试论中国传统文化的尚虚倾向，本文主要内容关键词为：试论论文,中国传统文化论文,倾向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 中国传统文化具有尚虚倾向。作为中国传统文化主流的儒、道、佛三家，在认知方法和价值取向上，都重内求，轻外知；重主观精神，轻客观世界；重道德完善与社会和谐，轻实事功利和自我存在。
关键词 尚虚倾向 中国传统文化 儒家 道家 佛教 主观精神客观世界
中国传统文化具有尚虚倾向。这是一个容量很大的论题。因篇幅所限，本文先就中国传统文化的认知方法、价值观及人论等方面试作论析，其余容另文续论。
“虚”，在古汉语中是一个意义非常丰富而复杂的词。其本义有“假的”、“空的”等，与“真实”相对。本文所谓“虚”，仅指其“不实”这一基本义；而且这个“不实”，乃是侠对而言的，并非尽指“虚假”、“空无”，而是指在诸如主观与客观、精神与物质、道德修养与功利追求等一系列对应范畴中，前者相对于后者为“虚”。本文所谓中国文化之虚倾，亦即谓中国文化在这些价值取向上，宁取其相对“虚”的方面，而轻视相对实的方面。
（一）
内在的主观精神与外在的客观世界，前者为虚，后者属实。而中国传统文化重前者、轻后者。作为传统文化三大主流学派的儒、道、佛，在这一点上都有一致而明显的表现。诸家皆以为“道由性生”，故求道皆以“内求”为共同的方法。这种方法，不但追求的是内在主观精神的满足，而且无不以“自省”、“自悟”、“反求诸己”，即“主观冥想”为唯一方法。他们不大关心外在的客观物质世界，甚至不把客观物质世界当作观察和研究的对象。儒家先圣孔子说：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”〔1〕孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”故“学问之道无他，求其放心而已矣。”〔2〕又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”〔3〕荀子也讲：“人何以知道？曰心。心何以知？曰：虚壹而静。”〔4〕荀子讲的知道靠心，靠“虚一而静”与孔子的“修身为本”及孟子的“求放心”、“反身而诚”，都是强调求道要靠主观冥想的方法在“自心”中“内求”。汉代大儒董仲舒更十分鄙弃对外在客观世界的认知，更强调“修身审己”、“内视反听”的求道方法。他说：“道莫明省身之天，”〔5〕“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明圣者，知其本心，皆在此耳。”〔6〕儒家到了宋明理学时代，这种倾向更加极端化。二程说：“知者吾之所固有。”〔7〕“当处（指在心中）便认取，更不可外求。”〔8〕朱熹也说：“知者，吾心之知。”故“读书只是第二义的事”，关键是“切己体验”，“在自家身上讨道理”。〔9〕比程朱稍早的邵雍提出的“反观”方法，是这种“反求诸己”方法的另一说法。他认为人的认识不必外求，只要反观自身便可通晓一切。甚至天文、地理从自己的指掌上便可反观得到。“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”〔10〕“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎指掌矣！”〔11〕儒子们为了强调“内求”而不要外识，甚至过分夸大“心”的作用，而鄙夷用于认识外界的“耳目”及其“耳闻目见”的作用。孟子讲：“耳目之官不思，则蔽于物，……心之官则思，思则得之。”〔12〕魏晋之际的傅玄说：“心者，神明之主，万物之统，动而不失正，天地可感，而况人乎？况于万物乎？……心为万物主……斯远乎，求之心而已矣。”〔13〕至宋明理学，程颐讲：“尽己之心则能尽人尽物。”又讲：“太凡学问，闻之知之皆不为得，得者须默识心通。”〔14〕朱熹讲：“心包万理，万理具于一心。”〔15〕陆王心学更重于“心”。说“天下无心外之事，无心外之理，”“万事万物之理不外于吾心”，“不可外心以求理”。