清代西教在华之环境——康雍乾道咸朝若干稀见文献考释，本文主要内容关键词为：清代论文,在华论文,文献论文,环境论文,康雍乾道咸朝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文所说的“西教”，指基督教中的天主教和新教。西教入华，遇到怎样的政治文化环境，使它们得以生存、发展或遭到抵制，这是重要而复杂的问题。本文不是对这个问题作全面研究，只是就十几年来我从海外发现的有关这一问题的文献，作一些介绍和考释。
基督教传入中国，已有悠久的历史。但到明末耶稣会士入华，才对中国历史有较重要的意义。明万历十一年（1583年），天主教耶酥会士利玛窦到广州、肇庆，开始他在中国长达27年的传教活动。利玛窦儒冠儒服，称引中国古代儒家经籍，又挟当时的科学技术器物，与中国士大夫交往，传教获得相当的成功。清朝代明，汤若望等得新朝任用，继续掌管修历等事。顺、康两代，一些来华教士以天文、数学等方面的知识得到皇帝的赏识和重视，康熙三十一年（1692年），清廷正式谕准不禁传习天主教〔1〕，传教活动颇有开展。
但早在利玛窦时期，天主教内部就对“礼仪问题”有争议。所谓“礼仪问题”，即是否允许教徒敬孔、祭祖以及是否可以“天”、“上帝”称呼“天主”的问题。以中国古代经籍中的“天”、“上帝”附会天主教的“天主”，并允许教徒敬孔、祭祖，这是利玛窦结交中国人、吸引中国人入教的方法。多数耶酥会士秉承利玛窦的遗规，但继利玛窦任中国耶酥会会长的龙华民（Nicolas Longbardi）却取反对态度。其他修会如多明我会、方济各会更几乎一致反对，经过几十年争执，1645年教王英诺森十世颁令否定中国礼仪，但1656年教王亚历山大七世又颁令准行中国礼仪。至1704年（康熙四十三年），教王格勒孟十一世采取严厉禁令，以中国敬孔祭祖等为“异端”，派特使多罗（Carlo T.M.de Tournon）通聘中国，并与在华主教商议实行办法。多罗于康熙四十四年（1705年）冬到北京，起先很受礼遇。这一年五月，在宫廷给事的闵明我、徐日升、张诚等西教士奏闻“教宗钦差大臣”已抵广东，皇帝即谕知广东督抚派员伴送，又遣员到天津迎候。多罗到京后，皇帝遣大臣问候；觐见时，赐坐，皇帝亲执金樽赐酒。多罗住京期间，多次觐见，康熙帝曾追问其出使原因，多罗声称：“欲禁绝中国敬孔子与敬亡人之礼，以为异端，不准教士教民沾染”〔2〕。这使康熙帝大为不悦。陪同多罗在京的福建主教阎当（Carolus Maigrot）是一位激烈反对“异端”者，他早在1693年就发过“主教训谕”，命令本教区教徒不得供奉祖先灵位、不得参加祭孔礼仪等〔3〕。康熙帝斥责阎当“不通文理”、“妄论中国理义之是非”，以为多罗是误听阎当之言。他宣布：“西洋人自今以后若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住”〔4〕；但对愿遵规矩留中国的西教士，准予领票居住传教。他几次派出西教士去教廷，传达旨意，认为，“西洋所来者甚杂”，“难以分辨是非”；派人去教廷，是为了了解教王的真意。以下这件文献《武英殿监修书官寄西洋人书》，说明了康熙帝为此所作的努力。
《武英殿监修书官寄西洋人书》，署康熙五十五年（1716年）九月十七日作，长方形厚棉纸，以满、汉、拉丁三种文字刊印，四周龙纹，版框高36 厘米，宽110厘米。满文居左，汉文居中，拉西文居右；拉丁文末段有16位西教士之名，最后一人是以画师著名的郎世宁。文件上部空白处有钢笔手写英文：The curious specimen of the stereotype printing of the Chinese was presented by professor Pollas in the Crimea to Edward Daniel,and by him to the University Library of Cambridge,A,D.1815.意谓：“此为中国刻印品中的一份珍贵标本，在克里米亚的鲍拉教授送给爱德华·丹尼尔，由他于1815年送给剑桥大学图书馆。”1984年我在该馆发现此文书，汉文全文如下：
