自主性与本真性——自由主义与社群主义的一种比较视角，本文主要内容关键词为：真性论文,自由主义论文,视角论文,与本论文,社群论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2008)04-0046-07
在西方传统中，个人自主性是现代发展起来的一种基本的道德和政治价值。给予个人以自我管理的能力，使他独立于形而上学秩序或在社会等级制中的既定位置，并对这种价值加以道德的权重，是启蒙的人本主义的产物。而现代自由主义是其中的一个分支。因此，现代自由主义背负着由这份遗产所引起的争议。
另一方面，真实性的问题也越来越成为现代社会关注的一个焦点。广告里不乏“做你自己”之类的口号。生活中每个人也为如何制定自己的人生计划而苦苦思索。成人的问题不仅仅是年龄的增长，同时也意味着你开始了独立的人生旅程，在这个旅程中你要为自己确定人生的方向。
真实性与自主性理念之间存在一种微妙的关系，在笔者看来，它反映了现代性问题内在的复杂性。本文拟从这两个核心理念出发，对自由主义和社群主义的分歧及争论做一番梳理，并进一步探究这场争辩背后哲学理念上的深刻差异。
一 历史梳理
自主性与真实性的理想在哲学史中源远流长。尽管本真性这个概念的明确提出比较晚，但求真的渴望自古希腊的苏格拉底就已开始。德尔斐的神谕“认识你自己”成为苏格拉底终身奔走的哲学事业。“认识你自己”意味着“关心自己”，而“关心自己”具体指的是精神性的全部条件，一整套对自身的改变，它们是人们可能达至真理的必要条件。①自主性从来不是任意而为，它是建立在真实了解自身基础上的合理行为的能力。为了真实地了解自身，我们可能需要修身，进行一系列的改变，所以玛莎·纳斯鲍姆才会把后希腊化时期的修身实践叫做“欲望的治疗”②。但欲望的治疗不等于熄灭生存和创造的欲望，从而失去行为的动力。所以在哲学史上，一直存在着理性与欲望的斗争。后希腊化哲学导致了中世纪的禁欲主义，禁欲主义后来遭到了启蒙运动的反叛，而以理性主义为主导的启蒙又遭遇了浪漫主义激进的反启蒙。③从卢梭和康德开始，自主性和真实性开始出现分离。自主性日益成为一种理性控制欲望的能力，而真实性越来越成为一种情感的表达。康德在道德的层面上来定义自主性，“道德自主性”指的是向自身施加客观的道德律令，这被视做所有道德的基本组成原则。自主性与康德的自由理想联系在一起，自由不可能在服从必然性的自然领域获得，只可能在服从理性的道德领域实现。所以自主性与理性能力是密切相关的，后者是前者实现的必要条件。但是古老的真实性的理想在此遭到了怀疑，至少是出现了断裂，因为我们无法认识到外部世界本身，我们至多只能认识到有关外部世界的现象，所以真实性不再是自身与外部世界的同一，而是通过人性中被拣选出来的普遍性——理性——来加以保障和塑造的一种东西。浪漫主义则恰恰相反，浪漫主义者追求自身的完整性，追求自我与外部世界的同一，并且他们认为这种同一性不是通过理性来达到的，而是通过感性来实现的，感性来自人的自然本性，是人与自然交流的通道。因而在卢梭那里，真实性变成了倾听“内在的声音”④。内在的声音绝非理性的声音，理性此时已经被当做外化为异己的、奴役人性的力量，成为条例化的道德规范或官僚化的制度安排。内在与外在、感性与理性、自然与社会，这种二元式的对立在现代哲学图景中比比皆是。
康德的道德哲学以人类共有的人性特征(暂且不去辩论理性是否具有普遍性这个问题)作为道德立法的基础，说明康德的视野是指向人类进行交往的可能性和必要条件的。悖谬的是，认为社会败坏了人性的浪漫主义者卢梭，同样走向了社会契约论。出于对历史必然性的信仰，卢梭认为，自然状态虽然美好，但人类不可能停留在自然状态，所以只能改变其生存方式，“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”⑤。所以社会契约要解决的根本问题仍是保护自由或自主性，保护人的真实性问题。只因人是社会的人，所以如何构造社会以保护人的自主性和真实性就成为了卢梭的课题。卢梭与康德一样，都试图在人的内部与外部为自主性和真实性的实现创造条件。
