满族生活性文化特征探论，本文主要内容关键词为：满族论文,性文化论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中国分类号〕K281/288 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1001—6198（2000）02—0110—05
满族生活性文化是丰富多彩的。这是指它既有着丰富多彩的内涵，又有五光十色的外延。以往研究满族文化的学者，比较重视满族文化的横断面事象积累，但是应该这样认为，满族生活性文化是完整的系统，这个系统不是简单的横向或纵向划分，即使在这个有机体系统内，各要素之间的联系也并不是均衡分配的。我们分析满族生活性文化的特征时，横向或纵向罗列，自然是一个极为省事的办法，但这并不能解决有关满族生活性文化真正实质性的问题。
笔者认为，必须找到满族生活性文化的根本矛盾，这一矛盾便是传承与变异。即世世代代的满族人作为社会的主体，在随着环境的改变而相沿不绝地传承着生活性文化的同时，这些文化作为一种主体的对象化的存在，也在不停顿地发生着适应新的时代人文情况的演变。传承和变异作为满族生活性文化的根本矛盾，也是这些文化基本特征赖以存在的基本前提。
一、普遍性和共同性
衣、食、住、行是满族人民所需要的、普遍存在于满族人民生活中的文化现象。作为人们生活的组成部分，它与人类共存亡，这是生活性文化的普遍性和共同性。
文化作为人的本质力量的对象化，实质上也就是诸多个体的力量和能力的社会化。这个社会化的过程，就是普遍性与特殊性的辩证统一。我们所叙述的满族生活性文化都是非常具体的、具有一定时空条件的、充满个性的一个个事象，正是这些具体的充满活力和个性的事象，组成了整体上的民族生活性文化的普遍性和共同性。
从纵向上分析，即从满族先民肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真到满族的不同发展阶段上来看，生活性文化总是随着时代的发展而发展着，有其鲜明的时代性。不同的时代便有不同的生活性文化，这是生活性文化特殊性的表现。然而，在不同时代的满族生活性文化中，必然也包含着具有普遍意义的内容。诸如认识自然、了解自然、解决人与自然之间的问题，无论肃慎人，还是满族人，都应该是完全相同的永恒的主题。无论是满族先民，还是满族本身，在这些问题上的认知是一个逐步积累、不断发展的过程。大量的衣、食、住、行等生活性文化的形成绝不是某一天或者纯粹由于偶然的因素产生的，在漫长的产生过程中，任何一种生活性文化，尽管它可能不够完美或不够深刻，只要是这些文化符合当时的社会生活，为本民族人民普遍认可和接受，它就构成了整个民族生活性文化汪洋大海中的一沙一砾而具有普遍意义。在不同的历史发展阶段，满族人及其先民面临着不相同的环境，自然就会有不相同的问题。后人继承了先民原有的生活性文化，在社会条件发展变化的情况下，原有的生活性文化，已经不适应变化了的新环境、新情况，必然就会发生变化。这些变化和增损，就具有普遍性和共同性。