〔16〕按照这一逻辑，学习及认识外物活动则是无用的，甚至是有害的。“学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐。”〔17〕“知识愈广而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。”〔18〕张载与王夫之等朴素唯物主义者的思想，虽与程朱理学及陆王心学殊异，但在重“心”的作用和主观精神满足上以及“内求”而不“外知”的认知方式上却也有一致性。张载曾讲：“德性所知，不萌于见闻”，“大其心则能体天下之物。”〔19〕王夫之也曾说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣。……心者，天之具体也。”〔20〕“盖耳目止于闻见，唯心之神长于六合，周于百世。”〔21〕可见，儒家从先秦到宋明，从正统派到反动者，都是将重点放在“心”上，即放在主观精神的自我满足上，而轻弃对外在的客观世界的认识。
道家在这一倾向上更是达到了极端的程度。老子追求“自足”、“无为”、“涤滁玄览”的境界。说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”〔22〕庄子追求“自恣”、“适己”的“心斋”和“堕肢体、黜聪明、离形去知”的“忘坐”境界。〔23〕如果说老子是讲靠“心”的作用可以“不观天下”而“知天下”的话，庄子则是认为只要“我心”（主观精神）自满自足就够了，没有必要去“知天下”；如果说儒家认为不用关心外在客观世界，只要发挥心的思虑作用，便可知“道”、便可得到主观精神满足的话，那么，道家则认为思虑也是多余的，甚至是有害的。老子的“涤滁玄览”正是说只有在心中涤除掉一切思虑，才可玄观到宇宙万物的一切奥秘，才可得“道”。庄子比老子讲得更明确：“无思无虑始知道”。〔24〕魏晋玄学家是以道家为宗的，故继承了这一思想。阮籍、稽康及郭象等主张“无心而应物”。即言对待外在的客观事物，要视而不见，听而不闻；使心知若不知，不为所惑，“萌然不动”。显然“无心而应物”并非不重心，而是更重心轻物，实为庄子“无思无虑”的新说法。
作为中国传统文化三大基石之一的中国佛教，本属虚的文化。它代表一种心游物外、自我牺牲的哲学。它的目的在于建立人与精神的协调关系。教人精神如何得救，教人如何视外在一切客观存在为“空无”“虚假”，教人如何入世宛若出世。特别是以禅宗为代表的中国佛教，强调心性本净，佛性本有，觉悟不假外求；精神得救（成佛）的主要方法不是靠外力而是靠“自心”的证悟，即所谓“依自不依他”，“明心见性，顿悟成佛。”〔25〕可见，佛教在重主观精神满足及“内求”之方法上是与儒、道二家相一致的，这也正是它虽为外来文化却能融而成为中国文化主干的原因所在。
总之，中国传统文化的儒、道、佛三家都有明显地重内在主观精神满足而轻外在客观世界探求的倾向，也即尚虚轻实的倾向。相较而言，儒家表现为偏重于身心性命之学的自我修养，不大关心外在客观世界；道家偏重于自我精神满足与陶醉，认为外在客观世界有害于自我精神满足而鄙夷之；佛教则重在精神的解脱与自救，视外在客观世界为空无、虚假，以虚为实，以实为虚。他们共同的看法是：只要主观精神得以满足，外在客观世界的认识与探究是多余的；只要充分发挥“心”的主观作用，通过自我宏毅、自我扩张，便可在心中窥见一切宇宙万物的玄机，求得“大道”，并解决主观与客观、精神与物质以及人与自然等一切矛盾。
（二）
中国传统文化重主观、轻客观的虚倾，反映在对待道器、义利、人天及精神与物质等关系中，必然是重前者，轻后者的价值虚倾。