但是，既然内在与外在、感性与理性、自然与社会的分离已经出现，自主性与本真性的再次分裂就是可能的，只要结合两者的条件不再具备。比如，康德的普遍理性被证明是先验哲学的构造，卢梭所设想的“公意”因权力僭越而退化为集权统治的工具。
自主性理想在西方理性化的过程中逐渐外在化、工具化而成为韦伯所说的“形式合理性”(工具理性)，这种形式合理性逐鹿的场所是一个祛除了价值的公共领域。在此，高效地达成目标是首要的。而以卢梭和浪漫主义者为代表的另一派将追求高贵的情感和人性的尊严逐渐内在化为个人生活的理想。于是，现代社会在形成过程中，将现代人的身份及两组代表性的道德理想均融入制度及实践中。它把经济、法律及政治结构等公共层次归于第一组理想，而把私人生活层次保留给第二组。现代社会试图使这两组价值臻于平衡，但理想的平衡并没有出现，理性蜕化为工具理性，不仅隔绝了原来打通内外真实性的理想，而且日益工具化的实践反而造成了理性的异化，造成了制度化理性对人性的宰制。为了反抗这种宰制，自存在主义开始一直到后现代主义的崛起，理性成为一个贬义词被排除了，理性似乎没有资格参与对本真性的塑造。由于一切普遍性都可能是权力伪装下的工具理性，那么道德实践也好，个人生活计划也好，都变成了纯粹私人的、主观的选择问题(这些选择常常带有反叛的色彩)。既然道德立场是不能论辩的，道德的差异是不能由理性来裁决的，当涉及道德价值的时候，我们只不过是拥有一些最适合我们感觉的东西。这种思想氛围就是麦金太尔所说的“情感主义”，在某种意义上它至少可以被叫做“主观主义”。所以我们目前所陷入的这种道德困境看来十分棘手。
那么这是否意味着支持主观主义或相对主义的后现代思潮在这场争端中的胜出呢?思想家们对此看法不一，甚至有相互指责的意思。理性主义传统的自由主义思想家大多坚持理性和普遍性的哲学传统，认为主观主义和相对主义的出现是浪漫主义传统一手造成的。相反，社群主义则坚持认为，正是自由主义的先驱启蒙理性将一切自然主义化、客观化和工具化，造成了价值的贫乏和萎缩，才促成了今天这种相对主义盛行的局面。要评论这场争辩，首先需要从概念上对自主性和本真性进行辨析。
二 概念辨析
由于自主性这个概念牵涉到许多其他的相关概念，在此，我们可以对它进行程度的和条件的区分。就程度的区分而言，存在基本的自主和理想的自主。在理想的自主性状态下，人是最大程度的本真的，他摆脱了操纵以及自我扭曲的影响。而基本自主则暗示着，绝大多数不受病痛折磨或不处于压迫及限制性条件下的成年人都是自主的。程度的区分与此相关，它认为，实现自主性需要满足两类条件：能力性条件与本真性条件。能力性条件包括理性思考的能力，自我控制的能力，免于病痛和系统性自我欺骗的能力，等等。本真性条件包括反思和识别你的欲望、价值等的能力。有关本真性最有影响的论述认为，自主性要求我们的二阶的欲望对一阶的欲望进行识别。例如，哈瑞·法兰克福认为，这种二阶的欲望必须具有一种意志结构：它们意愿一阶的欲望，使其投入行动，所以它服从于我的自由意志。二阶的欲望的提出目的是对人的意志进行理性化。比如，你选择去吸毒，尽管这也是出于你的欲望，但在法兰克福看来却不是一种自主的行为。相反，它是非理性的，不是自由意志所意愿的。“在我看来，人与其他动物最本质的区别在于人有一种意志的结构。人类不仅仅有欲望和动机或做选择的能力。他们与其他物种共同享有这些特征，甚至一些物种还显示出审慎及根据先前经验做决定的能力。但独有于人类的是他们形成我称之为‘二阶的欲望’的能力。”⑥二阶的欲望的能力，简单来说，就是一种反思性的自我评价的能力。