“主体性”涵义辨析，本文主要内容关键词为：主体性论文,涵义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主体性问题的讨论在我国理论界的兴起，在一定意义上受着70年代末、80年代初社会主义改革开放的启示。随之，人们广泛地在哲学、经济学以及文学领域的研究和探讨中使用这一概念，但是对其确切含义的研究，还有待深化。严格说来，主体性也就是主体所潜在地具有并且能够发挥出来的属性。这一概念在不同的场合有着不同的含义，仅仅从已被人们广泛接受的角度来说，这一概念在认识论领域和其他社会科学领域就具有极为不同的内容。它们虽然可以分别地从认识论和本体论的意义上来把握，也就是说从主体与客体的认识交往活动和生存交往活动的意义上来把握，但是后者涉及的问题显然要比前者复杂得多。对于后者，人们主要是从能动性的意义上去理解主体性，能动性又通常被理解为人们在实践活动中所具有的自主性、主宰性、目的性、计划性等。然而，从能动性的角度所理解的主体性，并没有明确揭示主体的受动性问题，而当经济学家们把立论基础放在人们对自身物质利益的关心和追求时，他们看到的是人的受动性对能动性的制约作用。因此，在哲学家和经济学家那里，他们所强调的主体性也就有了实质上的区别。当后者强调受动性的因素时，他们往往直接使用传统的人性论概念。于是，主体性概念最初给人们带来的困惑便是它与人性论的关系。
一、人性与主体性
“人性”是一个传统的概念，持人性论观点的哲学家往往以人类固有的、先天的本质来解释社会历史的发展和变迁。但是对于什么是人性，传统的哲学家们各依自己的哲学方法，或者从理性的因素、或者从非理性的因素、或者从两者的结合上去理解。无论哪一种观点，都是从不变的属性出发，去理解人性的因素及其作用。这样一种思维方法，因为笼统、缺乏分析，导致了诸多矛盾的产生。例如，当哲学家们以人的欲望为立论根据时，他们不能解释社会环境的变迁给人们带来的变化；而当哲学家们以人的普遍理性因素为立论根据时，他们又往往难以解释人们的物质利益在社会历史发展中的巨大作用。更为棘手的是，人们一旦以不变的人性为立论基础，随之便产生了人与环境的悖论问题。
人性概念由于具有如此多的局限性而逐渐地被人们所摒弃，然而，人在社会历史中的作用并不因此而不再存在。首先用主客体的概念来论述人的基本属性的产生及其在社会实践活动中的作用的是马克思。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，不再从一成不变的抽象人性出发，而是从人与自然的对象性关系的角度，论述了人的能动性和受动性的发生根源及其作用。然而，马克思的这一早期论述由于种种原因，后来并没有被人们所重视。
我国理论界重又开始强调人的主体性作用，主要是在改革开放的局面中，人们看到被激发了的主体能动性所产生的巨大能量。但是，如何认识主体性中的受动性与为我性等因素仍然是一个盲区。而且，一味地强调主体能动性的激发，而不同时正确地认识主体性中的受动性与为我性因素，那么，随着主客体相关性的增强而得到激发的能动性，在正效应不断加强的同时，负效应也相应地有所增加。面对着各种负效应现象的产生，无奈的人们重又诉诸于人性论的观点，视之为是人性恶的表现。其实，这正是由于我们的体制对主体性中的受动性与为我性的制约机制没有跟上，这一事实本身说明了我们对主体性进行全面认识的必要性。
显然，如果我们要完全地摒弃人性论观点，就必须全面地认识主体性。主体性概念虽然早已不为人们所生疏，但是当人们使用这一概念时，又往往是在不同的坐标系中取其不同的涵义。如果我们仍然把受动性、为我性这两个因素排除于主体性之外，仅仅从能动性例如自主性、主宰性、目的性、计划性等意义上去认识它，那么当人们看到形形色色的丑恶现象时，就不得不重弹人性恶的咏叹调。