武英殿等处监修书官伊都立、王道化、赵昌等字寄与西洋来的众人：
我等谨遵旨于康熙四十五年已曾差西洋人龙安国、薄贤士，四十七年差西洋人艾若瑟、陆若瑟，奉旨往西洋去了。至今数年，不但没有信来，所以难辨真假，又有乱来之信，因此与鄂罗斯的人，又带信去，想是到去了。必竟我等差去之人回时，事情都明白之后，方可信得；若是我等差去之人不回，无真凭据，虽有什么书信，总信不得。因此，唯恐书信不通，写此字，兼上西洋字刊刻，用广东巡抚院印，书不封缄，凡来的众西洋人，多发与带去。
康熙五十五年九月十七日
康熙发出这件文书，意味着他尚未了解或确定多罗等人代表了教廷的政策，所以于多罗来华之次年就差龙安国（Antonius de Burros）、薄贤士（Antonius de Beauvollier）两人去教廷。多罗离北京后，到南京公开宣布了教王的禁令，于是康熙帝一面将多罗逐至澳门，一面又派艾若瑟（Joseph－Antonius Provana）、陆若瑟（不知原名）二人再去罗马。艾若瑟受到康熙帝的重视，1693年来华，历在晋、陕等省传教，1702年奉诏进京，1706年被派往罗马。康熙帝早在1700年就向西教士宣示过他对礼仪问题的看法；敬孔敬祖纯为表示爱先师、爱先人，是一种俗礼，与宗教无涉，并无宗教性质〔5〕。他还亲自向他们解释说：“中国供牌一事，并无别意，不过是想念其父母，写其名于牌上以不忘耳，原无写其灵魂在其牌上之礼。至于敬天之字，亦不是以天即为天主。”〔6〕康熙帝派出艾若瑟等后，多次表示：交艾若瑟带去的关于天主教的旨意，是他的真旨意。他希望艾若瑟传回教廷的意见，然后决定政策。
但是，罗马教宗于1715年（康熙五十四年）又发表一份更为严厉的通谕，要求在华传教士宣誓遵守“禁条”。在华教士向皇帝谈及此事。康熙急于求证，于是命人刊刻上述这件以满、汉、拉丁文写的书信，寻访派出的诸教士。当时交通、通讯不便，龙、薄、卢三人其实早在途中或到欧洲后亡故。艾若瑟负有驳斥多罗的任务，虽到了罗马，却一度被教廷拘禁，又由于体弱等原因，滞留多年，至康熙五十九年（1720年）返华途中船行至好望角病故。遗体运到广州，康熙帝派大臣去治丧，葬于广州城外瑶台乡。这一年，教宗派来特使嘉乐（Carolus Mezzabarba），企图缓和局势，但仍坚持“禁条”，并规定不许以“天”、“上帝”称天主，不许祭孔、祭祖，不许入祠堂、在坟上行礼，不许在家留祖宗牌位，教徒之有功名或官职者，不许入孔庙行礼等等。还不许教堂悬挂写有“敬天”字样的匾，如已悬挂，必须取下。禁条的后一款，简直是直接指斥康熙帝：康熙帝曾亲书“敬天”二字之匾悬挂于京师天主堂。康熙帝看到此“禁条”后十分生气，批示西洋人不配谈中国的道理，并传谕嘉乐：“尔教王条约（按指禁条）与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得，务必禁止。”又传谕：“尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人依尔教王条约自行修道，不许传教。”〔7〕由此开始了天主教在华传教不合法的年代。
从上述文书及有关的事实可以看出，康熙对禁教问题的态度十分慎重，而禁教之举是由教会内部对礼仪问题的争执和坚持所引发的，教廷的政策导致了康熙的禁教决定。一些西方史学家和神学家认为，教廷做出了影响深远的错误决定，“它给基督教在中国的存亡带来灾难性的后果”〔8〕。
