诗与非诗——中国古代诗学关于诗的独立性与依存性关系初探，本文主要内容关键词为：诗学论文,性关系论文,独立性论文,中国古代论文,与非论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
诗的本质问题，在中国诗学史上颇为重要。“言志”、“缘情”、“物感”等学说，固然可以帮助人们认识诗的本质，但非诗的理论更能让人认清什么是诗。这是同一事物的两个方面，也是诗的独立性与依存性的关系问题。但这一问题并未引起中国诗学研究者的应有重视。笔者不揣浅薄，拟作初步探讨。
应当申明，本文所指的诗和诗学，实际上就是文学和文学理论而非狭义的诗歌和诗歌理论。
中国诗学有两个源头：儒家和道家，并以此形成两大诗学流派。“如果说，儒家文艺思想的主要贡献是在阐述文艺的外部规律，即文艺和政治的关系、文艺和现实的关系、文艺的社会教育作用等方面，那么，道家文艺思想的主要贡献则是在于文艺的内部规律方面，即对艺术的审美标准、艺术特征、创作构造、艺术表现等方面的影响。”[1]据此，可否这样认为：儒家诗学比较注重诗的依存性，于是往往以非诗为诗，把诗视为载道的工具、事父事君的手段，视为政治、道德等的附庸；道家诗学比较注重诗的独立性，比较注重诗自身的特点和规律，注重诗与非诗的区别。因此，考察中国古代诗学中什么非诗，就不能不侧重于道家及受道家影响的诗学。
庄子哲学根本上是人生哲学，庄子的人生根本上是艺术人生。庄子哲学的核心内容或终极目的是探讨并回答如何实现由“人世间”到“逍遥游”，由凡人到“真人”、“神人”、“圣人”，由天人分离、对抗到“天人合一”，由对一般艺术的“乱”、“绝”、“塞”、“灭”、“散”到“至乐”的形成的方法和途径。在庄子看来，现存世界“轻用其国”、“轻用其民”、“人道之患”、“阴阳之患”，现实的人为“恶欲喜怒哀乐六者”所累，现存的艺术有碍于人的聪、明、巧、智，有碍于“真人”、“神人”、“圣人”的养成。那么，如何通达理想的彼岸？无为、虚静、心斋、丧我者是也！因为“虚静、恬淡寂寞无为者，万物之本也”，因为“虚无恬淡，乃合天德”，因为只有凭藉这些途径人才可忘形、忘利、忘心，才可“居无思，行无虑，不藏是非善恶”，才可“外天地、遗万物、退仁义、宾礼乐”，才可“独乐其志，不事于世”，才可“无天怨，无人非、无物累、无鬼责”而“知天乐”，才可“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，才可“不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事”，才可“其心忘，其容寂，其颡
；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”，才可“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”……庄子人生哲学以追求生存自由为根本，而它所指示的实现这一目标的方法是“超越伦理规范和功利标准的束缚，超越感性认识相对性和理性思辩有限性的困扰，使个体生命从各种困扰和束缚中解脱出来，与‘道’融为一体，从而获得自由。”[2]
庄子似乎没有直接论及文学艺术，但“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术人生。而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。”[3]庄子的诗学精神强调将“非诗”排除在“纯诗”之外。与儒家诗学形成鲜明对比：儒家强调诗的政治功能（如“发乎情，止乎礼义”等），庄子强调“丧天下”，“无公朝”，“不事于世”；儒家强调诗要有“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的道德功能，庄子则主张“忘仁义”，“忘是非”；儒家诗学重社会功利，庄子则主张虚静、恬淡、无我、无言等。一句话，庄子诗学精神试图把艺术从政治、道德等非艺术的束缚下解放出来，给予充分的独立和自由。这恐怕是道家诗学在中国诗学史上的独特贡献。