从横向上来分析，不同民族都有自己本民族独特的生活性文化。然而，即使是各民族的独特文化，同样也包含着普遍性和共同性的内容。以服饰为例，服饰的产生与发展，同一个民族的政治、经济、生产状况以及文化、思想、道德、审美观念的演变发展，习俗的传承，周边民族文化的交流，生产技术的发展以及材料的更新密切相关。从历史发展角度看，它是一个流动着的、有着分明时代性、民族地域性、风俗性以及艺术性的综合文化现象。满族传统男服较典型的为长衫马褂，女服则为宽身长袍加坎肩，头梳“二把头”，戴黑色扇状头冠，脚穿高跟马蹄底或花盆底绣花鞋。旗袍早期宽大，后来渐渐窄紧，两侧开衩较高。与满族相邻近的蒙古族人穿袍衫，穿皮靴，扎头巾，戴黑丝绒绣龙平顶圆帽，喜用松石、玛瑙、珊瑚、珍珠做成发箍或头饰。锡伯族男子头戴毡帽，身穿大襟长袍，足登长统皮靴，女子着旗袍，宽缘边，齐腰小坎肩，红布头箍缀有银泡和珠穗。鄂温克族男女都穿绣有很宽花边的大襟长袍，女子长袍下摆宽大多褶，喜戴一种结有红缨的阔边毡帽，帽沿上翻。男女都扎宽腰带，穿皮靴。达斡尔族男子穿前襟下摆正中开衩的大襟长袍，戴动物头形皮帽，佩短刀，穿高统皮靴。妇女穿右襟长袍，腰系金银线腰带，在袍衫之外套深色绣花坎肩，扎头箍。比较上述几个民族的服饰，可以看出每个民族都不相同，都有各民族的特殊之处，我们仅从服饰上就可以判断是哪个民族。然而，仔细分析，又发现这几个民族的服饰又是如此相似，彼此之间存在着超越民族界限的共同因素。即无论哪个民族，身着服饰的作用无不表现为：1.这一民族在一定时期内的思想意识；2.这一民族在一定时期对美的心理需要；3.为了保护人体。满族自然不能例外。
二、规律性和关联性
以各种各样的形式外显的生活性文化，无不在历史发展的阶段中，显现出自身独有的特色，在不断演变的过程中，显现出规律性和关联性的特征。在叙述满族生活性文化的种种事象中，我们常常会意识到一些生活性的文化现象，非常富有规律性和关联性。例如满族岁时节令文化中的饮食，在年末腊八之后要杀猪，民谚所谓“小孩小孩你别哭，过了腊八就杀猪”；在大年三十子时要食饽饽；正月十五食汤圆；二月二日食龙鳞饼、龙须面；七月五日食“包儿饭”，等等（注：吴正格.满族食俗与清宫御膳〔M〕.沈阳：辽宁科技出版社，1988.86.）。正如《黑龙江外记》卷六记载的满族应节食品：“土人过节，上元汤圆、端阳角黍、中秋月饼，家自为之。”这完全形成一种规律，年年如此。再看看满族各个群体中婚丧嫁娶，程序和礼仪几乎都要经过一个模式。其实造成满族这些生活行为正是生活性文化的规律性和关联性特征。形成满族人在生活性文化中的规律性和关联性的原因是多方面的，它包括满族及其先民在生产、生活中形成的价值观念、行为规范、宗教信仰、心理素质、思想意识和民间认同等文化特质；也包括形成并促使这些文化特质发展的文化环境以及文化特质的外在表现形式。形成规律性、关联性的生活性文化，决非一朝一暮之间的事。这需要一个过程，我们不妨从下面两个角度进行分析。
从历史的角度来看，满族衣、食、住、行文化并不是突然形成的，必定经历了一个极为漫长的历史过程，才渐渐成为满族生活中的规范。如满族的许多岁时节日，与满族先民的原始巫术活动和生产劳动的节序等因素有着密切的关系。由于生产力的低下，自然灾害的频繁，疾病的蔓延，人们不可能对此作出科学合理的解释，于是便通过巫术的活动去与神对话，大量的通过身分特殊的“萨满”的行为，借以实现人们的消灾去病、求吉求利、征服自然的愿望。除萨满信仰外，满族人重视祭祀，祭祀中首推祭祖。史料记载，清太宗崇德元年，“立太庙盛京附近门东。前殿五室，奉太祖武皇帝，孝慈武皇后。后殿三室，奉始祖泽王、曾祖昌王、祖福王，考、妣俱南向。并设床榻、衾枕、楎椸、帷幔，如生事仪。”（注：清史稿·吉礼五〔M〕.卷86.）民间祭祖则是“每岁富者宜按季一举；中人之家，岁二、三举；即贫者，亦应岁一举。”（注：金启孮.满族的历史与生活〔M〕.哈尔滨：黑龙江人民出版社，1981.109.）另外，满族人还祭马、祭佛、祭星、祭树、祭山、 祭土地、祭貂、祭其他各种禽兽等。