在西方的“民主”“科学”基础上再造中华民族近代新文化，给历史带来的负面影响，就不符合马列主义辩证唯物主义观点。这正如毛泽东同志所说：“那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批评精神，他们使用的方法，一般还是资产阶级的方法，即形式主义的方法，他们反对旧八股，旧教条，主张科学和民主，是很对的，但他们对于现状，对于历史，对于外国事物没有历史唯物主义的批判精神。所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好，就是绝对的好，一切皆好。”(12)毛泽东同志的分析可谓是一语中的。可惜的是，长期以来，我们对此重视分析不够。五四时期的资产阶级民主派，在“打倒孔家店”中，对中西文化就是表现了这样一种非此即彼，“取其一，必弃其一”的形而上学的绝对化观点，其影响是深远的。陈独秀就不只一次地表示，要废弃“中国一切固有文化”，因为中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”(13)。“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治，要拥护那德先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”(14)。“吾人果欲于政治上采取共和立宪制，复辟于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调合之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之制。存其一，必废其一”(15)。在陈独秀看来，“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”(16)。就这样，陈独秀在东方文明和西方文明之间，在中国传统文化与西方资产阶级文明之间，划出了一道不可逾越的天堑。
那么，怎样来构建中国近代资产阶级文明呢？那只有完全抛弃中国旧有的一切，完全接受西方文明这个外来的和尚，用“德先生”、“赛先生”来打倒“孔夫子”，在“德先生”、“赛先生”的基础上构建中国新文明。至于“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”(17)。钱玄同先生说及更干脆：“中华民国既然推翻了自五帝以迄满清的四千年帝制，便该把四千年的国粹也同时推翻。”(18)四川只手打倒孔家店的老英雄吴虞也表示：“儒学不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？悠悠万事，惟此为大。”(19)
应当指出，当时高倡“打倒孔家店”的中国新思想的启蒙家们，并不是为了“打倒孔家店”而“打倒孔家店”，他们主要的目标，还是通过打倒孔家店来反击当时的“尊孔读经”、复辟封建帝制的逆流，以挽救自辛亥革命以来的已徒有其名的“共和国”“果实”，这是无可非议的，也正因为如此，他们在“打倒孔家店”中，特别将火力集中于儒学中的“纲常学说”。陈独秀指出：“三纲说”，“孔教之根本教义”也(20)，“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣，夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣，率天下之男女，为臣、为子、为妻，而不见有一独立之人者，三纲之说为之也。缘此而生的金科玉律之道名词——曰忠、曰孝、曰节——皆非推已及人之主人道德，而为以已属人之奴隶道德也。”(21)也正因为孔子倡“三纲”之说，孔子成了“历代帝王之护符”(22)，成了“专制政治的灵魂”(23)。可以说，陈独秀等，批判孔子的“纲常”说，也就抓住了孔学与帝制的要害，这种批判是深刻的，也表明了“打倒孔家店”运动的主旨。但是，从另一方面说：“纲常学说”并不是儒学的全部内容，否定“纲常学说”，不能由此导致否定全部的儒学和孔子。这点，即便在当时，也有人就鲜明地指出了。李大钊当时曾表示：“真能学孔孟者，真能遵孔遵之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身，问学从而已足”(24)。当时的北大校长蔡元培，在答复有人攻击北京大学“覆孔孟”、“铲伦常”的指责时，回答说：“《新青年》杂志中偶有对孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。”又说：“君臣一伦，不适于民国，可不论，其他父子有亲，兄弟相友（或曰长幼有序），夫妇有别，朋友有信，在中学以下修身教科书中详哉言之。大学之伦理学涉此者不多，然从未有以父子相夷，兄弟相阋，夫妇无别，朋友无信教授学生者”。又说：“言仁爱、言自由、言秩序、戒欺诈，……为增进知识之需，宁有铲之理欤？”(25)可见，就是在当时，人们也不认为孔学应当完全抛弃、完全否定，而应取一种批判中肯定的扬弃态度。