（一）道、器关系。《易·系辞上》：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”由这个命题来看，“道”是指事物“形而上”“而内”的东西，即事物抽象的、本质的，反映事物普遍规律的东西。“器”是“形而下”或“而外”的东西，即事物外在的客观的具体实在。显然，“器”属实；而“道”虽非虚无，但比之具体而客观的实在的“器”，更具有“虚”的性质，它不仅是非直观非具体实在的抽象精神，而且本是人主观精神的产物。中国文化所重者却正在于“道”，而非“器”。中国文化的核心是求道。故在道器关系上诸家大多以为：道本器末，道先器后，道重器轻。儒家所谓“道”，主要是做人之道，其学说的核心是求此仁道。此道之外可以存而不论。故在宋以前也很少谈及“器”这个范畴。至宋以来开始讨论道器关系问题，但其基本认识没有超出《易·系辞上》的界定，其价值取向的主流仍是重道轻器的。北宋邵雍说：“道为天地之本，天地为万物之本，”“天由道而生，地由道而成，人物由道而成。”〔26〕南宋朱熹说：“凡有形有象者皆气也，其所以是器之理者则道也，”〔27〕“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”〔28〕程颢虽说过“器亦道，道亦器”的话，认为道不离器，但其仍是“以道为本”的。更重要的是，不管宋明理学家如何讨论道器的轻重、先后、本末关系，但在实际上他们都不曾真正去关注“道”以外的“器”。他们的“道”非由“器”而出，而是“悬道于器外”的，〔29〕是“离事离物而为心口悬空之道，纸墨虚华之学。”〔30〕王夫之颜元这些批评，可谓一针见血地揭示出其在道器关系上的虚倾特质。
（二）义利关系。中国文化在义利关系上，从孔子“罕言利”，讲“君子喻于义，小人喻于利”〔31〕到董仲舒“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，〔32〕再到程朱“圣人以义为利，义安处便为利”的销利于义，〔33〕“重义轻利”几乎成了儒家宗教式的教义。此无须多论。这里所要指出的是，“义”指思想、行为符合一定的道德准则，属于主观精神的范畴；“利”指功利、利益，属于客观物质的范畴。故相较而言，“义”为“虚”，“利”为“实”。所以，“重义轻利”不仅是中国文化重主观精神，轻客观实在的反映，也是中国文化在价值观上虚倾的又一表现。对此，南宋实学家叶适早有过揭示：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。……既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。”〔34〕
义利关系，在某种意义上讲，又是精神与物质、社会与个人以及人的道德完善追求与物欲、事功、权利等非道德性自我价值实现追求的关系。“义”是一种精神。其核心是要求人照顾他人，照顾社会。它是忠、恕、孝、仁、信、悌、慈等范畴的总名，这些范畴无一不是强调个人对他人、对社会的照顾、服从、奉献等义务。如“孝”被孔子称为仁义之本，而此“本”无非讲人对父母的绝对义务：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“立身行道，扬名声于后世，以显父母，孝之终也。”〔35〕很明确，“孝”从起点到终点，都是讲自己是为父母活着，而不是为自己活着。爱惜自己的身体，立身行道，扬名后世都不是个人之事，而是为了父母。如果说“孝”是讲舍己以成全父母，那么，“忠”则是讲舍己以成全主人、上级及君王；“仁”、“恕”、“信”、“友”等则是讲舍己以成全他人，总之是要舍己为人。在他们看来，人生的唯一意义便是成仁取义，即尽力成全他人，服从社会，扮演好自己的角色。“为人臣止于敬，”“为人子止于孝”，“为人友止于信”。宋明理学把此解释为天理，要人“存天理，灭人欲”。以为人只有这样，才是真正的人，是“君子”、“大人”，否则便是“小人”、“贱人”。难怪他们主张宁可饿死也要守节，宁可舍生也要取“义”。姑不论此种观念是否合理，然其尚虚倾向是很明显的。这不仅因为它所重的是人的精神满足与道德完善这些虚的方面，它所轻的是人的物欲、实利满足这些实的方面，而且因为它重社会轻个人，强调个体以群体的存在为其存在的意义，这也是虚倾的人论。事实上，有一个个的个体存在，方构成群体的存在；而不是先有群体才有个体。