![死亡的化身与巫术的牺牲[*]--盘古神话的再研究_神话论文](https://www.lw33.cn/thumb/4c9a70c291ec4c11e7190a85.webp)
垂死化身与人祭巫术[＊]——盘古神话再探，本文主要内容关键词为：盘古论文,巫术论文,与人论文,化身论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 盘古神话的由来，是人们最感兴趣也是最有争议的中国古代文化之谜。本文根据神话的创作与流传特点，在借鉴国外民间文艺学研究方法的基础上，运用“母题分析法”，对盘古神话进行了研究。文章将盘古神话分割为“宇宙之卵”和“垂死化身”两个母题，集中研究“垂死化身”母题的来历。作者提出：“垂死化身”母题的心理基础是原始思维；它的社会生活经验基础，则是原始宗教中的人祭巫术。文章特别对后一个论点进行了较深入的论证。
关于盘古神话的来源问题，历来是学术界最有争议的难题之一。到目前为止，至少已有印度说、巴比伦说、西北说、南方说、苗族说、瑶族说、中原说、环太平洋文化因子说等八种意见〔1〕。
神话的起源历来是人们最感兴趣的问题，也是最容易使人歧路亡羊的问题。要解开某个神话来源之谜，关键在于我们所使用的方法。
对神话的起源研究来说，我们常用的一些方法，往往不能达到目的。例如，我们不能过分依赖文献学方法。因为神话产生于文字发明以前，神话作品被记录到文献上的时间，具有很大的偶然性，它与神话实际产生的时间之间往往存在巨大的时差。我们也不能按一般常识，将一个神话作品看作是不可分割的整体，去追溯它的起源。因为神话作为一种口头文学，会随着时间的推移，不断由简单向复杂、由单一的情节向复合情节发展。在一个具有两个以上情节的神话中，各个情节发生的时间常常有先有后。此外，在神话起源研究中，主人公的姓名也不是那么要紧，因为同样的故事，当它们流传到别的时代或别的地方时，人们常常会将其附会到他们更为熟悉的人身上去。
可惜的是，过去关于盘古神话的起源研究，大多没有摆脱上述方法论的误区。
我们这里采取的方法是针对神话特点而设计的。它可以称为“母题研究法”，是国际上通行的一种研究方法。这种方法不是着眼于民间文学作品的整体，而是着眼于组成一个神话故事的细胞。它将一个完整的神话故事，分拆为一个个能在文化传统中独立存在的故事元素——母题（Motif），然后逐个追溯每个母题的来源与传承过程、传播路线， 考察它们在传承中如何组合和置换等等，最后才确定该故事的起源地与可能的原始形态。
按照这种方法，我们研究盘古神话的来源。首先是把盘古神话中能够独立传承的故事元素（即母题）解析出来，再逐个追寻它们的来源，最后才能还原这个神话的真实历史。
盘古神话主要包含有两个母题：宇宙之卵和垂死化身。在国际通行的《民间文学母题索引》中，这两个母题的编号分别为A641和A614 〔2〕。笔者以前曾重点考察过“宇宙之卵”母题，认为宇宙起源于卵的神话观念，与中国古代哲学中的太极阴阳宇宙发生论，存在着完全的一致性〔3〕。这里，再对垂死化身母题的起源作一番发生学的探究。
一
关于盘古的“垂死化身”，史籍上是这样记载的：
首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼
为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里（理），肌
肤为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，
汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。
——《绎史》卷一引徐整《五运历年记》
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为
草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右
臂为北岳，足为西岳。
——《述异记》卷上