马克思不仅从主客体的对象性关系中论证了主体的能动性与受动性问题，后来他又在《德意志意识形态》一书中，从主客体的对象性关系中，论证了主体的为我性。马克思认为人是一种对象性的存在物，作为对象性的存在物，他必须与其他的事物发生关系，这种关系又不是一般的相互关系，它以人为中心，以人类自身的需要为出发点。因此他指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第34页）。 这一论证可以说是对前一个论证的补充，因为如果没有为我性，能动性的发挥也就失去了目的性。这一论证说明人作为对象性的存在物，他的为我性与能动性、受动性一样都是在对象性的关系中形成的，也是人作为对象性的存在物所不可缺少的基本特征。
马克思的论证表明，主体性不仅仅体现为主观能动性，它同时还包含着受动性与为我性。从主客体的对象性关系来说，能动性、受动性与为我性都是在人的对象性的实践活动中历史地形成、发展和发挥作用的。传统的人性论观点侧重于人的受动性和为我性，并从一成不变的意义上来理解它，把为我性理解为人的自私本性，把受动性理解为人的动物性。在马克思看来，这样一种观点没有从人的现实的对象性关系中，分析人的自我实现方式，而是将特定历史条件下（例如生产资料私有制条件下）人的自我实现方式，规定为人的永恒的自私本性。与前人不同的地方在于，马克思把为我性看成是人在对象性的实践活动中所形成的特性。
由此可见，主体性并不仅仅只意味着能动性，它同时还包含着受动性与为我性。至于受动性与为我性是不是纯粹以恶的形式表现出来，这在一定的意义上取决于现实的社会关系，取决于一定的主客体联系机制。相比较而言，人性论观点则是以人的抽象的规定性为前提的。
二、主体性中的能动性与受动性
既然我们把受动性视为主体的基本属性之一，那么，我们就有必要进一步回答主体的能动性与受动性之间的关系问题，例如，能动性是否从属于受动性、是否能够超越于受动性等等。其实，当我们从自主性、目的性、计划性等意义上来理解主体性的含义时，这其中就已经包含着受动性的因素。目的性正是受动性的主观体现，只是，我们通常笼统地视之为主观能动性，而忽视了它本身还有受动的一面。这样，我们就面临着两个方面的问题：
首先，为我性与能动性和受动性之间的关系。三者之间具有什么样的关系呢？受动性揭示的是人对自然对象的依赖性，这种依赖性是人之所以要发挥能动性的客观根据，而为我性揭示的则是能动性作用的方向性，因为人类征服自然对象的目的显然不是为了对象本身。
其次，能动性与受动性之间的关系。受动性作为能动性的内在基础，它既表现为人对客体对象的依赖性，又表现为客体对象对人的制约性。人类最基本的实践活动是生产劳动，人在对象性的劳动中所具有的目的性体现了他对劳动结果的渴望、对劳动产品的需求。同时，劳动中的目的性因素又把人的社会劳动实践与动物的生存本能活动区别了开来，从而使人的劳动不再是纯客观的、消极的本能活动，而是带有主观能动性的实践活动。但是，这一能动性的实践活动并没有改变它的受动性质，因为劳动本身不是目的，人类的生存以及生存的延续和人类自身的发展才是目的。从这一意义上来说，具有目的性的劳动实践本身又是受动的。
同样，人在劳动中具有的自主性、支配性、计划性等等也有类似的受动背景，后者又往往被人们称之为主体动机。但是受动性概念更能体现为它是人作为对象性的存在物的本质特征，而动机有时带有观念性的色彩，例如高尚的动机、低级的动机，而受动性则无论是高尚的人、普通的人都具有的。
由此可见，受动性对能动性的制约作用体现为两个方面：第一个方面是本体论意义上的，它是能动性的内在基础，是能动性的目的体现；第二个方面是认识论意义上的，人们只有正确地认识和把握客观世界的规律才能成功地作用于客观世界，使目的得以实现。