上述文书由伊都立、王道化、赵昌等出面寄出，但实际撰稿人却是康熙帝自己。本世纪二三十年代，故宫懋勤殿发现了康熙给西教士的一些文书，多为朱写或墨书朱改，后编为《康熙与罗马使节关系文书影印本》一书，其中之一即这件满、汉、拉丁三种文字刊印信的汉文底稿。底稿有朱笔删改十余处，但教士名、年月则俱空白或未写，因而索解不易。陈垣先生为上述影印本各篇写有“叙录”，他的考证对阅读这些文书很有帮助，惟推断该件底稿作于康熙五十六年，则微有不确。“武英殿修书处”系内务府机构，伊都立等人当时都在养心殿、武英殿等处给事，“管制造、带西洋人事”。文书中有“用广东巡抚院印”语，但我所见剑桥藏件并未铃印。此件是印本，据梵蒂冈所藏当年两广总督文书，康熙“五十五年十一月内，奉旨兼武英殿监修书官伊都立等红字票一百五十张，散给各天主堂居住之西洋人，并外国洋舡内体面商人，俱给带往西洋去，催取回信”〔9〕。“红字票”，应指批红的文书，即经过宫内朱批的文书。150份文书何能每份批红？所以我以为散发给西洋人的“红字票”，就是上述这件武英殿致西洋人书，它的底稿经皇帝朱笔删改，因而虽已是印刷品，仍被称为“红字票”。但这件经印刷的“红字票”，今似罕见，除我所见的剑桥藏件外，仅知方豪先生述及阎宗临先生的报道，在梵蒂冈传信部亦藏有一件〔10〕。
康熙帝末年虽禁止天主教，但态度仍较温和，所以到康熙六十一年（1722年）——他去世那一年，中国15个省份中还存在131个教堂〔11〕。雍正帝继位，禁教政策趋向严厉。自雍正元年十二月起，除京师教堂教士未加取缔外，命各地西教士陆续迁移，安置澳门，逐步遣送回国。雍正七年各省督抚遵雍正谕旨札饬各府州县密查，将天主堂改为育婴堂、义学、庙产等。杭州的天主堂改为天后宫，因浙江总督李卫撰写碑记，更是其中之著名者。
杭州天主堂系康熙三十八年所造。这一年康熙帝南巡杭州，法国教士德玛诺（Rom.Hinderer）接驾，利用康熙帝的赏银在北门大街建天主堂一座。德玛诺曾参加康熙年间测绘全国地图的工作。雍正初元开始遣送教士，因其时的浙江总督满保向他要得浙江沿海详图一幅，得以拖延未被遣送。雍正六年李卫任总督。八年，德玛诺被遣送到澳门，该天主堂被改为天后宫。李卫是雍正的亲信，奉雍正帝旨意查禁各民间杂教及天主教不遗余力。他为此事特向皇帝报告，首先说：康熙帝虽曾赏赐德玛诺银两，但天主堂并非奉敕建造；德玛诺以此为借口，致迟未拆改。继又说：“臣查西洋人原系异域外教，无知愚民多有贪伊厚利，暗地入其教中，并及驻防旗下亦染此风，甚有关系。”这透露出天主教之影响。关于将天主堂改为天后宫之理由，李卫奏称：
伏思海洋之中，惟天后最显灵应。即外夷西洋各种之人无不敬畏。本朝原奉敕封褒祟，凡近海之处，俱有大庙，商民往来祈福……臣意将天主堂改为天后宫字样，诸凡合适，不用更造，只须装塑神像，择德行羽流供奉香火，并不露曾经奏请改正之处，则祀典既清而异端亦得靖其萌蘖矣。
雍正帝得奏，朱批“甚好”〔12〕。于是，杭州的天主堂便成为天后宫李卫为此题写了长篇碑记。这被认为是天主教在华历史上遭逢“教难”的一个标志。