这种“垂死化身”的神话情节，是一种相当普遍的母题。在中国，除盘古外，满族神话“天宫大战”中的阿布卡赫赫〔4〕， 布依族神话《力戛撑天》中的力戛〔5〕、拉祜族史诗《牡帕密帕》的厄莎〔6〕、云南楚雄彝族的民间史诗《阿卜多莫石》中的阿卜多莫石〔7〕， 等等，都有身体化为宇宙万物的母题。
这个母题在世界各大洲其它民族的神话中也能见到跨迹：
印度古代的宗教经典《摩登伽经》中说：“自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便为海。”〔8〕
巴比伦神话中说，创世之初，宇宙间只有原始的大洋阿卜苏和大海提阿马特。提阿马特是一个狮身龙首女怪，她后来被太阳神马尔杜克杀死。马尔杜克将提阿马特的尸体砍开，“像杀鱼一样将其破成两半”，用一半躯体做成苍穹，用另一半造成大地〔9〕。
北欧神话中说，最初，宇宙混沌一团，在广漠的太空之中只有一个极大的深渊。后来，神们杀死了一个名叫伊米尔的冰巨人，将他的尸体堵在深渊之上，以他的肉体形成大地，血和汗形成海洋，骨头造成山，牙齿为崖石，毛发为草木。神们还将伊米尔的颅骨用四根柱子托起，形成了天空的穹顶〔10〕。
大洋洲苏门答腊尼亚斯人的神话说：创世神卢奥·扎霍用泥土造了一个人，为他取名西哈伊，把他送到地上。此人在某一天的中午死去了，从他口中长出两棵树，树上的花落在地上，从此产生了疾病。从他喉咙里长了一棵树，黄金由此而来。从他的心上长出一棵树，人类是它的后裔。从他的右眼出了太阳，从他的左眼出了月亮〔11〕。
对“垂死化身”母题的这种普遍性，目前我们还不能将其归结为文化传播的结果。所以我们推断：这种共同的母题，可能起源于原始人生活和思想的某种共性因素。
过去，有关“垂死化身”母题起源的专门探讨虽不算多见，但有关这个母题的心理根源，不少学者却贡献过很好的意见。例如，朱天顺先生认为：“这种化生说是夸大人体中的某种与自然事物的类似点而幻想出来的”，“是直观幻想的产物”〔12〕。萧兵先生说：“‘身化’神话发生的心理根源是：原始人不能把客体和主体清楚地分开，不但把主体当成客体的内涵，而且把客体当成主体的外延。宇宙在他们无非是自我的扩大和引申。他们跟孩子一样以为：天地跟自己一样也是有意志有生机有躯体有器官的‘人’，不过其大无比罢了；至少无机的万物是由有机的肉体化生的，‘无机’无非形式，‘有机’的意识、灵魂和能力总会通过某种方式表现出来。再通过类似联想的作用，宇宙万物便可以与人体器官相比附，‘人格化的宇宙’和‘宇宙的人格化’的宏伟神话便如是诞生出来。”〔13〕这些意见无疑是中肯的。
我们都知道：神话的心理基础是原始思维。根据目前有关原始思维的研究成果，解释“垂死化身”母题的心理根源，并没有太大的困难。
“垂死化身”母题的第一个心理基础，可以归结为原始思维中对于自然万物的拟人化。正如维科所言：人类的心灵生来具有两种能力：第一，“每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”第二，“人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断。”〔14〕原始人的生产力很低，他们的语言、心理都处在发展的早期，对于自然和社会的知识也极为有限，他们这时的心理状态，与今天的儿童十分相似。他们对身边的一切都感到好奇，把外界的一切东西，不管是生物或无生物、自然力或自然现象，都看作是和自己相同的有生命、有意志的活物。泰勒早在《原始文化》中，就曾将这种他称之为“万物有灵论”的原始心理状态，看作是神话产生的心理基础。
“垂死化身”母题的第二个心理基础，是原始思维中的另一个重要规律：人与自然万物的互渗。按照法国学者列维—布留尔在《原始思维》一书中所下的定义，所谓“互渗律”，是指“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”〔15〕这种不能区别物我之间的差别，相信有某种神秘的、看不见的东西将自己和外界事物紧密相连，自然万物与人类可以相互转化的思维，在神话和原始宗教中也经常可见。
将自然万物拟人化，认为人与自然可以相互转化的原始思维，是世界各地“垂死化身”神话母题的心理基础，也是盘古“垂死化身”神话形成的心理根源之一。