在法兰克福的理论基础之上，1985年，加里·沃森提出将“行动的源泉”区分为两个体系。一个是动机体系，它是“激励人去行动的动机集合”；另一个是“评价体系”，它“对事态赋予价值”，它由“定义了善的、完满的、值得过的生活的原则和目标”构成。沃森将这个评价系统与我们所说的“本真性的自我”联系起来，并进一步明确地表示，一个人当他的行为表达了他的价值取向而不仅仅是他的欲望的时候，他的行为才是自主的。⑦也就是说，当我们的行为被内在于我们的价值系统或者善观念引导时，我们才是一个具有自主性的本真的行为者。在此，本真性可以被看做是自主性的一个限制性条件。⑧
但值得注意的是，本真性并非原本就与自主性相连，或者说，本真性并非一开始就蕴涵了自主性这个条件。本真性，简单来说，就是对自己真实。“对自己真实意味着真实地意识到我自己的本源(originality)，这个本源是只有我自己才能阐明和发现的。通过阐明我的本源，我同时也定义了自身。我意识到有一种潜能是独独属于我自己的。只有在此背景下，才能理解现代本真性观念，理解自我实现和自我完成的目标。正是这个背景对本真性文化赋予了道德力量。”⑨本真性观念强调独特性。这种独特性在古希腊哲学中由目的论来定义。比如，一粒种子的目的是成为一棵大树，正是这个目的(也是种子的潜能)定义了种子(树)之所是。同样，成为一个真实的人在古希腊也意味着找到你在存在链条中的位置，因为每个人的才能和美德是不同的，所以他在社会中的功能位置也不同。正是在目的论瓦解的情况下，尤其是在存在主义者那里，本真性才被阐释为一种意志的“自由选择”。这种自由选择常常意味着不受外部力量的胁迫而坚持自己的人格、精神或意志。在此，带有绝对超越性的自主就意味着本真。然而对本真性这种过于形式化的理解容易走向虚无主义。所以存在主义在经过海德格尔之后，又重新肯定了本真性概念对于“本源”或“源头”的依赖。社群主义的代表人物查尔斯·泰勒承接海德格尔的传统，淡化了“本源”所具有的形而上学色彩，将之表述为价值色彩浓厚的“道德根源”(moral resource)，并且提出，一个人只有在意识到定义其身份(identity)的道德根源的前提下，才会成为一个本真的行为者，从而自主地行为。在此，独特性不是由单纯地自主行为来体现的，而是由我对我的身份的认识来体现的。正是有了这种认识，我才能知道我的人生航向为何与别人不同。否则，单纯的自主与没有舵手的轮船一样，会在茫茫大海上迷失方向。所以，身份这个概念与本真性密切相关，而前者又是由道德根源或者说善观念来定义的。
但道德根源也好，善观念也好，它们又是从何而来的呢?为什么服从于我们的善观念，我们的行为才是自主的?这些善观念到底是内在于我们的，还是外在于我们?我们与之是一种选择的关系，还是一种认同的关系?鉴于此，泰勒将法兰克福的“二阶的欲望”发展成为“强势评估”概念。强势评估“与对和错、好和坏、高和低的区别有关，这些区别不仅不会因为我们自身的欲望、癖好和选择而失效，相反，它们独立于我们的欲望、癖好和选择并提供对它们进行评判的标准”⑩。泰勒进一步指出，“善”如果指的是在强势评估中所有被性质差别标明为高级的东西，那么在此意义上，善总是优先于权利。(11)显然，善观念在此是与本真性的理想相连的，而权利观念保证的是人的自主选择。对“善”与“权利”、“本真性”与“自主性”的排序不同，代表了自由主义与社群主义的分野。