正是因此，尽管道家诗学常受压抑，也总是生生不息。两汉时，“罢黜百家，独尊儒术”，道家诗学精神几近灭绝。魏晋时期，虽文学自觉，但格局未变。直到南北朝时，才有新变。这里不能不提及梁太子萧统的诗学思想。作为统治阶级之一员，他不得不讲些“有助于风教”的话，也不得不对“姬公之籍，孔父之书”有所美言，但他内心是向往庄子诗学精神的（这从他对陶渊明的评价中可以多少看出），是不喜欢把诗与政治、道德等拴在一起的。这从他选文的原则可以看出。在《文选序》中至少可以看出：其一，他主张“以文为本”。他认为，所谓的“文”，就是文采、辞采，即艺术的形式美。其二，轻视政治功利之文。他认为那些贤人、忠臣、谋夫、辩士之文，虽“冰释泉涌，金相玉振”，但因其“事美一时”，也就是过于急功近利，故没有生命力，更缺乏永久的艺术魅力，所以不选。其三，史非诗。因为那些“记事之名，系年之书”是用来“褒贬是非，纪别异同”的，从诗学角度“亦已不同”，故也不在所选之列。这里表达的诗不同于历史，历史非诗的观点，在中国诗学史上是比较超前的。其四，只重文采。“若其赞论之综辑辞采，序述之错比文华，事出于沈思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。”也就是说，在萧统看来，必沈思翰藻文华辞采而后可言诗，舍此则非诗，则子也，经也，史也，皆不可名之为诗。这种重辞采、文华、翰藻，重诗自身价值和意义的思想，在《文心雕龙》、《诗品》中都有所体现。尤其是钟嵘的《诗品》，提出了初具规模的纯文学性质的诗学，它不把诗视为辅政化民的工具，改变了“以史证诗”的批评模式，提出以审美鉴赏为中心的批评方法，这对诗和诗学脱离儒家经学而独立具有重要意义。
有唐一代的诗学思想多依儒家思想而重教化，重载道，倡“为君、为臣、为民、为物、为事而作”，[4]只有晚唐的司空图是个例外。
“浮世荣枯总不知，且忧花陈被风欺。侬家自有麒麟阁，第一功名只赏诗”。这首诗不仅道出了司空图的人生追求，也反映了他的诗学追求。他认为诗的本质并不是事父、事君，不是政教风化，而是对宇宙本体的“道”的体认。但诗对“道”的体认不同于科学对自然规律的直陈，而是“超其象外，得其环中”。在诗美的创造上，他反对把仁、义、理、智、信等作为标准，而是强调“素”、“心”、“性”、“性情”，这与道家的“虚无”、“虚静”、“无为”等是一致的。就是说，创作过程中要摆脱世间功名、利禄等的诱惑，保持一种人性的“清真”。所以，他追求的是：“惟性所宅，真取弗羁。控物自富，与率为期。筑室松下，脱帽看诗。但知旦暮，不辨何时。倘然适意，岂必有为。若其天放，如是得之。”[5]司空图论诗的核心——“意象论”，更是对诗的本质特征的把握：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。象外之象，景外之景，岂容易可谈哉？”[6]有“意象”也就是有“韵味”，“辨于味而后可以言诗”[7]，“近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳！”[8]显然，这种艺术境界是无法与“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”等直接联系起来的。
