民族民间文化多样性的来源、存替规则及其分类保护，本文主要内容关键词为：多样性论文,民间文化论文,规则论文,民族论文,来源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95-05 文献标识码：A 文章编号：1003-840X(2003)05-0048-09
在以工业化、城市化、全球化为表征的现代化浪潮冲击下，人类文化的趋同性、单调 性、重复性色彩日益加重。无论是原有文化多样性的继承还是新的文化多样性的形成与 构建，都面临重重困难。本文试以中国民族民间文化为重心，在考察文化多样性来源的 基础上，探析不同类型文化在不同时代背景下的存替规则，并对当前民族民间文化多样 性的保护与传承提出政策建议。
一、民族民间文化多样性的来源
中华文化的多样性集中反映在民族多样性与地域多样性两个方面，这是由中国是一个 历史悠久、幅员辽阔的多民族国家这一具体国情凸现出来的。与中华民族的多元一体格 局相对应，中华文化也是由多种民族文化构成的复合体。各民族文化千姿百态、争奇斗 艳，共同汇集成中华文化的“百花园”。同时，就以汉族文化为主的广大内地文化圈而 言，其内部也不是完全一致的，而是分解成各具特色的地域文化，如齐鲁文化、吴越文 化、荆楚文化、巴蜀文化等等。事实上，地域文化的差异(特性)最直接地表现在民间文 化层面上。这样，中华文化的多样性便可由民族民间文化的多样性来集中展现。
民族文化与民间文化的并列提出，用以强调民族区分与地域区分这两个极其重要的考 察维度，而不具有文化分类学上的意义。民族文化中包含了民间文化板块，民间文化各 有其民族归属，两种多样性在发生原理上是相通的。概括起来，民族民间文化的多样性 主要有以下四个方面的来源。
1.自然环境差异 我国地域广袤，多种地形、气候、水文条件并存，多种地理环境塑 造出多种居住、服饰、饮食文化乃至风格迥异的民歌戏曲文化等等。山西河曲民歌里有 这样一段唱词：“你走西口我上房，手扳住烟囱泪汪汪……哥哥走了二里半，小妹妹还 在房檐上站”。[1](P6)生活在南方的人对“小妹妹还在房檐上站”一句肯定很费解， 会禁不住问：人怎么能站到房檐上呢?这就是由南北居住文化差异造成的。南方降雨多 ，屋顶又尖又高，而且必须用瓦、竹子或草做成。北方降雨少，象晋北、陕北、内蒙西 部、新疆一带，房顶都是平的，一般都用泥土筑成，可以在上面晾晒东西、打场、纳凉 ，并可作了望的地方。上面河曲民歌中的女主人公正是站在她家房顶上依依不舍地目送 “走西口”谋生的丈夫。日本东亚同文书院第22期学生记录了1925年左右内蒙古托克托 县河口镇的平顶屋，从中可以领略到北方居住文化的特色。
“这儿的房屋的屋顶和墙壁大多数是用泥土筑成的，屋顶平坦而宽广，上面敷的泥土 如水泥般坚固，很多老百姓利用它来打场、晒谷、晒牛马粪。特别有趣的是，那平坦的 屋顶一个连一个，在炎热的夏季的傍晚，登上屋顶，一边眺望那奔腾不息的滔滔黄河水 ，一边散步在城市上空，真是惬意之极。”[2](P376)
四川、重庆、贵州多山地丘陵，地形极不规则，住宅建造便因地制宜，形成“吊脚楼 ”这一独特景观。在沿溪涧河流处，“地形甚陡或不便修整筑台时，则依自然地形布柱 以为房基，称为‘吊脚楼’”。[3](P121)“吊脚楼”有防潮、防虫、防水的功能，对 应了当地多雨、阴雾潮湿的气候特点。
在服饰上，由于北冷南热，在北方，皮制服装流行，而南方女子则穿惯了短袖无领上 衣和筒裙。在饮食习惯上，南方人爱吃大米，一年365天每天全吃大米都不厌，北方人 则喜食面条，馒头，一天吃不上就犯愁。