在这种分野的背后是对人性的两种不同解读。社群主义者的解读强调人存在的“本体论”(ontology)特征。他们认为，人一出生，已然存在于世。人通过对话从他生活的环境中汲取对世界的理解，(12)形成人的善观念。这些观念类似于解释学所说的“前理解”，我们必须具备这些基本的理解能力、道德框架，才有可能在实践中进行价值选择，做出道德判断。没有这些先在的基础，人们甚至不可能提出有意义的价值问题。他们批评自由主义者对个人的原子主义的假设，对社会的工具主义理解，认为自由主义者对权利的过分强调可能走向日益空洞的、贫乏的道德实践，并造成民众的政治冷漠，从而出现托克维尔所担忧的“柔性”专制。(13)自由主义者则否认这种批评的合理性。他们认为，他们并不否认历史和社会环境对人的影响，但具备自主选择、反思和批判的能力才真正彰显了人的自由。自由意味着始终拥有改变个人的价值选择、善观念或生活计划的权利，尤其是当你发现你原有的观念事实上是“虚假的”(如国家意识形态)或是产生于强迫性条件下(如父权制社会对女性的压迫)的时候。换言之，你如何知道你头脑中的善观念，你对生活的安排就是最好的、最本真的呢?它们难道不可能是虚假的，是外部灌输给你的吗?在希特勒政权下，一个受意识形态鼓动的年轻人，决定把一生献给纳粹事业时，他的行为难道是一种道德的、本真的选择?自由主义者认为，影响自我的东西至多不过是偶然的欲望、需求和目的，它们是环境塞给我们的，而一个完全被环境决定了的主体对个人概念来说是不够的。(14)在这一点上，社群主义者持有不同的看法。在他们看来，自我并不是无目的的世界居住者，摆脱了自然天命和各种社会角色规约，成了仅有的道德意义的原创者。他也绝非一个纯粹意志的行为者，在众多偶然而短暂的欲望中进行拣选，即使是依靠规则而为，价值和意义都是先在于自我的，自我社会化和成人的过程就是对这些价值和意义的吸收，它们对自我而言具有构成性的作用，但构成性不等于完全决定和不可更改，而是说它们并非来自选择，反而是自我进行选择的背景和框架。自我在此基础上通过对话这种语言实践进行价值创造和更新，但语言实践本身也不是中性的，它也承载着价值。因此，整个价值发展的过程不可能是自由主义者所设想的那样呈现出激进断裂，而是一个渐进的过程。自由主义本身也绝非一个可以凌驾于各种价值之上，可以为其他价值的选择提供中立性保障的独立的程序。程序自由主义背后所依赖的是一个实质的自由主义理念，这种实质的自由理念将自主性看得高于一切。
所以，社群主义者认为，恰恰是本真性而非程序主义理解的自主性应当被置于前列。因为作为一种有价值意义的选择能力的自主性是建立在一个本真的、成熟的人格基础上的。(15)例如，泰勒认为，完全实现了的强势评估包括清楚地阐明和改进善观念的能力，而只有当行为者清楚地意识到他们所处的这个价值框架(或道德根源)的时候他们才能做到这一点。一个人对价值进行认识和判断的能力是在参与他所属的共同体的实践活动中获得的，虽然这并不意味着一个人缺乏对约定的价值标准进行批判反思的能力。因此，为了增强人们的道德意识，促进他们对善观念的把握，社群主义者会建议加强共同体的实践，培养他们的认同感和美德，在此基础上，期待行为者的行为是负责任的、有意义的和完全自主的。所以在实践层面上，社群主义者对自由主义的政治实践也颇有微词，主要理由有二：第一，自由主义的核心理念诸如自主、自由、平等只有在事先对特定的人类能力及支持发展这些能力的社会形式的承诺下才可以得到说明。所以它们的地位不是基础性的，而是派生性的。第二，自由主义倡导的国家对各种善观念或生活形式保持中立性不利于公民推进共同善的实践。因为公民仅仅将自身看做权利的所有者，就不会产生去维持自由制度的共同目的。(16)
对自由主义实践的批评，是社群主义的理论路径自然延伸的一个产物。既然我们的实践形式来自于我们对社会生活的理解，来自于我们事先的善观念(在此，自主性可以被视作是自由主义的一个核心的善观念)，那么如果这种善观念不承认它的价值属性，而伪装成一种价值无涉的超越性标准，这自然是社群主义所反对的。但自由主义的理由是强大的，尤其经过罗尔斯的改良之后，自由主义从一种统合性理念变成了一种政治的自由主义。它声称是在自由民主国家内为理性多元论提供了最好的制度支持。社群主义者能接受这种制度设想吗?