雍正严厉禁教的原因，有以为与宗室苏努一家信教并和葡萄牙传教士穆经远（Joannes Mourao）一起参与宫廷内部夺嫡斗争有关，所以雍正为帝以后对他们、对天主教厉行报复镇压。陈垣先生认为，苏努父子之被谴，与奉教无关，“谓雍正因恶苏努父子而并恶天主教可也，谓雍正因恶天主教而并恶苏努父子，则倒果为因，绝非史实矣。”〔13〕方豪先生则认为两者兼而有之，交互为用，无所谓因果关系〔14〕。其实，雍正之严厉禁教，不只是感情好恶问题，而有更深的动机。雍正禁教是禁止一切邪教，包括白莲教的各支派，也包括天主教。其禁白莲教等邪教的上谕，指斥它们“诳惑愚民，潜结党类”，“踪迹诡秘”，“阴相煽诱”，如果“苟且姑容”，将“滋蔓难图”〔15〕。可见其禁邪教之目的，在于消除其统治和安全之隐患。雍正认为，天主教也有同类问题。雍正二年、四年（1725、1727年），教廷及葡萄牙使节先后来华，请求弛禁教之令，雍正俱未同意。1727年7月他召见巴多明（Dominicus parrenin）、宋君荣（Antoine Gaubil）等十余名在京西教士，宣示他不会允许传播天主教义〔16〕。约在此稍前，雍正帝召见巴多明、冯秉正（Joseph de Mailla）和费隐（XavierFridelli）三位在京司铎，告诫说：
尔等欲我中国人民尽为教友，此为尔教之要求，朕亦知之。一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？教友惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战艘来我海岸，则祸患大矣。〔17〕
由这段话可见雍正担心教徒受传教士支配，如有外国入侵，会是内应外敌的力量。
李卫在拆改天主堂为天后宫时建碑题记。浙江方志录有该碑记原文，但原碑已毁；1867年12月《皇家亚细亚协会北华分会杂志》新系列第4号（Journal of North China Branch of Royal Asiatic Society，New Series No.IV，Dec.1867）曾影印原碑拓片。碑记批判天主教义有五大谬。对前三谬的批判，其言曰：
教称天主，是风雨露雷阴阳寒暑彼皆得而主持之也。不知未有天主之前将竟无有阴阳寒暑风雨露雷乎？抑别有主持之者俟天主出而授之柄乎？此其谬一也。人其教者必先将本人祖宗父母神牌送与毁弃，以示归教之诚。不知天主生于空桑乎？抑亦由祖宗父母而生也？彼纵生于空桑，亦不得率天下之人而尽弃其水源木本之谊，况人之所以敬天奉天者，以天实能生人生物耳；今以生我之父母祖宗而弃绝之，不知尚何取于生人生物之天而敬之奉之？此其谬二也。弃绝父母祖宗者，欲专其敬于天主也。然闻西洋之俗亦有君臣，有兄弟朋友，且生生而不绝，则何不尽举而废之，而所以事天主者尤专且笃，而独父母祖宗弃若敝屣？此其谬三也。
李卫又批评西洋以一技一能或奇技淫巧为中介而来华传教，指为第四第五谬。
可以看出，李卫对天主教的批判，仍有礼仪问题争执的遗意。
更重要的是，李卫在碑记中着重申讨其“居心之险”，认为教义之谬“虽足为人心风俗之害，弊止及于惑其教之人，其罪犹小”：
至其居心之险，则尤有大不可问者。西洋去中国数千万里而遥，非经岁不得达。又有大海风涛之险，去故乡，离妻子，跋涉而来，以人情论，必有所利而为之。携带土物，造作器用，诳中国之金钱，诚不可数计。然吾闻人其教者必有所资给，人有定数，岁有定额。劳心焦思取中国之财，仍给之中国地方之人，图利者恐不若是之拙也。或云每年红毛船到，必广载其国中之银钱以济此在中国行教之人。或又云彼来国者，皆善黄白之术，以彼国之金而用之中国，且以此数人之行教，而国中居守之人肯倾其赀以佐之用，所图者非利也。彼既以天主之教教人，而复借黄白之术以收拾人心，则以幻术愚人，以货财结人，其所设心殆有在矣。或又为之说曰：彼其志欲行教耳。好名之人能让千乘之国，何难去故乡离妻子，蹈不测之大海以博后世之名？夫好名之人诚有舍其身以徇人者，然一人好名，何为而国中之人亦皆好名而倾赀以佐之也？且络绎而来，其居天主堂者所在而有，是何好名者之多也？呜呼！此盖非无所为而为之者。一见其技于噶尔巴矣，再见其技于吕宋矣，又几肆其技于日本矣。为行教计耶？抑不止为行教计耶？
这同样是从天主教意在危害、颠覆朝廷而立言，可以说是对雍正谕西洋三司铎旨意的发挥。