自然环境进一步影响到南北人的语言风格。以民歌为例，地处黄土高原的陕北信天游 ，音调高亢，唱时一字一拖腔，“拦羊嗓子回牛声”，听上去就像陕北的黄土地那样厚 重苍劲。相反，江南民歌却显得音调细嫩柔和，婉如小桥流水。黄土高原的质朴也赋予 了这方人“直里不拐弯”的性格，这在当地民歌语言中得到反映。陕北信天游和山西河 曲“山曲”中许多描写男女相爱相悦的词句都是很直接的。河曲“山曲”里有一首《再 不要唱曲打哨哨》，描写男女幽会情景：
再不要唱曲打哨哨，摇一摇门环就知道；要来你就半后晌来，大人娃娃都不在；
关住大门跳墙来，怕人听见提上鞋；……石子院院打钉鞋，脚步碎碎慢慢来。[4](P83 )
同样描写男女幽会的四川民歌则显得较为含蓄：“高高山上一树槐，手攀槐树望郎来 ，娘向女儿望什么，我望槐花何时开。”
两相比较，不难看出黄土高坡与江南水乡的语言风格差异来。正如作家梁衡所说：“ 只有在黄土地上，在那裸露的沙梁土坎上，那些坡高沟深，无草无树，风吹塬上旷，泥 屋炊烟缈的黄土高原上才可能有这种质朴的赤裸裸的爱。这是小溪流水，竹林清风，《 阿诗玛》、《刘三姐》等那种南国水乡式的爱情故事，所无法比拟的”。[5](P407)
2.从业方式有别 从业方式与自然环境有一定的相关性，同时也有离开自然环境条件 而单独作用于文化成长的一面。如商业具有跨地域活动的特点，商业民族文化或商业群 体文化就主要是受商业这一特定职业的支配。从业方式对民族民间文化多样性的贡献是 最大的。有多少种行业职业，就有多少种行业职业文化，还有比这多得多的次级形态文 化和派生文化。如渔业按地点分，可分为海洋渔业、内河渔业、湖泊渔业三种，并可进 行再分，不仅每一种渔业方式所对应的职业文化内涵不一样，所派生出来的文化意义也 是不相同的。出海打渔的危险性要较内河湖泊捕鱼高，它不仅要求渔民有高超的捕鱼撒 网技术还要有过硬的驾船航海技术。出海缺乏安全感，由此派生出海岛渔夫浓浓的宗教 情绪。渔民出海前要到庙里烧香求签，祈求神灵保佑平安归来，并能网起有鱼。渔民还 带有随船神像，在海上遭遇不测，立即向神位烧香许愿，祈求化险为夷。所以对一些海 岛渔民来说，庙宇和神像已成了生活中不可或缺的一部分。如果本岛无神可祷，就跑到 外岛去，由于庙少人多，有时还发生为了排队烧香而打架的事情。求人不如求己，久而 久之，便演变成了岛岛有庙、村村有神的局面。[6](P198～199)浙江、福建沿海一带浓 郁的“海神”妈祖崇拜氛围，正是与这种风里穿、浪里行的危险打渔人生密切关联的。
解放前，山西河曲一带人有“跑河路”的传统，这其实也是“走西口”生活的类型之 一，即在后套——包头——河曲(甚至远至山西临县碛口)间的黄河上搞水运，包括划船 、拉纤、装卸货物等活计。由于水流湍急，乱石暗礁多，加上沿岸山经崎岖，行船非常 危险，用“扳船汉”(河曲一带人把“跑河路”的人叫扳船汉)自己的话说就是“脚踏沿 命交天”。不少“扳船汉”就丧生于这条河路上。为了祭祀死者，保佑来者，河曲一带 在清代出现了“放河灯，祭河神”的独特习俗。每年农历七月十五，河曲人在县城水西 门口外的禹王河神庙前，在黄河岸边摆供品，烧纸钱，把用木钵、瓜瓢、瓷碗作的小油 灯点燃，罩上红纸，放入黄河水中，灯盏随波飘流，红光闪成一片，景象十分壮观。[7 ](P237～238)“放河灯，祭河神”这一文化习俗，显然是从“跑河路”这一特殊谋生手 段中引申出来的。