正如“木”与“林”，有木方成林，“林”不能脱离一个个具体的“木”而存在，而“木”却不因为“林”存在而存在。而且，个体的“木”要比群体的“林”更具体、更真实。故就人论而言，“自我”是第一序的，有一个个的个人方有社会群体，个人并不因为群体存在而存在。另一方面，“自我”是最真实的存在，群体关系是相对“我”而言的，是“我”认识与相处的对象，没有了“我”，一切君臣、父子、兄弟等社会关系对“我”都失去了意义。而且处理好社会关系只是人自我价值实现的一个方面，尽管是一个重要的方面。换言之，“我”首先是自己的，是自己内在因素的创造物，其次才是社会的；人首先是人，其次才是社会关系中的人。因此，人对正当的个人利益及个性、尊严、权利、自由、平等、情感等非道德性个人追求，不仅是合理的，而且是真实的。能够有个人追求的人生，也才是活生生真实的人生。故中国传统之人论虽避免了个人主义、功利主义之偏蔽，却失之于过分虚倾的偏蔽。其过分强调人对社会群体的服从，甚至要人“存天理、灭人欲”，其结果不仅使人人异化为群体的工具、他人的奴隶；而且使人除了那些虚的精神信条之外别无所有，连那“义”的载体——生命也随时准备舍弃——如果“义”需要的话。他们忘了一个简单的道理：“皮之不存，毛将焉附？”戴震说“后儒以理杀人”、鲁迅说儒教“吃人”，皆指此。
（三）天人关系。研究、解释自然，并解答自然与人的关系问题，是古代思想家们都不能回避的基本问题。中国文化习惯用“天”作为自然万物之名。“天者，万物之总名”。〔36〕故“天人关系”即是人与自然关系。在这一关系中，中国文化是轻天重人的。表现在：
其一，中国文化向来以求“人道”为唯一目的，从不把自然的天作为观察与研究的对象。儒家的孔子、孟子都很少谈及代表自然的“天”。孔子偶尔谈到时也对之表示了轻蔑：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！”〔37〕孟子谈到自然万物时说：“万物皆备于我矣。”〔38〕子产则说：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”。〔39〕这里，孔子是以自然无足挂齿的方式，孟子是以合自然于“我”的方式，子产是以“天道远”无法知之的方式，均表示了对自然的轻视。此后的儒家后学大都承袭孔孟传统，致力于心性之学的研究，更不把自然之天作为研究对象，此无复多论。被荀子批评为“蔽于天而不知人”的道家，〔40〕是否就真正关心并研究自然呢？回答也是否定的。首先，道家以“道”为宇宙万物之母，说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”〔41〕“道”是道家意构出的客观唯心主义的本体，它被凌驾于自然“万物”之上，自然万物不过是主观精神产物的“道”的派生物。其次，老子虽说过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的话，〔42〕但此话并不能说明其轻人重自然。这里的“法自然”，只是说人应效法自然那种“生而不有，为而不恃，长而不宰”自然而然的精神，〔43〕而不是指自然本身。而且，事实上老庄都是极轻视对自然的观察与研究的。老子主张“不出户，知天下，不窥牖，见天道”便可证明老子的态度。庄子不仅说过“六合之外，圣人存而不论”的话，甚至认为人对天地自然的研究是徒劳可笑的，只不过是“用管窥天，用锥指地”而已。〔44〕
其二，在自然与人的关系上，西方文化的传统是首先把“自我”的人，从“非我”的自然中区分开来，然后对自然进行认真的探究，所以有很高的成就。但中国文化却从来不区分人与自然，反而反复论证二者的合一。“天人合一”为中国文化关于自然与人关系的基本而一贯的看法。此已成公论，无须多论。这里所要指出的是，“天人合一”思想，表面上看似乎很重视“天”（自然），其实仍是轻天重人的。天与人并非一类，本不能合。勉强的“合”，是思维水平低浅得不能将“自我”与“非我”区分开来的表现。其结果必然是限制了“自我”（人）对“非我”（即自然）的认识。最终则是以对“自我”（人）的认识代替了对“非我”（自然）的认识。