能否正确认识主体性中的受动性，不仅关系到我们能否完全摆脱人性论的观点，同样直接关系到我们能否正确地认识主体性本身。存在主义哲学家萨特一方面无限夸大主观能动性、夸大自主选择的作用，提出存在先于本质的观点；另一方面，又不得不承认人的选择往往受着自身欲望的控制。如此看来，他实际上是看到了受动性对主体能动性的制约作用。显然，为萨特所夸大的主观能动性，实际上是选择层次上的自主性，而不是对受动性的超越。萨特自己也明白这一点，所以他才说：主观主义一方面指个人的自由，另一方面也指个人越不出人的主观性。这后一层意义上的主观性实际上也就是主体的历史制约性。因此，主观能动性与客观受动性之间存在着内在的、辩证的联系；对后者的忽视，往往导致了对前者的任意夸大。
以上的分析说明，主体性不能简单地视之为主观能动性；如果忽视了它还有客观实在性的一面，那么我们就很容易把它与萨特的主观自由划等号。所谓的客观实在性是从本体论意义上揭示人作为对象性的存在物，他的本质特征的存在根据。当我们用自主性、支配性、预见性、计划性、目的性等主观能动性来规定主体性时，我们同时应看到这其中的受动性因素。
社会主义经济体制改革的杠杆仰仗的是人们的受动性——对自身物质利益的关心，以激发起人们的能动性——经济活动中的自主性、计划性、目的性。如此看来，能动性的发挥与受动性之间具有必然的联系。换句话说，前者体现的是人们在生产和经济活动中的自主性；后者体现的是人们的经济动机。当然，这只是主体性不能超脱于客观实在性、不能超脱于受动性的第一层含义；第二层含义是客体对象的制约性，这也就是说，人的能动作用必须遵循客观世界的规律性。从第一层含义上来看，能动性是相对于主体自身的受动性而言的；从第二层含义上来看，能动性是相对于人们对客观规律的认识和把握而言的。
然而，受动性毕竟是受动性。如果受动性上升到支配地位，自我便成为受动性的奴隶，人也就失去了人的社会意义，这就是马克思所说的人的异化。因此，能动性与受动性的关系是辩证的：如果受动性转化为主宰性、支配性，或者说，如果人们的意志活动完全受着自身受动性的控制，例如对物质利益的片面追求，那么主体性中的自主性也就成了被动性。因为当人们不再把劳动中的目的、对物质财富的追求当作是满足生存需要的手段，而把它们当作目的本身，从而反过来主宰、支配自我时，主体性中的自主性也就降低成为被动性了。
这正是当今发达国家的人们所面临着的困惑。在以私有制为基础的、充满了竞争和对抗的经济关系中，人们的能动性虽然在追求自身物质利益的过程中得到了充分的激发，但是，在激烈的竞争压力机制制约下，受动性很可能上升到支配性的地位，经济动机很可能成为唯一的动机，自主性、能动性反而降到从属的地位，人也就成为现代社会的“单面人”。
在马克思主义创始人所设想的消除了阶级对立的共产主义社会中，具有自主性的自我不再使受动性支配自己，超越自在的存在状态而走向真正的自为。这是一种理想的境界，但又并非可望而不可及。它至少使我们认识到，主观能动性本身又具有不同的层次性含义：它既可以表现为自我在受动性的制约下对客观世界的能动改造，又可以表现为自我对受动性的超越状态、自主状态。而在前一种情况下，自我往往反过来为自己的物欲所支配，为自己所创造的物质文明所控制。自主性从属于受动性，正是当今资本主义发达国家所陷入的困境，这一事实本身说明社会主体与它的对立面社会客体是相互制约的。
三、主体性中的自由与必然
受动性体现的是客体对象的制约性，而能动性所体现的则是人在对象性的实践活动中所具有的自主性、超越性。因此，能动性与受动性的矛盾关系从超越与制约的意义上来看，也就体现为一种自由和必然的矛盾关系。
自由与必然是一对古老的矛盾。尽管不同的哲学家对这一对矛盾的认识角度是不同的，但是，他们的论证实际上都是从不同意义上将能动性与受动性的矛盾关系引向纵深。既然受动性是相对于人的能动性而言，在一定意义上来说，它类似于人身上的动物性。然而从最根本的意义上来说，哲学家们都把相反的一面，即把人的自由意志视为其本质特征。换句话说，如果没有自由意志，人也就不成其为人，只是对自由意志的本质是什么，各有所见。