3.历史变故不一 中国人在小农经济时代里“常态的生活是终老是乡”。“乡村里的 人口似乎是附着在土地上，一代代的下去，不太有移动”。[8](P7)在这种“生于斯， 长于斯”的乡土社会中，各地人文传统有因自然环境不同而相异的一面，也有因官方教 化而趋同的一面，如重农轻商、因循守旧等等。由于历史变迁的原因，有些地方、有些 民族则打破了这种文化板结，形成了别具一格的文化特性和民族理念。如山西人，由于 在明代开中籴粮及清代蒙汉民族贸易中捷足先登，经商射利由此蔚然成风，改变了山右 民风走向。到18世纪前期，重商贱儒的观念在山西人心目中已牢不可破。1724年(雍正 二年)大臣刘于义在上奏时就说：“山右积习，重利之念，甚于重名。子弟俊秀者，多 入贸易一途。至中材以下方使之读书应试。”[9](P18)再譬如清代以来，内地掀起了向 边疆移民的高潮，但表现在移民文化及其沉淀下来的各地民风上，却各有千秋。台湾移 民由于要横渡风高浪急的台湾海峡，再加上台湾岛地利丰润，易于创业，从而使台湾移 民养成一种十分突出的冒险性格、重商气质和进取精神。带有明显的开放型海洋文化特 征。闽粤迁台之人，“‘遗祖宗之丘基，族党之团圆，隔重洋之渡险，窜处于天尽海飞 之地’，成为中国人最具有进取心和喜欢冒险的分子。”[10](P97)相比较而言，东北 移民和塞外内蒙古移民所塑造的冒险特征和重商心理要弱一些，但却凸显了另一重品格 ——乐天知命。东北塞外移民有很强的“推动型”特征，即跑到这里去的多是内地的逃 荒逃难者，这与台湾因地土富庶而吸引闽粤“有力之家”渡海前来是不一样的。当抱着 “另换一重天，过上好日子”理想的鲁冀晋陕之人来到东北、内蒙后，由于气候、政治 、社会等各种原因，发现情况并不比预想的要好，由此产生巨大的心理落差。内心深处 的期望在异地同样不能马上得到或者永远得不到补偿，心理上的压力并未随迁出而得到 解决，这就在心态上造成了得过且过与乐天认命的想法。苦中求乐，“唱上个酸曲解心 宽”代表了他们的普遍心态。因此，东北、内蒙的文艺形式其基调是轻松有趣，东北的 秧歌、“二人转”与喜剧小品，内蒙古的爬山歌、“二人台”都是这样。[11](P270)
裕固族在历史上久经迁徒变动，民族信仰经历了一次次变迁，由萨满教到摩尼教再到 汉传佛教最后又到藏传佛教(黄教)。在长期的迁徒演变和与其他民族交往过程中，裕固 族未能象藏族那样在固定的地域内形成单一的民族传统文化，所凝结出的是包括多种民 族文化在内的合成式文化形态。这种合成式结构使裕固族文化呈现出开放型发展态势， 同时也塑造了裕固族的开放性格，使其有接受其他文化，不断自我更新的良好机制。这 是裕固族地区在解放前及解放后世俗教育得到较快发展的重要原因。[12](P79～80)
4.文化嫁接不同 文化接触是推动人类文化总量扩张的重要动力，而在文化接触的结 果中，最能体现出文化特色，或者说增添文化多样性的是文化嫁接。因为其他像文化同 化、文化吸收等都不利于一种新的文化特质的产生。在族际文化、区际文化交流中汇集 多种文化之力而成特别文化之形，如在藏汉、蒙汉民族交流中，在藏族、蒙古族地区形 成了一批藏汉、蒙汉合壁的建筑物。在藏区，一般是屋体采用藏式的箭窗雕楼，屋顶采 用汉式的歇山、卷棚、重檐等样式。象前藏的布达拉宫，后藏的札什伦布寺，青海的塔 尔寺，甘肃甘南的拉卜楞寺等著名黄教寺院均采用这种藏汉合璧式，“总的印象是华丽 夺目，与一般藏族喇嘛庙的雄壮朴实风格不同”。[13](P97)内蒙古还有一种特别的住 屋——圆形屋。蒙地“亦有蒙古包式的圆形屋子，墙壁都是圆形的，其他方面，则与汉 式房屋无异”。[14](P5)这表明其外形延袭了蒙古包的穹窿顶及圆形壁风格，内部构造 则属汉式，是一种典型的蒙汉文化嫁接物。