司空图的诗学，对宋代诗学产生了很大影响，其早期主要有梅尧臣、邵雍、苏轼等人。这里不能忽略邵雍对诗与史的区分。史非诗是邵雍的基本观点。他认为：“史笔善记事，长于炫其文；文胜则实丧，徒憎口云云。诗史善记事，长于造其真；真胜则华去，非如目纷纷。”[9]“史笔善记事，画笔善状物；状物与记事，二者各得一。诗史善记意，诗画善状情；状情与记意，二者皆能精。状情不状物，记意不记事，形容出造化，想像成天地。”[10]就是说，史与诗尽管都可“记事”，但记事的方法不同，更何况诗还有“记意”、“状情”之功能，还有“形容出造化，想像成天地”的特点，故史非诗。宋代受司空图诗学影响最大的要属严羽。《沧浪诗话·诗辨》意在明辨诗与非诗：
“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。且事作多务使事，不问兴致；用字必有来历，押韵必有出处，读之反复终篇，不知着到何在。其末流甚者，叫噪怒张，殊乖忠厚之风，殆以骂詈为诗。诗而至此，可谓一厄也。”[11]
这段话所表达的诗学思想是很丰富的。首先，它正确处理了诗与知识和理论的关系。诗不是传播知识的，也非讲道理的。但诗人又不能不多读书，多穷理。关键在于如何处理诗与理的关系。“诗有词理意兴，南朝人尚词而病于理；本朝人尚理而病于意兴；唐人尚意兴而理在其中；汉魏之诗，词理意兴，无迹可求。”[12]“尚词而病于理”非诗（或非好诗），“尚理而病于意兴”亦非诗，以意兴为本，理在其中，“无迹可求”才是好诗。其次，正确处理了诗与礼义（政教）的关系。“诗者，吟咏情性也”，但要讲兴趣，要“羚羊挂角，无迹可求”，“透彻玲珑，不可凑泊……言有尽而意无穷”。“吟咏情性”之说并非严氏首创，儒家诗学也讲“诗缘情”，但他们往往把性情与政教、道德相联系，讲“发乎情，止乎礼义”，讲“事父，事君”，以至于情非真情，性非本性，诗非真诗。而在严羽则不然，以情性、兴趣、意象为本，别的东西统统消融其中，“无迹可求”。再次，以文字为诗，以议论为诗、以才学为诗都非诗，且是诗的厄运。
严羽诗学继钟嵘、司空图之后，进一步动摇了儒家诗学，以至于后来不少信奉儒家诗学的理论家（如沈德潜、王夫之等）都不同程度地受其影响。
严羽诗学尽管受到明代前期不少人的非难，但对明后期的文学解放思潮还是产生了很大影响。李贽尽管并不完全认同严羽，但二者的诗学精神是基本相通的。李贽诗学的核心是“童心”说。在李贽看来，童心即真心，是诗的本原（“天下之至文，未有不出于童心焉者也”），而“闻见道理”等则是“童心失”的根源，也是“至文”成“假文”（诗为非诗）的根源。李贽特别反对儒家经典入诗，他认为“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可语于童心之言明矣。”[13]就是说，诗与儒家的条条框框格格不入，宗经非诗。不仅如此，儒家政教的核心“礼义”也非诗：“盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发乎情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”[14]“发乎情性”与“止乎礼义”之所以统一，在于“礼义”非外加于情性的，而是情性中之所有，而且“礼义”绝非儒家之礼义。很显然，李贽“童心”说的核心是追求诗的真性和本性，反对诗“累于学”，累于学非诗；反对诗“累于理”，累于理非诗；反对诗“累于德”，累于德非诗。
明人对诗与非诗的认识，比之前人所不同者，还表现在诗与史的关系上：进一步强调史非诗。在李贽之前，有蒋大器、张尚德、杨慎、天都外臣等人，在李贽以后，有袁于令等人。