二
我们知道，创作任何一个文艺作品，仅有心理基础是不够的，还必须具有日常生活的经验基础，才能使内心的观念、思想，得到物化的艺术外壳。换句话说，初民们虽然有将自然万物拟人化、认为人与自然可以互相转化的原始思维，但这种思想并不一定具体表现为“垂死化身”的情节。所以，要揭开这个母题的发生之谜，我们还需考察它的社会根源——日常生活经验。
有关“垂死化身”母题社会生活根源的解释，据笔者所见，目前只有傅光宇、张福三在《盘古‘垂死化身’神话探析》一文中提出的“火葬说”。他们将彝族先祖阿卜多莫“垂死化身”的神话，与彝族火葬习俗中对火化尸体场面的描写进行比较，得出结论说：“‘垂死化身’神话，正是原始人依据‘火化’及其结果，‘用一种不自觉的艺术方式加工’而产生的。”〔16〕
任何神话，无论它多么奇特，不可思议，总是社会生活的曲折反映。傅、张二先生率先从社会生活方面寻求“垂死化身”神话的解释，确实是独具慧眼。不过，笔者不太赞同他们的结论，原因是我们目前很难证实世界上“垂死化身”母题流行的所有民族，其历史上一定盛行过火葬，仅从彝族火葬仪式中有关于尸体化生的描述，就认为这个神话母题源于葬俗，证据不算充足。事实上，从各民族神话中该母题的具体文本来看，几乎很少有在讲述这个神话的同时提到火的。
我们认为：“垂死化身”母题的形式，很可能与初民的宗教实践有密切关系。大家都知道：宗教是初民最为经常体验的一种社会生活实践。初民的生产力很低，改造和控制自然的能力不强，当他们在电闪雷鸣中瑟瑟发抖、被森林大火或滔滔洪水追赶得走投无路时，很自然地产生了原始的宗教。在源于远古的象形文字——甲骨文中，“神”字本为“申”，字形为模仿雷电的形状。后来，人们又在旁边特地加上一个“示”旁，“示”在甲骨文中是一个祭坛的形状，这表明人们不仅以雷电为神灵，而且还向它献祭。
宗教是关于神灵的信仰，巫术是与神灵沟通的方法，神话则是有关神灵的故事，这三者之间紧密相连。在人类文化发展的早期，各种文化形态还没有分化，它们都包容在原始文化的混沌体之中，你中有我，我中有你。所以，神话的起源往往与宗教、巫术有着密切的关系。
宇宙起源神话不是一般的事物起源神话，它是一个特定社会群体的基本世界观。通过对宇宙来源的神话解释，一个群体就对其成员的基本价值观作出了象征性的规范。神在创世过程中的行为，也成为该群体模仿的榜样。因此，作为宇宙起源神话之一的“垂死化身”母题，与作为早期哲学的原始宗教，以及作为宗教行为模式的仪式之间，必然存在紧密的联系。
那么，产生“垂死化身”母题的社会根源究竟是什么呢？笔者认为：这个母题与原始宗教中的人祭仪式有密切关系，它是初民在原始思维的基础上，对人祭仪式合法性和必要性的解释。
在原始宗教的各种巫术与仪式中，人身献祭可以说是最残忍、也是在原始民族中施行最广的一种仪典。从荷马史诗到《圣经》，从希罗多德的《历史》到当代民族学家的田野调查报告，这类记载可以说俯拾即是。有关这方面的资料，只要打开弗雷泽的巨著《金枝》，就可大饱眼福。
造成原始宗教中实行人祭的原因很多，如果从人们对人牲的态度来分类的话，大略可以分为两种：一种是将被献祭者当作罪恶的化身，另一种是将其当作神灵的替补者。
将被献祭者看作罪恶的化身，这种观念出自这样的考虑：如果人类得罪了神，神就会降下灾祸，如洪水、干旱、瘟疫等等。为了平息神的愤怒，必须找出那有罪的人，将他祭献给神灵。在不少地方，还发展出定期驱邪的风俗。在特定的时间，人们将所有的罪恶、不洁、晦气，统统转嫁在特地挑选出来的“替罪人”身上，并通过将他处死献给神来驱除邪气与灾祸。这种人祭仪式与我们的“垂死化身”母题关系不大。
“垂死化身”化身的神话，与第二种人祭仪式关系密切。
我们在前面曾经说过，在原始思维中，人们认为自然万物都具有与人一样的生命、情感和形体，并且人类与自然万物之间还存在着神秘的互渗，他们可以相互转化。因此，在世界各民族的创世神话中，自然物来自人体的母题屡见不鲜。例如，一个墨西哥印第安人的神话这样讲：
万能的奇米恰瓜创造了世界，然而，那时，没有月亮，没有太
阳，也没有星星。人类长期在黑暗中生活。后来，奇米恰瓜把乌鸦
和猫头鹰召来，命令他们把火送到有人的地方。这样印第安人就有