多民族地区的一些复合型人名、地名也反映了文化嫁接的作用。如藏族男子中有叫“ 王扎西”的，“王”是汉姓，“扎西”则是藏族原本职名的常用词，藏语是“吉祥”的 意思。土族借用汉语的“保”、“花”，藏语的“扎西”、“索”(藏语“海”的意思 ，多用于女名)等作为人名的后缀。在地名上，如内蒙古有不少叫“××圐圙”、“ ××脑包”的地方，如“樊家圐圙”“马家圐圙”等等。“圐圙”是蒙古语，指 草同子，即围起来的草场。“脑包”也是蒙古语，有土堆的意思。二者本来都是蒙古族 用来指示地方的名词，汉族迁入后，在其前加上姓，便形成蒙汉复合型地名。据说樊家 圐圙的来历是这样的：过去这里有一个姓樊的人家，他们的住房都造在一个大闹墙里 ，而当地的察哈尔蒙古人把围墙叫圐圙。[15](P52)
在民族接触过程中，会形成多语夹杂使用的现象。这实际上也是一种文化嫁接。如在 内蒙古蒙汉杂居区，蒙汉语混用对蒙汉两族来说都是十分常见的。1940年代，卫惠林做 土族调查时也发现：土人“说的是蒙古方言，但夹着很多汉语和藏语的词汇，文书上不 写蒙古字而改用汉文”。[16](P127)
二、民族民间文化多样性的存替规则
从发生学的观点看，自然环境差异、从业方式不一、历史变故有别及不同形式的文化 嫁接是民族民间文化多样性的四个基本来源；从发展论的角度看，它们又是民族民间文 化多样性改写变化的四个基本依据。根据文化多样性来源变化与多样性本身变化的相关 性、不同类型文化变化的不平衡性以及社会变迁速度快慢不等对文化变迁的影响，民族 民间文化多样性的存替规则可大致归纳成以下四个方面：
1.文化多样性的变化特点指示着文化多样性来源的变化特征。民族民间文化多样性的 变化及其来源的变化之间存在很强的相关性，一般来说，自然环境的稳定性是最高的。 数千年来，各地自然环境尽管有局部改变，但总体格局变化微小，因此基于自然环境差 异而存在的东西南北文化多样性保留得较为长久。相比之下，从业方式对外部变化十分 敏感，有很大的不确定性。从某种意义上说，经济发展就是在从业方式的不断分化组合 和新旧更替中展开的。如解放后，随着土地改革与生活环境的改善，再加上公路、铁路 运输的发展，山西人不再去黄河上拉大船了，“扳船汉”文化随之衰落淡出。同时消退 的还有晋陕的赶脚业和拉骆驼业，这样，“铜锅沙锅熬羊肉，赶上牲口走草路”、“骆 驼走开拉拉溜，牵魂线绕在西包头”的民俗风景也就成“明日黄花”了。
历史变故属于过去，本身不会再起变化，但其施及对象是在不断变化的，因而对其意 义解释也是一再改变的。历史体验通过代际更迭实际上是不断弱化的。“上一代从来没 有将文化模式完整地传给下一代，这是很清楚的。下一代并没有全部照搬旧的模式而是 不断地增加新的模式。”[17](P10)马文·哈里斯还指出：“一个模式被保留下来并不 一定是上一代人教导的结果，许多保留下来的模式往往是对社会生活中相似的条件作出 反应的结果”。[17](P11)这就是说，历史体验的作用有时效性。例如晋商文化的鼎盛 期是在清代，民间时期旅蒙商由于外蒙“独立”而一落千丈，导致山西本土商业风气降 温。晋商文化失去滋长土壤，其影响也今不如昔，逐渐边缘化。