明代，随着历史小说《三国志通俗演义》等的诞生，引发了一场对诗与史关系的探讨。它既表明对长期以来史与诗相混淆的不满，也表明对诗的本质特征认识的进一步深化。蒋大器在《三国志通俗演义序》中，对《春秋》以来历史著作的特点作了高度概括：“然史之文，理微义奥”，但正因为如此，“不通乎众人”。而历史小说，虽“庶几乎史”，但不同于史，即“文不甚深，言不甚俗，事纪其实。”稍后的张尚德在《三国志通俗演义引》中表达了类似的观点。
蒋大器等人多从语言的艰涩与浅显、意义的深奥与明白来区分史与诗。可以说离史与诗的本质区别还较远，到了杨慎等人就不同了。杨慎认为，史与诗各有特点，“夫《六经》各有体，《易》以道阴阳，《书》以道政事，《诗》以道性情，《春秋》以道名分。后世之所谓史者，左记言、右记事，古之《尚书》、《春秋》也。若诗者，其体其旨，与《易》、《书》、《春秋》判然矣。”[15]史与诗从内容到形式都具有绝然不同的特点，这在中国诗学史上是个鲜有人道的观点。诗不同于史的特点是什么？“《三百篇》皆约情合性，而归之道德也，然未尝有道德性情句也。《二南》者，修身齐家其旨也，然其言琴瑟钟鼓，荇菜苤菅，夭桃秾李，雀角鼠牙，何尝有修身齐家字耶？皆意在言外，使人自悟……尤其含蓄。”[16]这可以说是既抓住了诗的本质特征，也科学地处理了诗与史、诗与道德、诗与政治的关系。所以，杨慎强调，诗非史，“诗不可兼史”，“如诗可兼史，由《尚书》、《春秋》，可以并省。”[17]
清代诗学以全面继承中国诗学传统并综合与创造为总体特征。就诗与非诗的问题，不能不先谈王夫之。王夫之的诗学兼收儒道两大诗学传统之所长并颇具创造性。在这个诗学体系中，不乏对诗的本质特征的真知灼见，更有对以非诗为诗的批判。
王夫之坚决反对抽象的概念、推理、判断入诗，反对以议论为诗，反对以“名言之理”为诗。他指出：“家辋川诗中有画，画中有诗，此二者同一风味，故得水乳调和，俱是造未造，化未化之前，因现量而出之。一觅巴鼻，鹞子即过新罗国去矣。”[18]好诗都是靠“现量”创造出来的，靠“巴鼻”只会破坏诗。所谓“现量”，即人的感官接触外物时所获得的直接、真实、纯粹的感觉（类似于今人所云之“直觉”）；而“巴鼻”则是根据、来由、推理、判断。有“现量”则有诗，靠“巴鼻”则非诗。由此，王夫之特别讨厌以议论为诗：“议论入诗，自成背戾。盖诗立风旨以生议论，故说诗者于兴观群怨而皆可。若先为之论，则言未穷而意已先竭，在我已竭，而欲以生人之心，不必不任矣。以鼓击鼓，鼓不鸣，以桴击桴，亦槁木之音而已。唐宋人诗惜浅短，反资标说，其下乃有如胡曾咏史一派，直堪为塾师放晚学之资，足知议论立而无诗允矣。”[19]王夫之认为，诗“以道性情”，“道性之情也”，诗只表现人性中之情感，政治、功利、道德等都非诗之所道，也都非诗。他说：“性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代诗而言性之情，诗亦不能代彼也。”[20]王夫之虽反对以议论为诗，但并不认为诗与议论等是绝对对立的：“诗源情，理源性，斯二者岂分辕反驾哉？”[21]回答当然是否定的。关键在于理在诗中的存在方式，即用诗特有的方式——“以显函微，以事函理。”王夫之认为，诗中直接宣扬仁义道德不能引发人的爱心与辨别是非的能力，主要是因为没有以“函”的方式来表达。而“函”既是诗的本性，也是诗掌握世界的方式即把那些深奥抽象的内容寄寓、包含在生动的艺术形象之中，使之直接呈现于人们的审美感官面前。所以王夫之说：“故以微函显，不若以显而函微也；以理函事，不若以事而函理也。”[22]“以显函微”，诗之本，“以微函显”则非诗。正如贺贻孙所云：“惟其谈理，是以无诗。”