三 制度设想
在《承认的政治》(17)一文中，泰勒区分了两种政治模式，一种是平等尊严的政治，另一种叫做差异政治。泰勒将平等尊严的政治与对自由主义的一种特殊解读(即权利自由主义)联系起来。根据程序自由主义，国家保障个体自由，给予他们同等的权利，而不干涉个人或集体对其生活目的的实质性理解。这种自由主义的观点主要哲学假设是由自主性构成的人类尊严，它相信每个人有能力决定他关于好生活的善观念。相对照，差异政治与本真性相联，肯定的是每个人独一无二的身份，以及他们成为真实的个人所依赖的起源(originality)。这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，但泰勒认为，它们是互相冲突的。“前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同。”(18)自由主义者引以自豪的价值中立性原则被一些社群主义者批评为具有歧视性的文化霸权。泰勒进一步指出，权利自由主义“在界定基本权利的时候运用统一的原则，没有丝毫的例外；它怀疑集体目标”(19)。
针对这些严厉的批评，自由主义者的回答也十分尖锐。他们就理念上提出的质疑有：(1)平等尊严的政治和差异政治可能追求的都是自主性理念。差异政治与本真性理念并无必然联系。因为差异政治追求的也是个人有能力为其自身决定有关好生活的一种特殊理解。(2)本真性概念与差异性概念没有必然的联系。首先，它在概念上不蕴涵差异性理念。其次，差异性不必然成为一个道德理想。它有没有道德上的重要性是由其他的规范性原则来确定的。(20)第一个批评与哈贝马斯的意见相似。哈贝马斯认为，支持承认的政治无需追溯具有争议性的所谓本真性的源头。私人自律与公共自律是同源的，法律体系不会对不平等的社会条件置若罔闻，公民作为自律的私法主体可以通过法律的渠道就重大问题达成一致从而享有平等的个体自由。“这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”(21)他以女权主义为例证明了民主法治国家可以容纳这类的承认斗争。但哈贝马斯忽略的一点是，就政治权利上对一个弱势群体予以承认，不代表一个社会对她们真正的接受和肯定。比如，我可以给你工作机会，但我可以对你的工作能力不予承认，不认同你的工作方式，不给你晋升的机会。第二个反对意见我们可以这样理解。批评者认为，差异性本身不是一个规范性的价值。比如，在美学里，杂多并不符合审美标准。相反，能够被统一起来的差异才被证明是有价值的。这里，差异的价值是通过统一、和谐来证明的。但这个反对意见应用于社会政治哲学可能是有争议的，因为那些少数群体可能正是被排除的、不被承认的群体，她们的差异性的价值是受怀疑的，甚至可能被认为是有害于现有整体的生活实践的(如同性恋群体)。所以，用一个现有的评判标准来质疑一个怀疑这种标准的他者，可能是有问题的。
另一种类型的质疑是实践层面的。自由主义者如丹尼尔·温斯多克认为，以罗尔斯的政治自由主义为模本的政治中立性国家完全能够为泰勒支持的共同体实践提供一个民主宪政的框架。他提出，自由主义国家为公民提供了一个互竞的舞台，在这个舞台上，不同的共同体实践着不同的善观念和生活目标，正是相互之间存在的差别才能让他们更好地发现自我的本真性，参与到特定文化共同体的实践中，从而保存共同体价值，推进它的传承。也就是说，只有自由主义社会才能最好地容纳文化多元主义的实践。(22)这样的社会为人们发展重新评估和重新阐明善观念的能力提供了一个场所，它优于支持某种特定善观念的政治制度。此外，温斯多克还认为，一个共同体对其历史的想象以及它对其传统的理解事实上是流动的，并受制于当代的关注。所以，认为共同体对自身的把握可以超越政治，不经过政治的论辩，就是运用政治的手段将一种特殊的观念奉为神明。一个国家将特殊的自我理解豁免于政治的辩论之外是有害的，它也不利于一个健康社会价值进化的过程。(23)所以，对政治中立性的证明不是因为中立性本身有价值，也不是因为对任何特定的善观念持有怀疑主义态度，而是因为在一个道德、文化以及政治多元的语境下，只有当政府不明确地支持任何一种特殊观念，才能使个人最好地实现他们的善观念。我们可以将此看做一个有力的后果论证。