换言之，“天人合一”，实际上必然是销“天”于“人”，销“天道”于“人道”。阴阳五行学说是中国最早最基本的关于自然的学说。这一学说一出现，便带有这一倾向。许多本来属于自然的问题，最终却都联系归结到人事政治上。“雨水不时，草木早落，国有时恐。”〔45〕“是故春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气速至，则国多灾殃。”〔46〕《尚书·洪范》中讲“庶征”，亦即讲各种自然现象的政治象征意义。这些思想经邹衍“五行相胜”、“灾异符验”理论的传递，到董仲舒发展成“天人感应”为特征的“天人合一”论，更加将本属自然研究之学，变成为神学和人学。（神学最终也是人学。）总之儒生们对天的记载、解释与研究，不是象西方那样为了探求自然的究竟，而是或把“天”神化，用来吓人；或用“天道”来解释和论证“人道”。而且在他们看来，天道不过是人道的另一种形式，故天道（自然）是无须关注和研究的，只要知人道，天道便知晓。这，就是中国的“天人合一”，就是中国文化关于自然与人关系的基本看法。显然，这种“合一”是以“人”为中心的“合”，是销天于人的“合”。其把自然神化、人化，实为用“自然”作了人的精神工具；其所谓知人便知天，又是以人道研究代替和回避了自然研究。其结果与前述漠视自然、重视人道并无二致。
那么，中国文化为什么会轻天重人？问题还得归根于中国文化的虚倾性格。“天”（自然）是客观实在的，属“实”。而“人”虽非虚无，但中国文化之所以重人，是因为人有“明德之心”，即重主观精神才导致了重“人”；而不是把“人”也当作一个客观体来看待的。实际上中国文化从来不把“人”当作客观对象去研究。如“人”究竟是什么？人的自然属性、社会属性、人的生理、心理及特征怎样？都不曾有人做过认真的研究。包括中国文化反复强调的“心”究竟是什么？也从未真正研究过，以至于把“大脑”误作“心”长达几千年而不自知。此其一。其二，中国文化在讲天人关系时，总把重点放在“天”、“心”关系上，也即自然与人的主观精神关系上。孟子“尽心知天”，二程“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”〔47〕陆象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，〔48〕王夫之“心者，天之具体也”，〔49〕“故人心即天。”〔50〕都是讲“天”、“心”合一。轻天重人实际上是轻客观实在的天，重主观精神的心。因此，我们可以说，中国文化在人与自然关系上的态度，同样反映了其重主观精神、轻客观实在的虚倾特质。
（三）
综上所述，中国传统文化，是具有虚倾性格的文化。此种虚倾性格必然广泛而深入地渗透影响到中国社会的各个方面。
第一、中国古代社会中，人们尤其是士人对主观精神满足的追求，远远超过了对生活改善的兴趣。他们宁可忍受物质家园的破陋，也要努力建构美满的精神家园。孔子的“君子忧道不忧贫”〔51〕“安贫乐道”成为中国士人的共同信条。中国士人居处陋室、身着破衣烂衫，而高谈阔论，自得其乐，成为世界文明史上一个有趣而又真实存在的现象。庄子虽“家贫”、“衣大布而补之，正絜系履”，“贷粟”渡日，〔52〕但当楚威王“厚币迎之，许以为相”时，却对使者言：“子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，……终身不仕以快吾志焉。”〔53〕庄子还例举了一个更清高的榜样许由：听人说某国君要重金聘他为官，马上跑到河中去洗耳，嫌此话污染了他的耳朵。此种清高，实际上是重主观精神满足的极端化表现。魏晋南北朝时，清高风气最甚，既有“不为五斗米折腰”归隐田园的陶潜一派；又有终身不仕，却高谈玄理的玄学清谈家；还有虽仕而鄙夷做事的清高官僚。他们的代表人物嵇康有一语道出了这种清高的真正原因：“故世又难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！”〔54〕