王夫之还反对以史代诗，强调诗非史。他认为，史和诗各有不同特征，“史才固以櫽括生色，而从实着笔自易，诗则即事生情，即语绘状，一用史法，则相感不在永言和声之中，诗道废矣！”[23]由此王夫之谈到杜甫：“杜子美放之作《石壕吏》，亦将酷肖，而每于刻画处，犹以逼写见真，终觉于史有余，于诗不足。论者乃以‘诗史’誉杜，见驼则恨马背之不肿，是则名为可怜闵者。”[24]王夫之评价杜甫，过于“酷肖”，过于逼真，更近于史而远于诗，“于史有余，于诗不足”是非常中肯深刻的，这和明代杨慎的“诗不可兼史”之说是相通的。这对于当时诗学界、评论界以非诗的标准评价诗（尤其是以历史的标准论诗）是一个极大的警策。
可以说，清代诗学家中有不少人认清了诗与非诗的区别，反对以非诗代诗。如，王士祯主张诗“主言情”，与“说理判然各别”，主张诗“不著判断”，认为说理判断非诗；沈德潜既反对“作诗谓可废学”，也反对“诗之为道全在征实”，主张“以虚运实”；袁枚反对以学问代诗，反对“把抄书当作诗……”但是，对诗与非诗之关系做出最全面阐述的，当属清末民初的诗学大家王国维。
王国维是个比较复杂的人。在哲学和诗学上，他深受西方近代如康德、叔本华、尼采等人的影响，更受中国传统哲学和诗学的影响，尤其道家哲学、诗学对他影响很大。因而，他的诗学既表现出两种文化影响的矛盾，也表现出某种程度的综合与创新。尤其是对诗与非诗的关系，既有矛盾之处，也不乏深刻独到的见解。
王国维认为，“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下……善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。”[25]而且，“唯美之为物，不与吾人之利害相关系；而吾人观美时，亦不知有一己之利害。”[26]美术（艺术）是天下万世之真理，“故不能尽一时一国之利益合，但有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[27]因此，王国维坚决反对急功近利的艺术观，反对把诗视为政治、道德等手段，非常重视诗自身的价值。他认为以政治、道德等非诗的东西代诗，是对诗之神圣的亵渎，“美术之无独立之价值也久矣！”“观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段与哲学无异。如此者其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭，欲求其学说之有价值安可得也！”[28]王国维强调艺术独立性，反对以非诗为诗的思想是他对中国艺术和诗学发展的深刻体认，也是他受道家以审美为中心的诗学精神的影响。
王国维前期诗学强调艺术独立性，反对社会功利确有偏激之处。但在其后期的诗学思想中，不难发现对诗与非诗关系的正确理解。其前期，出于对艺术自身价值的高度重视，王国维过分强调出世与超脱，但后来，他则将“出世”与“入世”相联系：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”[29]就是说，既要“入乎其内”，又要“出乎其外”；既不能太“入”，也不能太“出”。太“入”则累于实，累于俗，累于急功近利；太“出”则失之于虚，失之于空灵，失之于虚无缥缈。所以诗人要亦“入”亦“出”，能“入”能“出”。王国维论诗，曾尚“真”而恶“游”。在他看来，“真”与“游”是矛盾对立的仯“真”就是摆脱是非、毁誉、櫐利之心，以“自然之笔”写真实、真心、真性。“游”就是虚假（包括虚构），就是无真心、无真情、惟功名利禄虚名是求。尚“真”与恶“游”是完全一致的，但“真”与“游”则是对立的。但在《人间词话》里，王国维又颇有见地地解决了“真实”与“虚构”，“写境”与“造境”的关系：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也。