人们通常认为文化多元主义以及差异政治的问题是自由主义与社群主义交火最为激烈的战场。但事实上，争议并没有人们想象得那么大。泰勒在对温斯多克的回复中肯定了国家在不同的善观念之间保持中立所具有的价值和意义。他所不同意的只是“这种理论的那种绝对主张。它认为在自由社会里找到了某种原则；它胜过了其他任何与之相冲突的意见”(24)。他反对的是将程序主义绝对地凌驾于善观念之上，用程序主义的方式排除少数群体所追求的集体性的善观念。他甚至认为“社群主义”这个词太具模糊性，人们太容易把它想象成与自由主义一样，由某种全包性(all-embracing)的原则所构成，这种原则将社群的价值置于其他事物之上。而泰勒认为，单一原则的、中立性的自由主义是行不通的。它必须要容纳和结合其他的善。比如在保护文化连续性的问题上，政府就应该积极地作为，以保护脆弱民族的文化身份。(25)在推动公民自治(self-rule)和支持人们平衡家庭和工作关系上，政府也应该有更积极的举措。这些善观念都是真实的，也是政治无法回避的。事实上，政治的中立性即使不是虚假的，也是非常有限的，政治家鼓吹要推进人民的利益，这个利益背后本身就隐含着价值理想。如果出兵伊拉克可以被描画为对自由民主价值的捍卫，那么为什么对移民法的讨论就不事关少数族裔的生活计划问题?对“积极补偿行动”的讨论也不仅仅是一个有关平等问题的辩论，它同样涉及对黑人和妇女身份的承认及支持。自由主义认为政府不应将某个群体的善观念问题加以公共化和政治化的解决，却没有想到这些特殊的善观念之所以要求公共的承认正是因为她们遭受了社会“不公正”的待遇。回避的态度无法平息整个社会对价值问题的热烈争论。这些争论只要不是以危害任何一个群体的基本人权和公民权为目的，就应该得到承认，进而得到辩论，得出一个也许并非永久的答案。这是西方民主社会里正在上演的剧目，却被一些理论家的理论排除了。在此意义上，笔者认为社群主义与自由主义在自由、民主这些根本价值目标上并不存在分歧，而是对如何实现或推进这些目标有不同的看法。当然，这背后隐含着他们在哲学上对人性的不同理解，对政治及社会生活实践的不同认识。
四 结语
以自主性和本真性这两个密切关联又相互竞争的理念为线索去考察自由主义和社群主义的论辩，可以发现，这场辩论背后是哲学理念上的深刻差异。由于这种差异，自由主义者和社群主义者对善观念在政治领域以及公民实践中应占有什么地位产生了不同的看法，这进一步导致了他们对于制度设计和政府行为抱有不同的期望。
事实上，大多数社群主义者并不反对自由主义宣扬的政治理想。自由权利、平等、多样性这些词汇都是现代民主国家肯定的价值。争议在于应该以何种方式对它们加以肯定，甚至鼓励。政治行为的目的如果是增进人民的福利，而这个福利又不仅仅是满足人民的基本生活需要的话，它就肯定涉及对价值的推进。自由主义设想的那个公平的竞技场(由政府充当仅仅维持规则的裁判)并不存在，因为社会本身已经负载了多种多样的价值，这其中有值得弘扬的，有值得批评的(如各种各样的歧视行为)。什么样的善观念是私人生活的理想，什么样的善观念算得上是政治价值，这个标准不是绝对固定的。因为任何标准的划定都不是价值无涉的，自由主义的正义原则也不例外。程序自由主义最大的问题可能是把自己当成了公正的旁观者，但政治领域里没有旁观者。公正的程序是一个相对概念，它可能优越于特定的实质性理念，但它本身也要接受实质性观念的考察。这个实质性的观念，如果存在的话，可能是对人类基本生存条件和人类能力的历史性认识。这种认识，像维特根斯坦有关河流、河床的隐喻一样，扮演的是河床的角色。所以，自主性也好，本真性也好，说到底它们不过是那潺潺而过的河流，承载着人类的价值理想，而非永恒的、超越性的标准。缺乏本真性的自主性会迷失方向，而缺乏自主性的本真性可能走向蒙昧。对于现代性诸多价值的理解，已无法按照简单排定座次的方式加以程序性地解决。更多的时候，我们需要一种综合的智慧和实践慎思的能力。在这一点上，社群主义即使无法取代自由主义在现代西方社会中的奠基性地位，也是对它积极的鞭策和充实。它促使自由主义向更深和更包容的方向发展。
注释：
①米歇尔·福柯：《主体解释学》，法兰西学院演讲系列，1981～1982，佘碧平译，上海人民出版社，2005，第18页。
②See Martha Nussbaum,The Therapy of Desire,Princeton University Press,1996.