“阿Q精神胜利法”与“酸葡萄思维”，乃是重精神满足、轻客观实在的变态形式，又是虚倾思维的极致。这一思维也是中国一个传统思维，最早可寻根到先秦的道家、儒家。老子讲：“知足者富”，“知足常足”，“知足不辱”。〔55〕庄子讲：“物莫之伤。”明焦竑注：“言安于伤，则伤不能伤，伤不能伤而亦不伤也。”〔56〕庄子还有“失即得”，“辱即荣”之类论述。儒家的荀子也讲过“见侮不辱”的话。〔57〕老、庄、荀三子都是用精神上的虚足、虚荣、虚全来补偿客观事实上的实欠、实辱、实伤，总归都是极虚倾的精神胜利法。《孟子·公孙丑下》载有曾子一段话：“晋楚之富不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”这也是一种精神胜利法。这种精神胜利法与前三子那种自欺、自慰性的精神胜利法不同，它强调的是精神财富能胜于物质财富及社会地位，具有更积极，更高尚的精神。虽然如此，作为一种精神胜利法，其价值虚倾性，亦是不能否定的。
第二，重名轻实。这实际是上述价值观派生的价值观念。有人称中国文化是“名的文化”，〔58〕可谓抓住了中国文化的一个特征。“名”，声誉也，反映社会对一个人的评价。而这个评价的标准在中国主要是道德尺度，道德又是中国文化极看重的；另一方面，中国文化重视追求精神的自我满足，名的好坏自然会给精神带来严重的影响，故中国人普遍看重自己和他人的名声。为得好名，留名百世，人们终身奋斗，孜孜以求；为此宁可牺牲物质实享，甚至封国、生命。《孟子·尽心》：“好名之人，能让千乘之国。”中国士人“立身行道”无非为“扬名声于后世。”中国人攻击他人常用的有力武器便是破坏他的名声；给一个人褒奖最好的方式是给他立碑留名。在中国人看来，名是一个人最珍贵的东西。“名”裂而身败，功成而名就。古往今来，那些品德不高之人不敢肆意胡为，怕的是“声名狼籍”、“臭名远扬”；那些仁人志士，固有不为名而“由仁义行”者，但扬名天下，留名千古，不能不说是一个重要的激励因素。而且，大多数人则正是为“求名”而建功立业，行仁取义的。从这一角度而言，这种重名观念对中国社会是具有积极意义的。但同时我们也不能否认，由于过分的重名，还给中国社会造就了不少欺世盗名的伪君子；也造成了人性的异化，人似乎是为那个“虚名”而活着，而不是为自己而活着。东汉后期和魏晋南北朝时期是最重名的时期，故在这两方面都表现得最典型。东汉时所要者“孝名”，魏晋南北朝所重者“清高之名”及“家族之名”（门阀士族制）。“盛名之下，其实不符”和人性严重异化及重名轻实的时尚，成了这两个时期共同的社会问题。
由“名的文化”还引伸出“面子文化。”“脸面”是“名”的伸延或通俗说法。“面子”大小反映一个人的名价。中国人当“脸面”受到伤害时最感难堪与羞耻，故中国人骂人最重的话是“不要脸”。正如名一样，一个人的面子可以借用，可以唬人；可以用来自享或享人。为了自己的“面子”，人宁可舍弃物质或别的利益的取得，甚至生命的存在；由于他人的面子，可以改变事情本来的做法。项羽兵败至乌江时，正因“无颜见江东父老”而自刎。临死也还照顾了一个熟人的“面子”，说把自己的头颅送给他，让他去领赏。
“名”也好，“面子”也好，都是“虚”的东西，中国文化所重者却在此。
第三，轻视经济实学及自然科学技术。这是中国文化重道轻器、重义轻利、重人轻天、重主观精神轻外在客观世界的价值观所必然的结果。经济实学及自然科学技术，几乎可以归属于中国文化所轻的后者的任何一个方面。它属于器利，属于天道，属于客观世界研究与应用的范畴。在中国文化看来，“义理”、“身心性命”之学是大道，经济实学与自然科学技术不仅是“小道”，而且因其可能有误于“身心”大道，因而是应该鄙弃的。孔子轻视农业及技艺，也不赞成学生学之。他的弟子子夏讲明了原因：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”〔59〕荀子是先秦最具科学精神的儒家代表人物，说过“制天命而用之”的闪光语言，但他却也主张：“万物之怪书不说，无用之辨，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”〔60〕他将自然之学视为“无用”、“不急”之学，放在“弃而不治”的地位；而将仁义道德放在“日切磋不舍”的地位。