……故虽写实家亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。”[30]“真”与“游”虽不等于“写实”与“理想”，“写境”与“造境”，但二者的联系是无法消除的。这说明，“真”与“游”同“写境”与“造境”，“写实”与“理想”一样，是无法偏废的两极：太真、太实、太自然，则艺术何异于生活？又怎能不受社会功利的支配？太游、太虚、太理想，则艺术将成为海市蜃楼，艺术的价值又何以附丽？王国维虽然反对把诗当作政治、道德的手段和工具，但他也并非将二者绝对对立起来。情感与想象，是诗的两大本原，也是诗的两大特质，缺一则无以为诗。政治与道德对诗的影响，或诗对政治与道德等的影响，都必须借诗的特质来实现，非此，则诗就会成为政治与道德的工具，就会失去自身的价值，就会成为非诗。
王国维可以说是中国封建社会的最后一位诗学家，但他的诗学思想，他所实践的批评方法却不乏现代意义，本应在20世纪的中国诗学发展史上产生更大的影响，但由于历史的原因，他的诗学被冷淡甚至敌视了半个多世纪。直到70年代末，王国维诗学才能够让人们按照自己的意愿和诗学规律去研究和借鉴。
从以上简单考察不难看出，中国古代诗与诗学的发展过程中，来自非诗的干扰主要有四：政治、道德、理论、历史。这并非偶然，而是以儒家学说为理论指导的封建统治阶级意识形态的必然产物。
中国古代社会是一个地处大陆依靠农业的宗法制度的社会，儒家文化作为其意识形态的主体，使中国古代文化具有以下鲜明特征：首先，对血缘关系的高度重视。其表现，一是社会关系以血缘亲属为纽带（如君臣父子），一是社会结构维持以“宗经”“征圣”、“尧舜周公”为根本，对祖先顶礼膜拜。其次，对传统的极端尊重。政治上讲“正统”，思想学术上讲“道统”，文学上讲“文统”，艺术流派乃至于手工业讲“师传”。再次，以“求善”的“道德型”文化为目标。中国文化不讲或很少讲脱离伦理学说的智慧，有关宇宙论和认识论的探讨，也从属于或落脚于道德问题。最后，中国文化是以“求治”为目标的“政治型”。体现在教育上是“学而优则仕”，体现在学术上是“道”、“学”、“治”合一，致使中国文化的各个侧面无不深深地依附于政治、效力于政治。[31]
了解了中国古代文化的特征，再来看中国古代政治、道德、理论、历史作为非诗因素对诗的干扰就会觉得不足为奇了。由于对血缘关系和传统的高度重视，所以要求诗“明道”、“征圣”、“宗经”，要求诗“事父”、“事君”，要求诗“有本”、“有原”、“有用”，强调“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”、“文从道出”，强调“六经皆史”。这就难怪会“以议论为诗”，“以才学为诗”，“以圣人之言为诗”，“以诗兼史”，“以史代诗”了。由于对伦理道德的高度重视，所以要诗“思无邪”，要求诗“发乎情，止乎礼义”，要求诗“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，要求诗“温柔敦厚”。由于对政治的高度重视，要求诗人“立德”、“立功”、“立言”，要求诗“迩之事父，远之事君”，要求诗“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”（白居易）。这种来自非诗的因素对诗的干扰，极大地抹杀、掩盖了诗的本性，或者说是以过分注重诗的依存性来代替诗的独立性。这自然会引起一些诗人和诗学家的不满和反对。从这个意义上看，中国古代诗学中关于什么非诗，关于排斥非诗因素的理论，是以维护诗的本性和独立性为逻辑前提的。在其早期，这可能是非自觉的一种偏好，但越是到后来，这种认识就更加自觉和清醒。这足以说明，中国古代诗学在关于诗的本质特征的认识方面，既有从诗本身出发的探讨，也有从诗的依存性方面的探讨（儒家诗学重视诗与政治、道德、历史、理论的关系），更有重诗的独立性又不忽视诗的依存性的探讨（本文介绍的即是这方面）。正是这几方面的努力和互补，才使得中国古代诗学对诗的本质有了完整的认识。