文化嫁接作为文化多样性的一种生成方式，有其作用的恒定性，但文化嫁接成果的存 续则有很大的伸缩性。如前面提及的多民族地区的语言混用现象，实际上是一种“不定 型”。随着民族语言对外来事物进行词语追加，或者随着外民族语言对本民族语言的替 代，这种混和语言的流传范围就会缩小乃至消失。
2.物质文化变化得快，非物质文化变化得慢。从文化类型的角度考察，物质文化变化 要较口头及非物质文化变化快得多。任何社会其文化变迁是不可避免的，但有快慢差异 。换言之，物质文化变得快，非物质文化，如宗教、伦理、价值等变得慢些。[18](P23 5～238)、(P62)物质文化变化快包括两层意义。一是在文化交流中，物质文化较非物质 文化更容易传播和被对方吸收。如在塞外蒙汉文化交流中，汉族的饮食、居住等物质层 面的习俗随着蒙古族由牧转农、由游居到定居的转变，被蒙古族大量吸收，但在礼俗、 冠笄、信仰等仪式文化和观念文化领域，由于涉及到深层次的民族心理及民族传统，需 要经历较长时间的“过滤阶段”，因而变化得较慢。如1930年代；准噶尔旗蒙古族因蒙 汉杂处，“风俗习惯渐趋同化。惟四季念经跳神祈福等事，仍沿旧俗”。[19](P1932)
第二是物质文化消失得快。物质文化受生产方式、生活方式改易的影响很大。随着生 产技术的改进，原来一些笨重费力的生产工具很快遭到淘汰。如水磨、水碓是解放前南 北方广泛使用的磨面椿米工具。能够产生水能的地方就有水磨出现，就连塞外蒙地及青 藏高原也不例外。内蒙古清水河县老牛湾，村口有飞泉瀑布，清代时，“村民即于山坡 下而置水碓水磨焉”。[20]有些地方就以水磨、水碓命名，如水磨川(甘肃永昌县)，碓 臼沟(内蒙古准噶尔旗)等。就在20多年前，大小水磨还在许多河流上旋转，但现在要看 到水磨磨面已是件很困难的事了。原因就是机器磨、电磨出现后，这种费工费时的工具 被闲弃了。“清油点灯洋油蜡，人在门外心在家；人在门外心在家，家中丢下一枝花” 是陕北人传唱的一首信天游，如今歌虽在唱，而点油灯的人越来越少了，更多的是“一 盏盏电灯亮又明”。再如塞外蒙古族原来用一种叫“柳灌”的水斗在井里汲水。它是用 柳条编成的，利用柳木浸水易膨胀的特性使柳条与柳条贴合得很严，不漏水。几十年前 阿拉善一带蒙古族还在用。[21](P31)但随着牧民生活条件改善，都倾向于使用更结实 实用的洋铁桶。估计过不了多久，“柳灌”就会从生活中消失。
口头文化与非物质文化，同衣食住行等日常生活已产生程度不等的分离，有相对的独 立性，形成自我传延机制，因而具有较强的稳定性和绵延性。民歌是民间文化的一种重 要形式，直接从现实生活中汲取素材，并以生活原形表现出来，被称作“天籁自鸣”。 这样，民歌与现实生活应当是亦步亦趋的。但实际上，正如前面提到的，即使屋里电灯 亮堂堂，人们还是很有激情地唱“清油点灯洋油蜡，家中丢下一枝花”。或者早已西装 革履烫发头，却在唱“羊肚子手巾三道道蓝，你看没老婆难不难”。这种时空错位，就 是由民歌已从消愁解闷的一种手段上升为人们皆可欣赏的一门大众艺术所引起的。民歌 在产生时有具体的人一地所指，但转入传播流行阶段，就变得无人称，无地点，成为跨 越时空的一宗独立艺术传承。