三
儒学作为中国封建统治阶级的统治思想，已有几千年的历史了，其间，虽曾受到来自本国道教，外来佛教的挑战和冲击，但其作为社会的统治思想的地位却从未动摇，“半部论语治天下”成为历史美谈。孔子作为儒家的创始人，何以到了近代，孔子的地位一天不如一天了呢？甚至出现了“尊孔”“反孔”的大论争呢？鲁迅说得好：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”(26)近代中国日趋严重的民族生存危机，使中国人开始反思自己的传统，怀疑自己的文化，甚至全面否定和打倒自己的传统文化。于是乎，有了“打倒孔家店”的呼喊，其声音似乎我们今天还能听得到，至今仍闪耀着耀眼的光环，而康有为因为带上了一个“尊孔”的帽子，至今还抬不起头来。其实，正如上文所述，康有为“尊孔”大有值得肯定之处，“打倒孔家店”大有值得商榷的地方，在这两者之间，采取简单的一贬一褒的态度实在是不可取的。看起来，他们两者之间，似乎针锋相对，水火不容，但实质是却是殊途同归，都在为中国社会的近代化开辟着道路。
康有为的大弟子梁启超在谈到康有为“尊孔”时曾说：“先生者，孔教之马丁·路德也。所以发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：一、孔教者，进步主义，非保守主义；二、孔教者，兼爱主义，非独善主义；三、孔教者，世界主义，非国别主义；四、孔教者，平等主义，非督制主义；五、孔教者，强立主义，非巽儒懦主义；六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。”(27)无独有偶，陈独秀在《新青年》杂志上发表他那著名的《敬告青年》一文中，也对青年提出六点要求：一、自主的而非奴隶的；二、进步的而非保守的；三、进取的而非退隐的；四、世界的而非锁国的；五、实利的而非虚文的；六、科学的而非想象的。这和前者相较，何其相似乃耳！都是“六条”不说，两者都在主张一种“进步主义”、“世界主义”、“自主自强主义”、“进取主义”。这种相似，只能说明当时历史的发展向先进的中国人提出的应具备此六大主义，这样才能为推动社会进步、历史发展而贡献力量。这种相似表明康有为、陈独秀都在为社会的近代化寻找新的道路，两者也确实是这样做的，康有为发动了维新变法，陈独秀成了中国共产党的创始人之一。然而，两者又有所不同，康有为通过“尊孔”、通过对“孔学”的改造来实现自己的目标，而陈独秀却通过“反孔”，通过倡导“德先生”、“赛先生”来实现自己的理想，从他们的最终目标来说，无论“尊孔”的康有为，还是“反孔”的陈独秀，他们在历史上的地位都应得到肯定。
这里，值得进一步说明的是，如果从构建中华民族的近代新文化、新文明的大目标来言，康有为“尊孔”，力求在批判孔学中建立新孔学——一种为中国社会近代化服务的新孔学的道路是值得肯定的，而陈独秀等“打倒孔家店”，通过否定中国一切旧有文化，力图在西方文化观念上建立中国的新文化、新道德却是不可取的。这里，似乎有必要对儒学自中国鸦片战争以后，在中国社会历史上的地位变化作一简单的回顾，并展望一下构建我们中华民族现代新文化、新文明的道路，问题似乎就可以说得比较清楚了。
简要言之，一个民族或国家，在从中世纪迈入近代社会的历史进程中，必须经历政治、经济、文化三方面的变革。从经济上说，需要建立机器大工业生产；从政治上说，需要建立民主共和制或君主立宪制国家；从文化上说，需要建立能为社会近代化提供理论的基础。从西方国家近代化历史进程看，以上三方面，分别表现为工业革命，民族民主国家的建立，和“文艺复兴”“宗教革命”等，在中国近代，它们又具体表现为洋务运动（指生产力方面的变革），辛亥革命（指近代民主国家建立）和“五四”新文化运动。但从新文化运动中“打倒孔家店”而言，这方面的变革似乎并没有完成。发生在西方的“文艺复兴”和“宗教革命”，它们同样都表现为一种对古以有之的思想或说宗教观念进行了一种扬弃的过程，批判中有继承。“文艺复兴”以复兴古罗马希腊的人文思想为旗帜，否定神的观念，把人的理性从宗教神学束缚下解放出来。“宗教革命”并没有否定基督教，只是通过对罗马天主教皇的否定，产生了为资产阶级发展资本主义提供宗教武器——新教。反观中国近代文化观念的产生，必然也是对中国传统文化的否定之否定，在批判继承中产生适合中国社会近代化的新的文明和文化。但是，从中国鸦片战争到五四“打倒孔家店”，这个历史进程并没有走完，它只是奏响了“中学为体”、“托古改制”和“打倒孔家店”三部曲，仅仅走了一个对中国儒学传统文化逐步否定的过程。