康德从普遍理性的意义出发，将人的自由意志理解为超然于感性受动性，而以普遍规律为行为准则的自律性；黑格尔从抽象的精神主体的自我运动，以及自我对任何具体规定性的超越这一意义上来理解自由意志问题；斯宾诺莎用自由是对必然的认识来解决两者之间存在着的对立；萨特不满意斯宾诺莎的解释，认为斯宾诺莎是用必然性束缚人的自由，他自己则实际上是将自由性与选择性划了等号，赋予自由以本体论的意义。
然而无论从哪一个意义上来说，所谓的自由意志都是相对于人的受动性、相对于人的客观制约性而言的。这似乎是哲学家们的一般性立场。与此不同的是，经济学家们看到的正是问题的另一方面，他们看到的人是受经济动机制约的。
马克思认为，人由于有了意识活动而把自身与动物区别了开来，因为人使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象，正是由于这一点，他才是类存在物，他的活动才是自由的活动。这里表面上看起来，马克思似乎把人的自由意志、意识作为人的自由自觉的劳动活动的根据，但是，实际上，马克思通过人们的实践活动来解释人的意识的形成，因为只有通过实践活动创造对象世界、改造对象世界，才“证明了人是有意识的类存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页）。显然，马克思此处的寓意是非常深刻的。在他看来，正因为人能够将自我与对象区别开来，他才能够在对象性的活动中具有自主性，而不仅仅是在受动性的支配下从事劳动活动，人的劳动也才因此具有了自由自觉的本质。
西方经济学的立论前提是人们对自身物质利益的追求。在亚当·斯密那里，利己性是经济人的内在根据。这是从“决定论”（并不是唯物史观意义上的决定论，而是指人们的行为方式是由经济动机决定）的意义上来理解动机在人们的生产活动中的意义。当然，这种动机具有广义的内涵，黑格尔又称之为生命的冲动，它是由人这一生命体的客观实在性或受动性所决定的，它体现的只能是人的动物性。严格说来，马克思也没有忽视人们对自身物质利益的追求，只是马克思从人们的现实的社会关系中去分析这一追求的具体表现形式。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就曾经区分过问题的这两个方面。在他看来，劳动作为一种生命活动，是人类维持肉体生存需要的手段，从这一意义上来说它具有受动性；这一具有受动性的劳动又是能动的、自由的，因为“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页）。异化劳动却将此颠倒过来，把人的自由自觉的劳动变为仅仅维持生存的手段。如果人类劳动的受动性其根据在于人类为维持生存的需要，因而它受制于人的客观实在性；那么劳动中的自由自觉特征，其根据是什么呢？
马克思关于人的自由自觉的劳动的思想，是指人们摆脱了受动性以后所从事的自由自觉的劳动，这种劳动具有超越性和普遍性的意义。前者指超脱了自身的受动性，即不仅仅是为了满足自身的物质需要；后者指为了整个人类的利益而从事的劳动，即经济动机的社会化。因此，人的自由自觉的劳动活动实际上象征着人类自身通过实践活动不断地从自然界分化出来的趋势，它体现了具有自觉意识的自我，对受动性的不断超脱，体现了人的自主性的不断加强。然而，这不仅仅是奠基于人们对自身物质利益的意识、自主，而且是更高一个层次上的对人作为“类”的意识和自主。类似的思想，康德是用普遍理性来表达的。