了火取暖、照路、做饭和铸炼金、铜。
但火种并没有给人们带来足够的光亮，也没有给植物的生长和
繁殖提供充沛的光线，因此，奇米恰瓜就把索加莫索的酋长叫来，
吩咐了几句。酋长便朝山上走去，爬到了山顶。他在一片荒凉之中，
极目凝视天空。他的皮肤渐渐地变红，继而金光耀眼。他身躯骤然
像烈火一样发热。他弯腰抱腿，迅速地飞向天空，并发出耀眼的光
芒。这时，天下一片光明。他像一盏明灯悬在天空，这就成了太阳。
到了夜晚，太阳躲藏起来以后，人们又回到了黑暗之中。于是，
奇米恰瓜又命令拉米里基的酋长从山顶飞向天空，不过他发出的光
芒微弱得多。他像一块巨大的奶酪留在了天上。这样，天空第一次
出现了月亮〔17〕。
在这则神话中，太阳和月亮不过是两个弯腰抱腿的酋长，他们既是人，也是自然物。它形象地表现了初民对于自然的原始观念。
“人按照自己的形象创造了神，人是要死的，他自然认为他的创造物也处于同样可悲的境地。”〔18〕既然自然物也是人，而人类又有生老病死，因此，在自然界出现反常现象（如大旱、洪水、久阴不雨等等）时，原始人就认为自然可能像人一样，也会生病、衰老、死亡，因此必须不断地给它补充生命力，甚至必须以新的神去取代衰老的旧神。
为了将人转化为神，初民必然要举行隆重的原始宗教仪式，这种仪式就是人祭。
在人祭仪式中，由于人牲是神灵的替补者，因此无论是人牲的挑选还是人们对人牲的态度，都具有相当的神圣性。在早期，这种人牲似乎必须由巫师兼国王来充任。弗雷泽在《金枝》中，曾经列举过世界各地原始民族的许多这样的事例。在非洲，国王往往兼任祭司，人们相信他有令阳光普照、万物生长的力量，因而也就很自然地把干旱和死亡归咎于他的玩忽职守，并相应地给他以惩罚。因此，在非洲，国王如果求雨失败便常被流放和被杀死。在南太平洋的纽埃岛，“由于国王也是大祭司，并被认为可以使五谷丰收，因此在缺粮时，人们便愤怒地杀死了他们。就这样国王们一个接一个地被杀掉，直到最后再也没有人当国王了。”〔19〕
在我国的商代，传说有一次大旱七年，经过占卜，说是要以人祭天才行，于是商汤王“剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”〔20〕郑振铎先生在“汤祷篇”解释说：“汤之将他自己作为牺牲，而剪发断爪，祷于桑林，并不足以表现他的忠心百姓的幸福，即正是表现他的万不得已的苦衷。这乃是他的义务，这乃是他被逼着不能不去而为牲的——或竟将真的成了牺牲品，如果他运气不好，像希腊神话里的国王Athamas：这位Athamas也是因为国内的大饥荒而被国民们杀了祭神的。所以，那位汤，他并不是格外的要求讨好于百姓们，而自告奋勇地说：‘若以人祷，请自当！’他是君，他是该负起这个祈雨的严重的责任的！除了他，别人也不该去。他却不去不成。”〔21〕这个古老传说，也是一个以国王作为人牲的典型例子。
初民在一代代施行人祭仪式时，必然有着特定的神话为之解释。根据现代文化人类学家的研究，神话在原始民族中的特定功能，“那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行：证明仪式的功效而有实用的规律以指导人群，……”〔22〕。为了强调人祭仪式的必要性与有效性，这种神话必须说明人牲的去向，他将起到的作用等等。这样，“垂死化身”母题，就在原始思维“相似联想”规律的基础上，联系人祭仪式上人牲被肢解的过程，自然而然地产生出来了。
三
随着社会的发展，原始的人祭仪式逐渐发生了演变：最初，人们将酋长（或国王）本人看作神在人间的代表，当自然界出现反常现象时，人们就以国王（或国王自觉地）作为人牲献祭。后来，国王们有了越来越大的权力，他们再也不愿作为祭品了。于是人牲的身份发生了改变，逐渐从国王下降为王子、王室成员、贵族，最后是战俘或奴隶，或是花钱购买贫民，由他们装扮为神来献祭。以后，又逐渐形成了定期献祭风俗。直到人类进入更高的文明阶段，残酷的人祭仪式被废止，人牲被动物牺牲所替代。
在各民族的神话中，对上述几个阶段的人祭仪式都有反映。