鸦片战争到洋务运动，林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”，洋务派提出“中学为体、西学为用”，这是强调中国儒学的统治地位，是“中学为体”的阶段。到康有为、梁启超搞维新变法，搞“托古改制”，上面飘扬的是圣人孔子的旗帜，下面贩卖着却是资产阶级的变法运动“新货”。这种奇妙的“中西”合体是康有为的一个发明，这是对待中国儒学的第二个阶段。康有为要做儒学的“马丁·路德”，要搞儒学的“宗教革命”，他的大方向是对的，但是，他的学说却未能被当时的社会所接受，是他的道路选择错了吗？不是！在中国近代史上，社会的近代化是从属于中华民族的救亡图存的主旋律，康有为的变法，未能使中国富强，使中华民族独立，因而，他的“托古改制”也就昙花一现，成为匆匆的历史过客。这样，历史就走到了第三个阶段：“打倒孔家店”。“打倒孔家店”具有鲜明的功利主义色彩，它以反对帝制复辟为目标，无论是对中国传统文化的代表——儒学的全盘否定，还是西方“民主”“科学”观念的全面接受，在当时，都有极大的思想解放作用，反击帝制复辟的作用，但它并不能成为构成中国近代新文化、新文明的基石，它在中国传统文化新生的“否定之否定”的道路上，只走了一半，即只有对传统文化的批判而没有继承，所以一味颂扬“打倒孔家店”是不足取的，其深远的负面影响就是，在我们构成中国近代社会新文化、新文明时，对我国传统文化的优秀部分，批判有余而继承不足，这种新文化也就缺少了人们所说的中国特色。所以我们说，构建适应我国社会现代化的新文明的历史进程并没有完结，前面还有很长的一段路需要我们走。但就如何对待传统文化而言，我们应取的是康有为“尊孔”的路，而不是“打倒孔家店”的路，即在对传统文化的批判继承中，创造新文化，而不是在打倒传统文化后再另起炉灶。这就是本文的结论。
注释：
①梁启超：《清代学术概论》，中华书局1954年版，第57页。
②安维峻：《安晓峰侍御请毁禁新学伪经考片》。《翼教丛编》卷2。
③康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第267页。
④康有为见总理衙门五大臣，答荣禄问“祖宗之法不能变”，康答曰：“祖宗之法，以治祖宗之地也。今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法乎？”（《康南海自编年谱》）
⑤《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法·清及时发愤速筹全局以免胁制而图保存折》，《杰士上书记录》，卷3。转引孔祥吉：《康有为变法奏论研究》。
⑥⑦《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考》进呈御览，以尊圣师大教绝萌折》。《杰士上书记录》卷2。
⑧康有为：《礼运注》。
⑨⑩康有为：《孟子徽》。
(11)《康有为政论集》上册，第134页。
(12)《毛泽东选集》第三卷，第778-789页。
(13)(17)陈独秀：《敬告青年》。《五四运动文选》，三联书店1979年版。
(14)陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《五四运动文选》。
(15)(16)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《五四运动文选》。
(18)钱玄同：《随感系二十八》。《中国近代政治思想论著选辑》下册，中华书局1986年版。
(19)吴虞：《儒家主张阶级制度之害》。《中国近代政治思想论著选辑》下册，中华书局1986年版。
(20)陈独秀：《宪法与孔教》。
(21)(22)陈独秀：《一九一六年》。《独秀文存》卷1。
(23)李大钊：《自然的伦理观与孔子》。《李大钊选集》第80页。
(25)蔡元培：《致〈公言报〉，并答林琴南君书》。《五四运动文选》。
(26)鲁迅：《随感录三十五》。《五四运动文选》。
(27)梁启超：《南海康先生传》。《饮冰室合集》文集之六，第67页。
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