李卫还指陈天主教士所挟仪器、日表、自鸣钟等器物，“亦中国之所素有”，不足为奇。18世纪二三十年代雍正、李卫的这些看法，为中国一部分士大夫所沿袭。19世纪中国一些人反对外国传教，其说词与雍正、李卫如出一辙。所以李卫这篇碑记，不仅是传教史上的重要文献，而且在文化史、思想史上都有其研究价值。
雍正及乾隆、嘉庆几代，西教士之有天文、历法、测量、绘画等技艺者，仍多在朝廷供职，因而京师的宗教活动仍正常进行，但在全国传教则被严禁，历代都有一些教士教友因犯禁令而受到严厉惩处。然而，传教活动并未消灭。雍正五年，一名西教士从北京报道，这一年教会管理的教徒仍有4000人以上；3名中国神父、6名欧洲神父、1名主教照料着山西、陕西、湖广和四川的教徒，神父们常秘密旅行去访问会众。乾隆时，在湖广传教的西教士有10名，教徒约8000人；在云、贵、川三省，乾隆五十一年有469名成年人入教，乾隆六十年有1401人〔18〕。西教士也屡有从境外潜入中国者。这自然是由于当时法网之疏阔，统治之腐败。尽管天主教活动局部有些成果，但总的说来，到19世纪初，教士教徒团体已大为衰落。
清朝在鸦片战争中失败，被迫改变对传教的政策，西教在华的环境发生了根本的变化。在此以前，进入中国的是天主教，基本上没有耶稣教即新教。奉行新教为主的英国，在议和时着重要求商业上的利益，跟踪而进的法国，则胁迫清政府改变禁教政策。
法国在拿破仑时代占领过罗马，囚禁过教王，停止了海外传教活动。而拿破仑失败后，教廷恢复了活力，法国也开始重振传教事业，并竭力拆除从16世纪起葡萄牙就享有的“保教权”，以传播天主教的保护人自居。清政府与英国签订《南京条约》后，美国与中国的《望厦条约》就有了准许美国人在通商口岸建立礼拜堂的条文。随后，1844年10月24日法国全权代表拉萼尼与清朝钦差大臣耆英签订《黄埔条约》，获取了同英、美一样的五口通商、协定关税、领事裁判权等权利，并在条约中规定法国人可在通商口岸建造礼拜堂、创办学校及从事其他文化活动。不仅如此，法国代表拉萼尼还要求清政府改变禁教政策，由皇帝下旨解除教禁，宣布习教无罪。在法国人的恫吓欺诈下，道光帝在二十四年十一月批准耆英拟的弛禁节略。法国人继而要求发还康熙朝所建至今尚存的天主堂，并将谕旨张榜晓谕。清廷也不得不在道光二十六年正月一一同意。耆英亦自觉此事重大，对法国人说：“这是一次比把香港割让给英国人还难做到的让步，因为这是一次更改国法民俗的让步。”〔19〕
清政府弛禁传教，原系就法国提出的天主教而言。故法国所要求、清政府官方宣布的是“学习天主教为善之人……其设立供奉处所，会同礼拜，供十字架图像，诵经讲说，毋庸查禁”。英、美等国来华教士多属新教，并不供奉图像，但他们都要均沾其利。1845年12月苏松太道据朝廷的旨意张示弛禁通告时，英国领事巴富尔和在沪新教教士都对告示中指明供十字图像者不予查禁有所不满，并怀疑这是法国有意排斥新教。为此，拉萼尼致信耆英及英国公使德庇时进行解释。德庇时则向耆英要求一体保护。以下三篇耆英等人的文书，是1984年我从剑桥大学图书馆未编号箱发现的，均为红色竖线条信笺墨书抄件，它们表明清廷上谕虽只弛禁天主教，但新教也同样得到了保护。
首先是耆英给德庇时的复文：
大清钦差大臣太子少保协办大学士兵部尚书两广总督部堂宗室耆为照复事：
现接贵公使来文，因上海地方所出天主教规矩告示，内有不供奉十字架图像念经即不得为天主教之语，虑恐不供偶像即不保护，声明于贵国及花旗等国拜偶像等事，业已多年罢止，若异待其门徒，与江南和约不合，请转谕苏松太道另出告示等因。
查前与合众国酌定通商章程，即有准在五港口设立礼拜堂之条，业经通行各国，一体照办，本无区别。迨经佛兰西拉公使将中国习教为善之人概行免罪，复经本大臣据情入奏，奉朱批依议，亦未分别教中规矩。嗣因地方官误行查拿，有将十字架图像销毁之事，始复定议，准其供奉。