3.在变化方向上，物质文化通常随着其实际功能的丧失而一次性消失或被替代，一般 不留“尾巴”。如水磨上的零件不可能出现在电磨里，牛耕犁也不会嫁接到机耕犁上。 口头与非物质文化的变化趋向则复杂些，以添加、改制、变形等多种形式出现，进行意 义重获和功能再生。如蒙古族的“祭敖包”，本来由萨满巫师主持，曾是萨满教活动的 一部分。藏传佛教传入蒙古地区后，“祭敖包”又吸收了唪经祈愿等佛教内容，祭祀仪 式由萨满巫师与喇嘛同台演出。这种内容增添不仅减少了宗教冲突，反为古老习俗注入 了活力。现在不少地方虽然萨满巫师已销声匿迹，但敖包香火在喇嘛僧人的主持下依旧 旺盛。再譬如，山西河曲县的“放河灯、祭河神”，本来只是与“跑河路”有关系人群 的一项祭奠活动，后来放河灯内容被不断强化，如扩大河灯投入规模，美化河灯造型及 摆放陈式，使“放河灯、祭河神”的娱乐性日趋增加，原有祭祀意义持续淡化，与祭祀 无关的一般群众也参加进来，从而拓宽了其生存空间。
4.民族民间文化多样性在不同社会行进速度下的变化幅度不同。在一个平稳、常态的 社会行进背景下，民族民间文化的变化是“渐进式”的，变化维持在一个较小的幅度内 。中国长期的小农经济社会里，民族民间文化就是这样缓慢变化的，因此其多样性得以 长时间保持。但当发生剧烈的政治、经济变革时，由于生存环境出现断裂，传统的文化 多样性也会随着发生大面积衰竭，这样的变化就是爆发性的。中国现在就处在这种境地 。在工业化、城市化步伐不断加快的背景下，民间文化的消亡速度明显加快。“每一分 钟都有民间文化在消亡”。芦柴行(南京)、骡车铺(北京)、印染坊、漆匠店、烧锅(旧 时北方对洒坊的叫法)，箍缸匠等等传统行业和职业已基本消亡。许多民间技艺相继失 传。民国期间的北京民间工艺品有1500多种，如今还有传人在世的只剩下风筝、内画、 皮影、面人等20多个品种了。[22]除凋谢衰退加速外，当前民族民间文化多样性的变化 还有其意义上的特殊深刻性。首先，以工业化、城市化为核心的巨大社会转型，对中国 这一历史悠久的农业国度来说是带根本性的，其要终结的是一个农业时代，对传统的乡 村生活及附着于其上的文化多样性具有颠覆性。由农民进城务工及农业产业化等引起的 文化变迁不再是电炉盘代替上锅台这样的工具性问题，而是包括家庭结构、礼仪制度、 生活追求等意义问题在内的全方位文化改航。第二个深刻之处是工业化、城市化在消解 原有文化多样性的同时，又严重缺乏新的文化多样性的创造力，使各种民族文化、地域 文化日趋雷同化、模式化。这也正是目前保护传统的文化多样性极为迫切的原因之所在 。第三，在全球化大潮涌动的背景下，中国民族民间文化的多样性除接受国内工业化模 型的格式化外，还要接受国外文化模式的“二次格式化”，使文化多样性保护面临更加 严峻的考验。
三、关于民族民间文化多样性分类保护的政策建议
民族民间文化多样性的变化规则表明，对不同流变特点的文化要分类保护。对于消亡 速度快、已经失去生命力的物质文化及部分非物质文化(如生产工具、生活用具及工艺 技术等)，主要以静态保护为主，目的是延长此类文化在人类头脑中的记忆；对于稳定 性较强，有长期存活潜能的口头与非物质文化则要确定为保护重点，采取创造性方案进 行活性化保护，目的在于延长此类文化的传承时间，维护鲜活文化的多样性。为此，提 出以下五条政策建议。
1.加紧进行资料抢救，把濒临灭绝的民族民间文化资源用文字、图片、录音、录像等 手段保存下来，使其由直接知识转化成间接知识，存入国家、民族的知识库与智力库中 。这样做，不但能够使后世的人们从这些文献资料的多样性中汲取养料，丰富其想象力 ，开拓其创造力，而且能够使现在一些习以为常的东西不致再象“斯芬克斯之谜”一样 困惑我们的后代。我们之所以对埃及金字塔、中国秦始皇陵等宏伟建筑叹服不已，百思 而不解其中的奥秘，就是因为没有资料流传下来。如果我们把施工过程、技艺流程的每 个环节都详备完整地记录下来，即使原物毁掉或技艺失传，也可以复原重建得与原样一 样精彩。因此，抢救资料就是保护我们的记忆，就是增益我们留给后人的财富。