但是，能动与受动、自由和必然的矛盾关系在人们的现实生活中，不可避免地要引发出利己性与利他性、经济人与道德人的矛盾冲突。因为，仅仅屈服于感性受动性的自我，他的出发点只能是个人的物质利益；康德的主体自律性是以普遍理性为基础的，是不受感性世界制约的。那么从主体自身的角度来说，为我性、受动性是否只能在现实生活中表现为利己性，而具有自律性的道德作为主体自身的自主、能动的特征，是否与受动性无缘？
于是，主体自身的能动与受动、自由与必然的矛盾关系，在现实的社会关系中，又以利己性与利他性、经济人与道德人的矛盾形式而表现出来。
有的研究者以划界的方式解决这一对矛盾。其实，这一对矛盾在外国哲学史上是以精神与肉体关系的形式出现的；在中国哲学史上是以理（道）与器关系的形式出现的；文学家则称之为人格的分裂，诗人歌德在《浮士德》中让靡菲斯特来扮演象征肉体欲念的恶。在现实的社会主义市场经济体制中，这一对古老的矛盾又以格外尖锐的形式再现出来。
四、主体性中的利己性与利他性、经济人与道德人
《哲学研究》杂志近几年来所进行的关于市场经济与道德进步关系的讨论，同时涉及到了主体性的这些诸多方面的不同因素。纵观这些研究思路，不外有两种倾向：
其一是将受动性与自主性加以截然的对立，把受受动性制约的经济动机与利己性划等号，认为市场经济的特征在于动机的功利性、后果的利己性，认为短视的利己主义与长远的利己主义、甚至开明的或者合理的利己主义，终归都是利己主义；而具有自律性的道德则不是任何利害关系所能左右的。这一思路类似于康德的思维方式，把感性的因素与理性的因素加以分割，它因此也难以回避康德的困境，即具有普遍理性因素的人，本身是受动性的存在物。
其二是把道德自律性还原为功利的需要，把道德的存在归之于反思层次上的利害关系，也就是用受动性去解释道德自律性。这样一种观点仿佛是为人们的道德因素寻求客观依据，但它实际上又似乎消解了人的神圣、高尚、自主、自由的特征。
这两种观点或者是强调人的能动性超然于受动性，如纯粹的道德自律性；或者是强调能动性植根于受动性，如道德还原主义。这种争论在哲学史上由来已久，在我国则是随着社会主义市场经济体制的运行而日益突出出来的，它以社会主义市场经济是否与道德进步相协调这一敏感的形式而引起人们的普遍关注。
在社会主义市场经济体制下，这一问题便体现为：以人的为我性、受动性为杠杆而激发起来的能动性，是不是只是助长了人的利己性？反过来说，利己性是不是由于为我性、受动性的被激发而不可避免地要得到滋长？对这一问题我们可以从两个方面来分析。
第一，人作为对象性的存在物所具有的为我性特征，是否一定在现实的经济生活中表现为利己主义？马克思在早期也苦苦地思考过这个问题。与他人不同的是，马克思不是抽象地来论证人的利己和利他问题；或者把为我性的特性简单地套用于人与人之间的关系之中。相反，马克思用人们的经济关系来解释人们的行为。在他看来，所谓个人利益和普遍利益同样形成于人们的生活经验之中，两者的对立仅仅是表面的，因为“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第275页）。在马克思那里，这个一定条件便是一种制约因素，它决定了个人利益与普遍利益的关系，以及在这种社会关系中，个人的自我实现是采取利己主义还是自我牺牲（利他主义）的形式。
尽管现实的情况要复杂得多，但马克思的分析至少能够说明，“从自己本身出发”虽然是这一特征在社会关系中的体现，但它不能等同于利己主义。利己主义作为普遍利益的对立物，是在对抗性的社会关系中个人自我实现的一种方式，这种对抗性经济关系的存在并不是永恒的。在马克思看来，随着对抗性物质关系的消失，个人利益与普遍利益的对立也将不再存在。正是在这一意义上，马克思指出，共产主义既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，而是消灭造成这一对立的物质根源。离开一定的经济关系、社会关系，空谈什么自我牺牲和普遍利益，马克思认为纯粹是“虚伪骗人的江湖话”。