这实使“制天命而用之”流为大话空言。道家更是轻视经济实学和科学技术，以为这些东西有害于人的精神。老子说：“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”〔61〕“民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起。”〔62〕庄子称：“有机械者，必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”〔63〕所以，老庄主张丢弃一切经济发展与科技进步的成果，回到“使民有什佰之器而不用”，“山无蹊隧，泽无舟梁”，“民如野鹿”的“无何有之乡”。中国文化这一思想，虽严重偏蔽，却为中国文化普遍认同。直到明时，在西方科技文明冲击下，中国士人还在说着：“洋人之物，纵巧何益于身心？”的蠢话。〔64〕不独士人如此，就连民间亦是鄙夷科技。当时民间有这样一句歇后语：“教儿习技艺之事——没见识。”〔65〕受这种文化观念的影响，中国经济及科技一直不发达。即使民间因生产实际需要而被发明、创造出来的科技成果，要么被搁置、湮没，自生自灭；要么则被纳入虚文化体系中，用这真正的实学来为虚学服务。前者如我们引以自豪的活字印刷术和许多算数、植物学等科技成就，以及《天工开物》、《梦溪笔谈》所记的众多发明与技艺，它们在当时以及后世都受到冷落，基本上无人知晓，更谈不上推广，不少失传湮灭。〔66〕后者如火药、指南针等。西方文学大师雨果曾感叹道：“象印刷术、大炮、气球和麻醉药这些发明，中国人都比我们早。可有一个区别：在欧洲，有一种发明，马上就生气勃勃地发展成为一种奇妙的东西；而在中国却依旧停滞在胚胎状态，无声无臭。中国真是一个保存胎儿的酒精瓶！”〔67〕我们再来听听中国文学大师鲁迅的感叹：“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国人用罗盘针航海，中国却用它看风水。”〔68〕如果说雨果只指出了现象的话，那么鲁迅则是揭示出了原因；如果说雨果只指出了中国对科技的漠视方面，鲁迅则揭示出另一方面——中国往往用科技实学来为妖妄虚学服务。其实，中国文化在这后一方面的表现远不止于对火药、罗盘针这几个发明，中国的天文、历法、气象、地学等等无不遭有类似的境遇。在中国的政典和类书中，这些本属科技的东西，却大都归属在宗教神学的“祠祀”一类，列于祠祀、国忌、庙讳、卜祝、寺观、僧尼之后。行政管理上归属礼部尚书辖下的祠部曹。这似乎很荒唐，但又很好理解。因为研究动机功用不同。如天文，《易经》称：“观乎天文，以察时变。”观测天象是为了“察时变”。为什么能“察时变”呢？因为“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”〔69〕故中国司天台的职能是“占侯灾祥”。〔70〕显然中国的天文观测与研究并不是为了揭示宇宙天体的奥秘，而是为了得到人格神的“天”的吉凶启示。再如历法：“历法者，序四时之位，正分至之节，令日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……凶厄之患，都星之喜，其术皆出焉”。〔71〕前边所论倒也科学，但到后面却总归说它是关于“凶厄之患”“都星之喜”之术。中国的气象学与天文、历法一样，也不是为了真正客观地研究并服务于社会，仍是纳入虚妄神学体系。风调雨顺、甘露降落，是“天”对统治者政治的褒奖；冬雷、夏雪、淫雨、大旱是“天”对统治者不满的谴告。地学研究上，中国很早便有了地震的记载与研究。东汉时便发明了地动仪。似乎是很先进的。但遗憾的是，这些记载、研究，其目的也不是为了揭示地理、地质乃至地球的结构与运动规律。测出地震是为了及时得到“天”的警告信号。地震可译为天的“乱之将至”这句话。所以，中国典籍中，地震放在“灾异”类；地动仪与浑天仪、相风、漏刻等观测天地气象的仪器，在清以前都归在“仪饰”类，属皇帝个人的工具，〔72〕象是天子专用于接收天令信息的收音机。