③查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》第1章，徐文瑞译，台北经联出版事业公司，1999。
④卢梭：《爱弥尔》，福克斯利译，第355页。转引自查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社，2001，第550页。
⑤卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003，第19页。
⑥Harry G.Frankfurt,"Freedom of the Will and the Concept of a Person",The Journal of Philosophy,Vol.68,No.1,1971,p．6．
⑦Gary Watson,"Free Agency",Philosophical Review,LXXII 8,1975,p.215.有人认为，法兰克福的“二阶的欲望”并没有引入规范性问题，它只是一个偏好排序(hierarchy)的问题。但加里·沃森和查尔斯·泰勒对这个问题的理解则毫无疑问是一种规范性的理解。
⑧本真性到底代表着理想的自主，也即是包含于自主性的一个内在条件，还是独立于自主性的一个条件，这是有争议的。下文从另一角度出发提出了一个可供比较的阐释。
⑨(13)Charles Taylor,The Ethics of Authenticity,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts and London,Eng-land,1992,p.29,pp.2～10.
⑩(11)查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社，2001，第5页；第134页。
(12)这个生活环境即包含着道德根源。我的理解是，人从他的道德根源中汲取养分，形成他的善观念。这个道德根源不一定只有一种道德传统，它可能是多种传统的一个杂糅体，行为者在形成他的善观念过程中也并非一定是被动吸收。但较为理想的善观念应是一个融贯的价值系统。
(14)迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，2001，第26页。自由主义者强调自我与外部对象的分离，自我有能力对这些外部对象进行认识、评估和选择。这与社群主义者所讲的“embodied self”有本质的区别。
(15)Alessandro Ferrar,"Authenticity and the Project of Modernity",European Journal of Philosophy 2,No.3,1994,p.252.法瑞尔在此文中提出本真性的四个维度，它们是一致性、生命力、深度以及成熟度。
(16)Daniel M.Weinstock,"The political theory of strong evaluation",in Philosophy in an Age of Pluralism： The Philosophy of Charles Taylor in Question,edited by James Tully,Cambridge University Press,1994,p.177.
(17)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷译，收录于《文化与公共性》，三联书店，2005。
(18)(19)查尔斯·泰勒：《承认的政治》，同上，第305页；第319页。
(20)Maeve Cooke,"Authenticity and Autonomy:Taylor,Habermas,and the Politics of Recognition",Political Theory,Vol.25,No.2,1997,p.261．
(21)哈贝马斯：《民主法治国家的承认斗争》，曹卫东译，收录于《文化与公共性》，三联书店，2005，第344页。
(22)(23)Daniel M.Weinstock,"The Political Theory of Strong Evaluation",in Philosophy in an Age of Pluralism:The Philosophy of Charles Taylor in Question,edited by James Tully,Cambridge University Press,1994,p.182 ,p.183.
(24)Charles Taylor,"Reply and re - articulation",in Philosophy in an Age of Pluralism:The Philosophy of Charles Taylor in Question,edited by James Tully,Cambridge University Press,1994,p.250.
(25)事实上，即使在多元文化的美国，各种文化之间的竞争也不是完全中立的，强势文化对于弱势文化是有能力打压或者保持冷漠态度，任其死亡的。有关是否发扬拉美文化的问题就是一个例证，有关“积极补偿行动”的争议也与之类似。