本大臣于各国习教规矩有无分别，本不知晓。今习教为善之人既概免治罪，则无论拜偶像不拜偶像，但系习教为善者，皆在所弗禁。泰西各国事同一体，断无异待而不保护之理，贵公使可无廑虑。
现已咨会江苏抚部院转饬苏松太道另行出示，并咨会闽浙督部堂转行各口，一体出示晓谕矣。
为此照复，顺候时祉骈蕃。
须至照复者。
右照复
大英饮奉全权公使大臣总理香港地方军务兼领五港英商贸易事宜世袭子爵德
道光二十五年十一月二十二日
这是清朝饮差大臣对无论新旧教部一体保护的宣示。事实上，一些地方大吏如耆英一样，并不了解它们的区别，他们对习教者的保护，都奉行惟谨。以下两篇函件可以说明他们的态度。其一如下：
径启者，近因四川、甘肃、湖北各省多有扶乩邪惑众之案，各省查拿，江宁已拿获多名。首府县因搜查有天主教之人，前来面禀。当谕以现经钦差宫保耆中堂奏明，通商五口不禁天主教，为善之人均免治罪；如有害人犯法之事，无论民人及天主教人，仍应照例一体治罪。今所查出之人系内地之人，并未为恶，应行释放，可免治罪，该府县善言晓谕归家，并未管押，亦无拆堂之事，系遵奏定约章办理。
恐江南习气造言生事，以讹传讹，上海地方闻知，如佛公使到来，致生疑似，可将此实情预通知巴领事知之，以免误听谣言，有碍成约也。
特此再布，统希心鉴不一。
六月十三日
另一件文书抄件如下：
道宪宫
前月言闻南京拿获习天主教多人惩办等语，本道亦曾闻之。究竟不知底细，特写信去问。顷奉制台大人来信，并未查办此事。可见上海人所说，皆系谣言，不足听信。
兹将原信照抄一纸送阅看，自知确实也。
此布，即候日喜。
六月十三日
前件未注明寄、收件人，但有“道宪宫”字样的信中说，顷奉制台大人来信，并未查办此事，请勿误信谣言云云，则前函寄件人为两江总督，收件人为苏松太道宫慕久。“巴领事”即英国驻沪领事巴富尔。“佛公使”及耆英给德庇时复文中的“佛兰西拉公使”，均扩法使拉萼尼。两江总督函中有“如佛公使到来，致生疑似”之语。考拉萼尼游历通商口岸到上海，系在1845年10月27日。该函末署“六月十三日”而无年份，应为道光二十五年即1845年。道光二十五年两江总督为璧昌。璧昌致函宫慕久要他通知英国领事并未惩办天主教，后一件文书应是宫慕久于道光二十五年六月十三日给巴富尔的信，抄送的壁昌来信也署六月十三日，则是抄送之日。道光二十五年六月，已在二十四年旨准弛禁以后，但法国人不满意，继续要求明降谕旨、张榜公布并归还教产。当时一些地方拿办教徒曾成为对方的口实，所以璧昌、宫慕久汲汲于将天主教徒未受查办的事通知英国领事。
清政府对天主教、耶稣教一视同仁，“一体保护”，但它们之间却互有矛盾。耶稣教即新教，入华较晚，在中国原无根基。由于工业革命给英语世界带来空前的财富和活力，经历了新教运动的英美等国，在18世纪末19世纪初成立了一些重要的传教会，如英国浸礼会（1792年）、伦敦会（1795年）、英国圣公会（1799年）、美国公理会（1810年）等。最早来华的新教传教士，是1807年到广州的英国伦敦会派出的马礼逊（Robert Morrison）。他先学习中文，后致力于将《圣经》翻译为中文，又编成一部《英华字典》，并在英国控制的马六甲开办英华书院，以造就人才。他被认为是新教来华的开山祖。稍后于马礼逊，有米怜、麦都思、郭士立、裨治文等在中国近代史上有影响的传教士来华。鸦片战争以前，在华新教传教士虽有20余人，但已受洗礼的华人不到100人，其中大多数是教会的雇员或学生。战后传教有了弛禁上谕的保障，新教传教士在语文、翻译、医学、教育等方面又大力开展活动，所以他们的影响日增。天主教与新教的组织不同，教义也有不同。他们称新教牧师为“伪教友”，不少天主教士曾力图阻止新教的活动。以下一件“本处主教罗”禁止异端的告示，就是反映这种关系的有趣文件。