2.采取灵活多样的措施保护生命枯竭的各类物质文化。建立民族民俗博物馆，永久性 地将文化样本保存下来，是最为有效的一种保护方法。民族民俗博物馆，可用多种方式 构建，既可异地集中保存，也可就地分散保存。除此之外，还可采取建立民俗公园、开 展民俗旅游的办法进行开发式保护。象兰州水车，业已退出历史舞台，但兰州在黄河边 建有“水上公园”，其主要经营项目就是兰州水车，使游人可以尽情欣赏水车车水的情 景。再如羊皮筏子现在已很少使用，但黄河上游沿岸的一些地方将羊皮筏子与旅游业结 合，使其又重新活跃起来。
3.确立政府在民族民间文化多样性保护中的主导地位。政府要将保护民族民间文化作 为一份责无旁贷的职责，政府官员要将保护好民族民间文化作为自己的一项要务来看待 。经过这样的定位，使政府意识到，“保护不同文化和建设歌剧院、音乐厅一样，是可 以计入政府的成绩单的”。[22]由政府出面组织各类民族民间文化保护评比和各类民族 民间传统文化技艺展示及竞赛，并制定奖励计划，从而形成民族民间文化保护的激励机 制，养成全社会保护民族民间文化的荣誉感和责任感。同时，充分发挥政府在法律制定 、政策规划、资源整合、经济扶植及国际协调等方面的特殊功能，使民族民间文化多样 性的保护逐步规范化，并且不断获取国际力量的支持。
4.壮大各类民间保护组织的力量。真正要落实政府的各项保护政策，还要靠文化实践 者及文化传人的参与。成立“剪纸俱乐部”、“秧歌协会”等民间保护团体，可以给各 类民间文化爱好者提供活动空间，使他们的热情和活力得到保护和充分发挥。在政府与 民间的共同努力下，可建设一批特色鲜明的民俗村，使人们可以随时返回从前的体验。 正如韩国安养大学教授李敬惠所说的：“让民俗村成为人们心目中永远的故乡，让他们 可以随时重回民俗村，让这种回访成为他们生活的一部分”。[23](P78)另外，民间保 护团体不仅可在本乡本土组建，还可以在城市的学校、机关、企事业单位中的同族同乡 者中间组建。这种异地组织一方面使离乡人员有温习其原有文化的园地，又可借此展示 各类民族民间文化的风彩，提高其知名度，实实在在地增强文化多样性在城市人群中的 印象，构建民间文化传播者、承载者与一般社会成员之间的良好沟通与良性互动机制。
5.加强传统民族民间文化的学校教育和社会教育。正如中央美术学院靳之林教授所说 ，“关注民间文化传统实际上是整体教育问题”[20]。一段时间以来，社会上形成一种 盲目崇拜流行文化的风气，认为国产的东西“土气”，家乡的戏曲、歌谣陈旧过时，拿 不出手。这种观念对大众的消极影响很大。另外，在市场观念强化的背景下，人们往往 以功利的眼光看待传统文化，认为剪纸刺绣等是做无用功。这些认识扭曲都要靠教育来 矫正，特别是要从基础教育抓起。要将传统文化欣赏与技艺训练引入中小学课堂，使中 小学生能够掌握一门传统文化艺术或技术，如剪纸、泥塑等，培养他们的审美情趣，使 其学在其中也乐在其中，自觉珍视和保护民族民间文化财产，使民族民间文化后继有人 。
当然，传统文化本身也要进行创新和发展，要不断吸收新的时代内容，寻找与现代生 活的结合点，增强其本身的吸引力。如北方农村夏天用的草帽，原来都是农民自己用麦 杆简单编织而成的，样子、作工都很粗糙，显然不如市场上出售的那种选料细、带装饰 的草帽受到欢迎。因此，现在许多农民都不再做草帽了，而从市场上买。传统文化特性 也有一个与时俱进的问题，必须增强传统文化自身的创新与更新能力。