满族的萨满信仰和祭祀风俗，可以上溯至母权制社会时期，完全是社会生产力与科学文化不发达的产物。其实上述满族的萨满教表演和祭祀活动，与其说是娱神，倒不如说是娱人，因为这些最初以祭神为目的的活动，大部分成为满族群众性娱乐活动的萌芽。甚至节日与祭祀已经密不可分了。对满族民间节日最有影响的当然还是一定的生产节奏和固定的季节。张舜民《使辽录》记载：“北人打围，一岁间各有所处：正月钓鱼海上，于水底钓大鱼；二、三月放鹘，号海东青，打雁；四、五月打麋鹿；六、七月于凉淀坐夏；八、九月打虎豹之类，自此岁终，如南人趁时耕种也。”可见，按照季节的特点和人类生活的特点，显示了节庆活动的规律性，也反映了人类为保持总体平衡，必然是过分劳累之后，就要充分娱乐、休息、宣泄。满族的节日正是从充满神秘气氛的萨满教活动、祭祀、自然环境中，经历了漫长岁月时光的洗浴，被满族全体人民所认同，并成为满族人民生活方式的一个有机组成部分。它包含着深层的文化意蕴，又比较典型地体现了生活性文化规律性和关联性的意义。规律的形成过程，同时也是相联系的过程。满族人民通过节日劳逸结合，使自己身心健康愉悦，从而使生活更有乐趣，生命更有意义。生活性文化中的岁时节庆之所以受到满族人民普遍重视，其原因正是如此。在形成规律化节日的过程中，一些节日逐渐消失了，另一些新的具有普遍意义的节日因其符合时代的发展要求，逐渐形成新的模式。一个民族的文化正是这样不断地在历史长河中发展着。
从横向的联系上分析，满族生活性文化是有一个多种因素互相联系而构成的完整体系。一种具体的生活性文化事象必定会受到某种价值体系或思想体系的支配，这种价值体系是被社会成员作为影响其行为的共同标准而一起遵守的，因此它便成为生活性文化事象中具有控制力的共同倾向。生活性文化的形成和传承同这种共同倾向所起的协调作用具有很强的影响力，并因此而形成一种特定的、不同于其他文化的固定模式。满族岁时节庆如此，其他生活性文化尽管其外在表现千差万别、复杂多样，但基本模式是大体相同或相似的。满族生活性文化中关于规律性、关联性的特征，是伴随生活事象而大量存在的。源远流长的历史和社会生活的积累沉淀，使满族的生活、行为、精神、宗教信仰等形成一定的规律，故而所有的生活事象最终是以一定的程式出现的，这意味着满族民众的约定俗成、习以为常和共同认可。如果满族生活性文化的种种事象不是作为全民公认的“规范”和“规矩”，那就不会具有民族性了。
三、地缘性和群体差异性
地缘性和群体性的特征，是由满族各个群体特定的地域自然条件和特定的社会需求差异所决定的。例如：满族驻防群体官兵遇有婚娶，按清政府的规定，可以领到政府颁给的“红事银子”，专门用作结婚的费用，这在留守与驻防相结合群体及留守群体中未见记载。在驻防营里，遇有男子长成，一般是由父母做主决定儿子的婚事。家长求亲的方式有两种，一是托“媒人”向本旗中有合适的女子家求婚；二是请专门的媒人进行说合。如果两家表示同意，就各自请亲友商量，征求亲友意见，双方最后均赞成这门婚事，可以再往下进行。如果双方中任何一方提出不同意这门亲事，就算作罢。留守群体的满族人，秉承着较为古朴的婚姻习俗。一般在十岁之内就要定婚，定婚后不久就要结婚。通常是男子长到十岁，就由家长托媒人找适龄的女子家说亲，如果女方同意，媒人可以直接领着求婚的男子上门去女家，给女家的长者叩头，让女家相看新婿。不满意则罢，满意的话男方家的父亲便可携带礼物去女家举行“过定礼”，双方父亲要饮酒“换盅”。此时一旦商定，不再更改。留守与驻防相结合群体的婚俗既不同于驻防群体，也不同于留守群体，形成了自己的特点。若有男儿长成，父母请媒人出面，到年龄相当的女子家询问情况，这一段时间可以互相往访，促进了解。如果男方家长到女方家正式相对象的话，此时要看女方家是否备宴招待，如女方家不留饭，则表示这门亲事作罢；若留饭，表示同意。那么随后男子家的母亲要到女方家送定婚礼物，称为“放定”。被说亲的女子要盛装出来给男方尊长“装烟”，男方尊长需回赠钱币，称作“装烟钱”，亲事就算说定了。