印度古代圣典《梨俱吠陀》中说：宇宙产生于最先出现的人——普鲁沙的身体。创世之初，众天神以普鲁沙为祭品，把他切成许多块。从他的双唇产生了波罗门——祭司，双手产生了刹帝利——武士，大腿产生了吠舍——农夫，双脚产生了首陀罗——命中注定要侍候上述三种人的底层人物。从普鲁沙的理智产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；火出自于他的口腔，风产生于他的呼吸，空气形成于他的肚脐；他的头成了苍天，他的耳朵造就出东西南北四方，他的双脚成了大地。”〔23〕
普鲁沙是人类始祖，他的身份与盘古相似。我们知道：在神话中，创世神、祖先、酋长、国王常常发生混融（黄帝就是一个代表），因此，这位普鲁沙也可能是一位早期的酋长或国王。
在世界各民族的“垂死化身”母题中，还有相当一部分，是说某个神或怪物，在被杀之后，化成（或是由杀戮者做成）宇宙。这一类神话，似乎是对以敌方首领为人牲的人祭仪式的神话解释。例如北欧神话中的冰巨人伊米尔，巴比伦神话中的大海女神提阿马特，等等。在日本的《古事记》中，描述一个名叫迦具的土神被杀后，他的头、胸、腹、阴部、左手、右手、左脚、右脚分别化为八位山神。他们既是这些山的主宰，也是这些山本身。
如果我们再看看那些由动物的身体化出宇宙的神话，宇宙来自于牺牲的背景更是明显：
普米族神话《捉马鹿的故事》中说：巨人简剑祖猎到了马鹿。他砍下鹿头，鹿头变成了蓝天，鹿牙变成了星辰，鹿眼变成了日月，淌出的血变成了海子。他又剥下鹿皮，皮变成了大地，鹿毛变成了草木。他砍开鹿体，鹿心变为山，大肠变为江河，小肠变为道路。……〔24〕
纳西族东巴经《崇般图》（或译《创世纪》、《人类迁徙记》）中，阳神与阴神杀了一个长着人脚板的怪物后，“其头祭高天，其皮祭大地，其肺祭太阳，其肝祭月亮，其肉祭泥土，其骨祭石头，其血祭河水，其肋祭山岩，其尾祭树木，其肠祭道路，其毛祭草丛。”而原来的译本为：它被阳神和阴神杀死后，“其头变为天，其皮变为地，其肺变为太阳，其肝变为月亮，其肠变为路，其骨变为石，其肉变为土，其血变为水，其肋变为岩，其尾变为树，其毛变为草。”从这两种译文中，我们可以看出：在原始的语言与思想中，“祭”和“变”能够互换。这与原始思维的逻辑是一致的〔25〕。
彝族神话史诗《梅葛》中说：造天五弟兄杀死一只巨虎，用它身体的各部分造成宇宙万物。四根大骨作撑天的柱子，肩膀作东南西北方向。虎头作天头，虎尾作地尾，左眼作太阳，右眼作月亮；虎须作阳光，虎牙作星星，虎油作云彩，虎气成雾气；虎肚作大海，虎血作海水；大肠变大江，小肠变成河，排骨作道路；虎皮作地皮，硬毛变树林，软毛变成草，细毛作秧苗，骨髓变金子，小骨头变银子，虎肺变成铜，虎肝变成铁；老虎身上的大虱子变成老水牛，小虱子变成黑猪黑羊，虱子蛋变成绵羊，头皮变成雀鸟〔26〕。
萧兵先生在谈到这类神话时曾说：“应该注意到，这里有些‘身化’神话的牺牲者已从伟人、天神转移到了恶神、怪物或巨兽身上——最后这一种看来是较后起的。人类已经逐渐认识到自己的价值，而把粉身碎骨推给较自己低级的力量。”〔27〕这个判断是正确的，只是他忽略了这类神话与宗教仪式的关系。
综上所述，神话和宗教有着不解之缘，它们虽然一个是语言叙述，一个是行为实践，但却共生于原始文化的混沌统一体中，都是原始社会中维系集体意识与社会生活秩序的具有决定意义的文化事项。不少神话是对宗教仪礼的解释，而许多宗教仪礼则是神话场景的重复上演。
见于世界各大洲的“垂死化身”母题，与各原始民族中曾普遍盛行的人祭仪式有密切关系。至于中国盘古“垂死化身”母题产生的具体时间与地点问题，笔者比较赞成叶舒宪先生的意见：“尸体化生型的盘古神话虽然也只是到了三国以后才见诸文载，但还不能说它也是完全的舶来品。且不论《述异记》中转述的‘古说’、‘吴楚间说’中的盘古是否实有其人，由一个原始生物体化生出自然万物的宇宙观念在中国是古已有之的。”〔28〕
盘古神话的两个母题，与中国上古原始文化都有紧密联系。“宇宙之卵”与太极阴阳哲学一致，“垂死化身”与殷商盛行的人祭之风契合，这些现象似乎不像出自偶然。笔者始终认为：盘古神话有着中国远古文化之“根”。当然，要彻底解开这个问题，我们还需作进一步的研究。
[＊] 收稿日期：1995-09-15