由此不难看出，为我性不能简单地等同于所谓人的自私本性；后者是将人在特定的历史条件下的利己主义行为方式界定为人的普遍本质属性，这显然是一种错误的推论结果。
社会主义体制下的市场经济是以生产资料公有制占主导地位为本质特征的，在这种情况下，主体能动性的激发就不一定意味着利己主义因素的增强，因为现实社会中占主导地位的经济关系是非对抗性的。但是，现实社会中以权谋私、贪污腐败、分配不公、贫富差距等现象的存在，作为一种客观因素，刺激人的为我性因素向利己主义方面发展。因此，对主体性因素的全面认识告诫人们，对主体性的制约与对主体性的激发具有同等重要、甚至更为重要的意义。各种规章制度、法律制度、民主监督制度的建立、健全，就是最有力的制约手段。
第二，康德的道德自律性仰仗的是人们对普遍规律的自主意识，他又称之为实践理性。那么，实践理性作为一种以自主、自律、自由的方式支配人们意志的能动因素，是不是只是体现为利他性？毫无疑问，既然是普遍规律，也就同时包含着他人和自己。因此，实践理性、道德命令虽然不为个人的感性世界所左右，但是并不意味着排斥个人的存在。显然，我们不能从康德将能动性与受动性、感性与理性加以对立的纯粹道德律的前提中，推论出康德将为我性与利他性也对立了起来。所以，我们不能把康德的实践理性简单地理解为利他性。
人们的能动性既可以从属于个人的受动性，又可以超越于个人的受动性，因此，能动性不一定体现为利他性；但是，利他性一定是通过能动性才能体现出来的，它得借助于人们的理性思维对普遍规律的把握。从这一意义上也可以说，我们既不能抽象地将人的本性定义为自私，也不能抽象地将人的本性定义为“自然而然地超功利状态”。
既然我们不能简单地视能动性为利他性、受动性为利己性，那么，对于以人们的物质利益为杠杆而激发起人们能动性的社会主义市场经济体制的建立，是不是必然导致自私行为的加强、是否与道德进步相左这一问题，就可以较为具体地认识了。
以生产资料公有制占主导地位的社会主义市场经济，本质上是非对抗性的经济关系。但这一经济体制得以运行的基础，仍然是人们对自身、对群体、对国家的物质利益的追求，并在这种追求中使主体的积极性、自主性得到最大限度的发挥，从而客观上推动整个社会的发展。在这种情况下，为我性可以在个人、群体、国家等不同层次的关系中得到体现，这就是人们通常所说的个人利益、集体利益与国家利益的结合。至于主体的为我性是否在现实的经济关系中转化为损人利己的自私行为，一方面取决于个人的道德素养，另一方面取决于现实的社会环境。当社会环境因素不佳时，以法律体制为核心的他律性就将起着更为重要的作用。
从这一意义上来说，人们的能动性被激发，并不一定就意味着利己主义因素的增强；同样，当人们的能动性、自主性处于抑制和休眠状态时，也不一定就意味着利他、利民、利国。一个缺乏能动性、自主性的人，很难说他能够对自己、他人、群体和社会承担起责任。
社会主义市场经济体制的运行，其动力机制虽然是人们对自身物质利益的关心，仰仗的是人类劳动的受动机制；但是从有计划的商品经济体制向市场经济体制的转轨是以释放人的能动性为手段的这一意义上来看，市场经济体制的运行，仰仗的又是人类劳动中的能动机制。随着人类社会的进步，人类劳动中的能动性与受动性的统一，自由性与必然性的统一，个人利益、群体利益与社会利益的统一，将在不断趋于完善的主客体联系机制中得以体现。
综上所述，人作为一切社会实践活动的主体，作为一切社会关系的主体，其主体性问题自然会成为人们分析、研究各种社会问题时关注的焦点，有的研究者甚至提出以主体性作为衡量一切的标准。然而，我们对主体性涵义本身的认识却是如此的不充分，这似乎形成一个强烈的反差。在这种情况下，当我们盲目地将主体性作为衡量一切社会关系的标准时，势必重蹈传统人性论的覆辙。
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