本处主教 罗，为剀切晓示众教友知悉：
近来上海等处有人广发影射圣教书本，余甚哀痛。因书中虽有合圣教道理处，内蓄异端，毒害人灵，关系非浅。
当初吾 主耶酥亲定圣会，至公至正，独一无二，传于宗徒圣伯多六接受其位。又亲口嘱咐伯多六说，予求为尔永保尔之信德。故嗣后接位者相传无异。凡处圣教会俱遵教宗之命，为此同教宗无不合而为一。乃有不听教宗之命者，即为异端。岂有离弃教宗之理而不荒谬其说乎？
尔等是余之羊，余宜善牧。恐尔等接看此书，稍有疑窦，大害已灵。故特晓示，另缮几条，开列于后。
凡教友，不能收看上海等处所发异教书本。
凡教友，如得此书，该速烧去，或呈于本堂神父。
凡教友，晓得别人有异教书，该劝他们不能收看，并不能给于别人，亦要劝伊烧去，或呈本堂神父。
凡教友，本应显扬 天主之正教，又该常发爱人如己。倘遇外教人接受异教等书，该勉设法，告诉明白，此书实是异教书本，不合真天主教道理；若人跟随这个道理，一定错误。
又各处地方有邪淫的书本，害人灵魂，极大危险。前所说异教的书，亦与邪淫的书一样。凡教友，万不能收看存留。因邪淫书多从魔鬼而来，倘收看或给于别人看，实为魔鬼之子，此等人一定下地狱。
这件晓示原藏英国剑桥大学图书馆末编号箱，红格簿纸抄写，未署年月。出示人“本处主教 罗”，应是意大利人罗类思（Louis de Besi）。他被罗马教廷委以复兴在华传教的使命派往中国，1840－1847年任江南教区代理主教。鸦片战争后，他依靠英国的力量来维护传教利益。当时，英、美等国新教传教士随着鸦片战争和《南京条约》、《望厦条约》纷纷来到通商口岸城市，活动很积极，大量散发他们的《圣经》。罗类思曾指责英国圣公会散发的《圣经》已篡改了原意，甚至指责新教传教士为“异教徒”，曾“下令禁止天主教徙阅读耶稣教的《圣经》”〔20〕。显然，上述告示就是罗类思所发。新旧教士间虽有争执，但官员们对保护在华宗教利益却十分一致。天主教徒拉萼尼为新教也应在弛禁之列给耆英写过信，作为新教徒的英国领事巴富尔，在1848年法国设领事以前是罗类思的得力保护人。
尽管天主教、新教取得了合法传教的地位，但他们的活动在民众中曾遇到很大的障碍。以下是我从英国、美国得到的几件可以说明一些问题的文献。
首先是广东一位教徒许有章写给在广州的美国浸会教堂的一封信，原藏于美国弗吉尼亚州列奇孟市美国南部浸会差会部罗孝全档案中，此书写于1849年正月初四日，正月初四日似应是阴历。信中叙述了罗孝全传教和派他散书的情况和困难。原文如下：
耶酥一千八百四十九年正月初四日
大清国广东省圣会弟许有章恭候
花旗贵国大圣会总理大牧师宏鉴暨列位尊先生平安，福祉多加，正可贺也。兹弟藉真神大恩典，赖耶稣大功劳，自领淑牧师沉浴礼为门生之后，兼诸友常在香港、九龙、长洲等处，帮派书传道，后在省城时，又帮地凡医生及啤时先生派书传道，毁谤恶言，难以入听。今又蒙罗牧师指教，亦帮派书传道。或往远处佛山、陈村、西南、东莞等处，或在近处城厢内外，船中岸上，西关、东门、麻疯院、老人院、河南、海幢寺等各处，或同周先生去派书，或同罗先生去传道。怒骂者固有之，掷石者亦有之，东奔西逐，历尽艰辛。日中派圣书、传真道，夜间寻凭据、作文章，昼夜辛勤，甘受苦难，岂敢谓劳。溯我自为门生，至今五载，坚守本分，毫不非为。蒙列尊每月赐工金糊口，本该捐资成美，无奈家无担石，盖我见道之不行，心之忧矣。惟我粤东之人愚昧未晓真理，兼及心硬，少信福音。今得罗先生常出此好方法，觉道颇有渐渐流行。《圣经》有云，稼稿广大，惟工人少，正望贵国多来先生广传，后来必然方得多信。又望圣神风感化，开人茅塞，愿得个个回心向道，立即悔罪，不拜菩萨，不作恶事，独拜真神，信服耶酥，免落地狱之苦，得上天堂之乐，心正所愿焉。