注释：
〔1〕参见杨宽《中国上古史导论》，载《古史辨》第7册；吕思勉《开辟传说》，载于《先秦史》；茅盾《神话研究》；陈志良《盘古的研究》，载于《建设研究》第三卷第6期；何新《盘古、梵天与BAU》，载于《诸神的起源》）；叶舒宪《从“盘古之谜”到中国原始创世神话之谜》，载于《民间文艺季刊》1989年第2期； 马卉欣《盘古之神》，上海文艺出版社1993年版；萧兵《中国文化的精英》，上海文艺出版社，1989年版，第63页。
〔2〕（美）汤普森（Stith Thompson）：《民间文学母题索引》（MOFIF—INDEX OF FOLK－ LITERATURE — A Classification of Narrative Elements in Folktales,Ballads,Myths, Fables,Medieval Romances,Exempla,Fabliaux,Jest— books,and Local Legends）第1—6卷，赫尔辛基，1932年版，第100页，第97页。
〔3〕见拙作《宇宙卵与太极图——论盘古神话的中国“根”》，载《民间文学论坛》1991年第4期； 《神祗与英雄——中国古代神话的母题》，三联书店1994年版。
〔4〕参见马学良等主编：《中国少数民族文学史》上册， 中央民族学院出版社1992年版，第69页。
〔5〕谷德明：《中国少数民族神话》下册， 中国民间文艺出版社1987年版，第611—613页。
〔6〕《牡帕密帕》，刘辉豪整理，云南人民出版社1979年版， 第4、5页。
〔7〕《楚雄民间文学资料》第1辑。
〔8〕转引自杨宽《中国上古史导论》，见《古史辨》第7册上编，上海古籍出版社出版，第158页。
〔9〕〔10〕G-H.吕凯等著：《世界神话百科全书》（徐汝舟等译），上海文艺出版社出版，第73—74、358、—359页。
〔11〕（美）雷德蒙·范·奥弗编：《太阳之歌——世界各地创世神话》（毛天祜译），中国人民大学出版社1989年版，第384页。
〔12〕朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982年版，第217页。
〔13〕〔27〕萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1987年版，第347、352页。
〔14〕维科：《新科学》（朱光潜译），商务印书馆1989年版，第98—99页。
〔15〕列维—布留尔：《原始思维》 （丁由译）， 商务印书馆1985年版，第69—70页。
〔16〕傅光宇、张福三：《盘古“垂死化身”神话探析》，载于《云南社会科学》1983年第6期。
〔17〕《印第安神话和传说》（阿平译）， 中国民间文艺出版社1985年版，第36页。
〔18〕〔19〕弗雷泽：《金枝》（徐育新等译），中国民间文艺出版社1987年版，第391页，第132、134页。
〔20〕此事见于《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》等古籍，引文出自《文选·思都赋》注引《淮南子》。
〔21〕转引自马昌仪编：《中国神话学文论选萃》上册，中国广播电视出版社1994年版，第204页。
〔22〕马林诺夫斯基：《原始心理与神话》（李安宅译），见《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社1986年版，第86页。
〔23〕中译本见《世界通史资料选辑》上古部分第197页。 此处故事引自黄志坤译《古代印度神话》，湖南少年儿童出版社1986年版，第78页。
〔24〕转引自毛星主编：《中国少数民族文学》下卷，湖南人民出版社1983年版，第146页。
〔25〕林向肖：《对纳西族创世神话本来面目的探讨——〈创世纪、开天辟地〉校注札记》，载《中国少数民族神话学术讨论会论文集》下册，1984年，第254页。
〔26〕《梅葛》，云南人民出版社1978年版，第12—14页。
〔28〕叶舒宪：《从“盘古之谜”到中国原始创世神话之谜》，载于《民间文学季刊》1989年第2期。