此外，动植物学上，中国文化一方面表现出漠视态度，花鸟鱼虫在文化典籍中既轻描淡写，也不分类。〔73〕另一方面，表现出尚虚鄙实的态度。如动物中，以龙、麒麟为兽虫中最高贵者，而它们却是人虚构出来的神物。凤凰是鸟中之王，同样也是虚无之物。这是把虚无之物凌驾于实有动物之上。还有把实有动物、植物虚化即神化、人化者，如狐仙、蛇神、花仙等故事在中国流传既广且久。蝗虫本属虫类，但在中国文化中，并不把它看作昆虫学研究的对象，而是把它看作“灾异”之物，蝗灾出现与其它灾异出现一样，都是表示“天”对统治者的“警告处分”或“严重警告处分”。在医学上，中国医学早先主要治病方法是巫术、符水丹药之类，是请神来治病。御医和民医中，巫师及方士皆占有重要地位。后来虽逐渐科学化，但中医比起西医那种以生理解剖为基础的求实精神来说，则虚倾得多。什么风、寒、暑、湿、燥、火之“六淫”，阴阳、表里、虚实、寒热之“八纲”及气脉、穴位、经络等，让求实的西医来看，尽为虚无。至于古代的牵线诊病及流传至今更为盛行的气功治病，则更令西医及西方人士瞠目乍舌。
总之，中国传统文化对经济实学及自然科学技术，采取了轻视或将之虚倾化的态度。这是中国文化虚倾性格所决定的。它不仅直接导致了中国的贫穷落后，而且制约着中国的进步与发展。所幸的是，今天的中国人已经逐渐认识到了这一文化弊病，特别是近十几年来，我们大力提倡解放思想，实事求是，求实务实。办实体、兴科技、抓实事，重事功已成为风气。当然，我们在务实同时，那种忽视精神文明建设、丢弃重道义的优良传统，使功利主义、实用主义以及个人主义、拜金主义蔓延滋长的现象，又是值得我们严重警惕的！
收稿日期：1995年4月14日
注释：
〔1〕《论语·学而》
〔2〕〔12〕《孟子·告子章句上》
〔3〕〔38〕《孟子·尽心上》
〔4〕《荀子·解蔽》
〔5〕《春秋繁露·为人者天》
〔6〕《春秋繁露·同类相动》
〔7〕〔14〕《二程遗书》卷25
〔8〕〔47〕《遗书》第二上
〔9〕《朱子文集·答江德功》
〔10〕《伊川击壤集·乐物吟》
〔11〕《观物外篇》
〔13〕《群书治要》卷49傅子
〔15〕《朱子语类》卷9
〔16〕王阳明《传习录》中
〔17〕陈献章《与林君》
〔18〕王阳明《传习录》上
〔19〕《正蒙·大心》
〔20〕〔49〕《思问录内篇》
〔21〕〔50〕《张子正蒙注·太和篇》
〔22〕《老子》第47章
〔23〕《庄子·大宗师》
〔24〕《庄子·知北游》
〔25〕《坛经·般若品》
〔26〕《观物内篇》
〔27〕《与陆子静书》
〔28〕《答黄道夫》
〔29〕王夫之《周易外传·系辞上传》
〔30〕颜元《习斋记余·寄桐乡钱生晓城书》
〔31〕《论语·里仁》
〔32〕《汉书·董仲舒传》
〔33〕《遗书》卷16
〔34〕《习学记言》卷23
〔35〕《孝径·开宗明义》
〔36〕郭象《庄子注·齐物论注》
〔37〕《论语·阳货》
〔39〕《左传·昭公18年》
〔40〕《荀子·王制》
〔41〕〔42〕〔43〕分见《老子》第42、25、2章
〔44〕《庄子·秋水》
〔45〕《礼记·月令》
〔46〕《管子·四时》
〔48〕《杂说》
〔51〕《论语·卫灵公》
〔52〕《庄子》：山木篇、外物篇
〔53〕《史记·庄子传》
〔54〕《答难养生论》
〔55〕分见《老子》第33、46、44章
〔56〕《庄子翼》卷一
〔57〕《荀子·正论》
〔58〕日·松本一男《中国人与日本人》
〔59〕《论语·子张》
〔60〕《荀子·天论》
〔61〕〔62〕《老子》第29章、第57章
〔63〕《庄子·齐物论》
〔64〕许大受《圣朝佐辟》
〔65〕《说郛》第一册卷5、P29
〔66〕〔72〕〔73〕参见梁从诚《从百科全书看中西文化比较》载（文化书院内刊）《中外比较文化研究资料》第二集
〔67〕雨果《怪面人》
〔68〕鲁迅《伪自由书·电的利用》
〔69〕〔71〕《汉书·艺文志》
〔70〕《旧唐书·职官志三》