中国古代诗学关于什么非诗的论述，尽管有过绝对和偏激，即把诗视为与社会功用、价值及意义完全无缘的“翰藻”仮“文华”、“辞采”或“气、味、格、律、声、色”，把诗与政治、道德、理性（思想）、历史等完全对立起来，但是，更多的则是在探讨诗与非诗的关系，而且，随着时间的推移儸对这一关系的认识日益深刻，日益科学。
应当承认，这些人在直接揭示诗的本质（诗是什么）方面并不比前人深刻，但他们的贡献并不在此，而在正确地解决了诗与非诗的关系，正确地解决了诗的独立性与其依存性的关系，从而既加深了对诗的本质特征的认知，也确定了诗的社会关系，社会价值和意义。首先，从维护诗的本性和自身价值出发，反对以才学为诗，以议论为诗，以文字为诗，以载道为诗，以宗经为诗，以政治为诗，以道德说教为诗，以史为诗……因为，当以这些非诗的东西为诗时，诗的本性丧失，诗变为非诗。其次，反对以非诗为诗，主要是因为它本末倒置，抹煞了诗的本性，并不是说诗与这些非诗的因素无关。如严羽虽然反对以才学、议论、文字为诗，但还是提倡多读书、多穷理；李贽虽然反对文学宗经，反对儒家说教入诗，但仍宣扬“故自然发乎情性，则自然止乎礼义”；王夫之虽然认为议论、事功、节义等等非诗，又认为诗“道性情”、“道性之情”，“性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐”等。可见，反对非诗入诗，也并非是试图把诗变为纯而又纯的东西，并非是要取消诗的社会价值和意义，关键在于维护诗的本性，诗的本质特征。所以，再次，何谓诗的本质特征？“缘情”、“言志”、“物感”、“童心”、“真诚”等只是诗的本原，只是诗的本质的一个方面，而不是其全部。更能体现诗的本质的是“滋味”、“兴象”、“意象”、“兴趣”、“意境”、“现量”、“想象”、“情景”等等，概而言之，是用语言为物质媒介塑造出来的诉诸人的审美感觉的耐人寻味的艺术形象。抓住了这点，也就抓住了诗的本质特征，就抓住了处理诗与非诗关系的关键。最后，在坚持诗的本质特征，诗的本性的前提和基础上，非诗的东西（政治、道德、理性、历史等）可以入诗，但只能以诗独有的方式，以诗所能允许的方式入诗。这种方式是什么呢？“情在词外”，“状溢目前”（刘勰），“超以象外，得其环中”（司空图），“不涉理路，不落言筌”（严羽），“兴象玲珑，句意深婉”（胡应麟），“出之贵实，用之贵虚”（王骥德），“以显函微”、“以事函理”（王夫之）等等，这些提法其内涵虽不无差异，但在强调诗掌握世界的方式上或者说在处理非诗入诗的方式上则是一致的：诗诉诸人的直观感觉的是“状”、“象”、“兴象”、“实”、“显”等具体可感的东西，并用或优雅，或清丽、或细腻、或豪放、或质朴、或艳华等语言方式刻画之。
前文已述，在中国古代诗学中，追求诗的独立性，排斥非诗之因素代替诗的本性的思想最早出于道家，而且，在相当长的时期内，它与儒家重视政治、道德、理性、历史等非诗因素的社会学诗学是尖锐对立的。但是，随着时间的推移，这种对立日趋淡化，甚至出现了双方彼此互相吸收、互相转化的态势。在唐宋以后，这种态势尤其明显。出现这种局面，有其社会历史的原因。在魏晋南北朝及隋唐时期，儒、道、释三家在相互斗争中相互渗透，相互融汇。特别是唐朝统治阶级，更自觉地利用三教作为国策。不仅在朝廷上，经常举行三教会讲，在贡举制度中也规定儒生兼通道家经典，出世的佛家也成了利禄之阶。