群体差异性实际是满族生活性文化机能的自身调适，也是生活性文化生命力之所在。没有差异性的生活性文化实际上是不存在的。存在于满族不同群体的种种生活性文化事象，大都是其先民文化、周边民族文化、地理环境影响的结果。从这种意义上讲，群体差异是生活性文化保存和发展的内在动力。
从理论上讲，任何民族都有一种同类价值观，每个个体的人作为所在的社会成员之一，在群体中获得认同，主要就是因为人们具有共同的价值观。满族不同群体的组合、存在与延续，其他理由不论，若是单论心理基础，那便是群体成员的价值取向的协调都有赖于一个共同的价值观。每个群体价值观被满族共同体的同类价值观所融化和整合的程度越高，与满族共同的价值期望取向值越相近或相符，对满族共同体的归属认同感也就越强烈。因而，满族在建立清王朝后，尽管分成了不同的各种群体，分布于全国各地，但这些群体对满族共同体的归属感与认同心理表现却非常强烈。满族的不同群体原本是一个民族，因为不同的情况而离散。当背井离乡的地缘条件形成后，人们脱离了原来生活的环境和群体，组成了新的群体，人们会在人际关系上“寻根”，寻找属于原来共同体所共有的价值观，以达到彼此新的认同。于是沧海桑田，几经变迁之后，屯垦、驻防、留守几个群体对满族共同体的归属与认同没有发生根本的改变。
我们叙述满族不同群体的归属与认同，并不是说群体之间的文化也都完全同一。如果这样的话，社会就没有发展与进步，满族群体也就不可能区分出来。满族生活性文化的地域性和群体差异性，是指不同的群体对满族共同文化的一种辩证的否定，以及在辩证否定基础上的继承和创新。可以说，不同群体的文化形成过程也是和其他周边民族文化兼容并蓄、除旧布新的过程，是在原有的传统特色的基础上，不断地改变传统价值观的过程。大家都知道1644年清迁都北京，京师满族的生活性文化就极具地域色彩和群体性的特征。比之1625年建都的盛京来说，在文化上几乎是不同的两种风格。秦统一前，北京地区文化完全属燕赵文化底蕴。进入封建社会后，这一地区文化出现各民族文化融合的局面。契丹建辽后，将燕京作为陪都；女真兴起叛辽，于贞元元年（1153）海陵王迁都今北京，定为中都；成吉思汗十年（1215），蒙古人攻克金中都，1267年在今北京建新都，改名大都；明永乐十九年（1421），明正式迁都北京。因此，北京随着中原王朝势力变化而变化，当中原王朝势力强盛时，这里成为经略北、东北的基地；当中原王朝势力衰落时，这是防御后方的要塞；当北方民族强大时，这里成为少数民族的都邑。可见，北京地区的文化，不仅受到中原文化的影响，也存有大量的北方少数民族文化的遗迹。不同民族的文化和传统不断地被带入北京，文化之间互相影响、互相消长，共同构成了纷繁复杂、混合多元的京师满族生活性文化的特征。八方杂处的北京人，融和了来自东南西北各民族人民所创造的各种民族文化，吸收了形形色色、各式各样的民族文化风格，最后形成了无论服装、饮食、建筑，还是京剧、京腔、音韵都打上了浓重北京特色烙印的京都文化。可以说，没有北京在历史、地理、文化等方面的独特遭遇，没有对周边各民族文化的广泛吸收和接纳，就不可能具有京师满族这一群体在行为、方式、心理和意识诸方面的独特个性和风格。
收稿日期：1999—10—28