在这种情况下，出现上述局面自然而然。晚唐时期的司空图虽然表现追求诗的独立性，强调“兴象”、“趣味”，反对以非诗的因素代诗的思想，但他同时主张“诗贯六义，则讽谕、抑扬、渟蓄、温雅，皆在其间矣。”[32]宋代严羽虽“以禅论诗”，主张“别才、别趣”，反对“以才学为诗，以议论为诗，以文字为诗”，但他也并非是思想消极，逃避现实的隐士，他思想上不仅有道、佛的影响，也有儒的影响。所以，不仅他的诗中表现过关心时事、希望报国、指责朝政的思想（如《登豫章城感怀》、《剑歌行》、《有感六首》等），其《诗话》中也不乏入世、进取之精神，如一方面宗法司空图，同时又尊崇李、杜；虽推崇“透彻玲珑，不可凑泊”，又强调“言有尽而意无穷”，并不赞成“淡泊空灵”。明清以降，更可以看到儒家诗学对道家诗学的吸收，或者说儒家诗学受道家诗学的影响。王夫之就是最典型的例证。他的诗学可以说是吸收了不同诗学的精华又发扬光大、开拓创新的诗学。比如，他主张诗有益于世，却反对哲学、历史、理论等非诗因素为诗；他重视包括名言之理在内的理对诗的作用，但反对“名言之理”入诗；他主张诗言志、言理、言义，但反对抽象的议论，说教入诗，主张“不言之言”；他强调诗的兴观群怨作用，但又强调兴观群怨同原于情……
这种不同诗学互相吸收、互相影响的局面与中国古代文化“儒道互补”的大格局是完全吻合的。它充分说明，在中国诗学史上，人们对诗本质特征的认识有一个由分歧到一致，由彼此排斥到互相吸收的过程，有一个由单面到多面、由外部到内部、由浅层到深层的过程。这过程实现的主要标志就是：诗与非诗、诗的独立性与诗的依存性由对立、拒斥到融合、统一。
诗要想具有永久的生命和价值，就要拒斥政治、道德、理性、历史等非诗因素的直接介入，就要克服短视行为，忘却急功近利。急功近利的诗短命，甚至非诗。这可以说是中国古代诗学给我们的最重要启示。
注释：
[1]张少康：《古典文艺美学论稿》，中国社会科学出版社1988年版，第149页。
[2]韩林德：《境生象外》，三联书店1995年4月版，第264页。
[3]徐复观：《中国艺术精神》，台湾学生书局版，第47页。
[4]白居易：《与元九书》。
[5]司空图：《二十四诗品·疏野》。
[6]司空图：《与极浦书》。
[7]司空图：《与李生论诗书》。
[8]司空图：《与李生论诗书》。
[9]见《伊川击壤集》卷十八《诗史吟》、《诗画吟》。
[10]见《伊川击壤集》卷十八《诗史吟》、《诗画吟》。
[11]见《沧浪诗话》之《诗辩》、《诗评》。
[12]见《沧浪诗话》之《诗辩》、《诗评》。
[13]李贽《焚书》卷三《杂述·童心说》。
[14]同上卷三《杂述·读律肤说》。
[15]杨慎《升庵集》卷一百三十七《诗史》。
[16]杨慎《升庵集》卷一百三十七《诗史》。
[17]杨慎《升庵集》卷一百三十七《诗史》。
[18]《姜斋诗集·文堂戏墨》卷五。
[19]《古诗评选》卷四，张载《招隐》。
[20]《明诗评选》卷五，徐谓《严先生词》。
[21]《古诗评选》卷二，陆机《赠潘尼》。
[22]《诗广传》卷五《周颂·清庙》。
[23]《古诗评选》卷四《古诗》。
[24]《古诗评选》卷四《古诗》。
[25]王国维《红楼梦评论》。
[26]王国维《叔本华之哲学及其教育学说》。
[27]王国维《论哲学家与美术家之天职》。
[28]王国维《近年来之学术界》。
[29]王国维《人间词话》。
[30]王国维《人间词话》。
[31]此处参考了冯天瑜先生的《中国古代文化的类型》一文，见东方出版社1986年12月版《中国文化与中国哲学》。
[32]司空图：《与李生论诗书》。
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