上
大传教会书吏鉴
会弟许有意字顿
稍后于许有章，一名中国宣教师梁发在1853年初写给伦敦教会的墨书正楷信更值得重视。梁发所著《劝世良言》对洪秀全有重大影响，他本人则是虔诚的教徒。这封信收藏于伦敦英国图书馆东方部，其中历述1845年以后他在广州传道的情形和他同西方教士的关系，特别是所述传教的困难，民众的抵拒等情形，对研究基督教在华历史极富价值。现节录函中的后部分内容如下：
余自救主一千八百四十五年七月与基先生（按即基力司匹W.Gillespie）在广东省城南门外新沙地方租赁一屋，宣讲福音，劝教省城众人，始初三四个月都安乐太平……后因邻舍街坊众人思疑想错我们宣讲福音之道理，系英国使人来中国 宣讲之道理，要买服中国人之心，想图谋中国之皇位。是以邻舍街坊众人遂生异 议，即聚集多人，闯入我们租赁之屋，打烂桌椅，偷窃物件，数日如此。屋主又催迫我们搬迁。缘此……基先生回香港安歇，余则回本屋居住。
至本年（按指1845年）泰西十二月二十九日礼拜，余则往伯驾（按即P.Parker）医馆宣讲福音……三年半有奇，听福音者虽有五千余人之多，但复回再问福音奥妙之意者，两三人而已；信从福音领洗礼者，竟无一人。
又至救世主一千八百四十八年四月，遇着合信（B.Hobson）先生来广东省城靖海门寓居，乃与余商量，欲租赁一屋做医馆，医病人，兼传福音……每遇医病人之日，合信先生必要余先宣讲福音与病人听之，然后看病发药给有病之人。现在各男女来听福音者，虽似有心爱听之，但听过之后，无心思想，故此未知福音救灵魂之蕴意。讲论独要崇敬奉事上帝，多人信从；若讲耶稣代赎罪救灵魂，难得人信之。是以复回来再问福音奥妙之义者仅有十余人，信道领洗礼亦五人而已。时至1861年，两名黄姓教徒给在中国传教、时已回英国的三位传教士洛魏林（W.Lockhart）、伟烈亚力（A.Wylie）、韦廉臣（A.Williamson）写信。给洛魏林的信说，“医院中日下就医人数甚多，惟信救主者不过敌人而已”。给伟烈亚力的信说，“晨下医院内来就医者甚多……圣道虽日日宣讲，而信从者究无多人”。给韦廉臣的信说，“医院中听道者日有二百人，信从耶稣至今只有数人”。这几封信都存于英国图书馆东方部。
这几份文献谈到的传教困难、信教者少的情况，具有很深刻的原因。在中国，基督教是外来宗教，传教士为了劝化中国人皈依于它，必然与中国的既有文化发生激烈冲撞。中国儒学的奠基者孔子和基督教圣人耶稣的思想教义很不相同，孔子的视野虽有宗教色彩，但其中心是人；耶稣的视野虽有人的色彩，但其中心是神。中国虽有各种民间宗教或民间信仰，包括中国比了的外来宗教如佛教，但它们可以互相渗透、兼容。而基督教则不同。基督教的神学家认为，其他民族的宗教都是独有的、错误的，只有得之于上帝启示的真正的基督的宗教，才是普遍的、正确的，因而与其他宗教不能并存，并且把影响他们传教的中国儒学圣贤视为大敌〔21〕。利玛窦在某种程度上改变了这种谬误态度，因而取得过一定的成功；18世纪教廷对礼仪问题的政策则引发了矛盾的尖锐化。19世纪，西方以大炮迫使清廷开放教禁，但文化上的冲突并不因此而消失，无论新旧教，在战后开始阶段进展者不大。以新教来说，鸦片战争后在沿海传教近20年，只有教徒1000人，第二次鸦片战争后，清政府被迫开放内地，教士可合法深入全国各地传教，但至70年代初，教徒仍不满万人。这使传教团体不得不改变传教方法和观念，从70年代以后逐渐强调儒教、耶教都重视五伦、五常，耶教的十诫与儒教的君子三诫也相契合，提出基督教可以与儒教结合〔22〕。这是在新的情况下回到了利玛窦的道路。
不同文化的互相吸纳本是可能的，但中国固有文化接纳其他外来文化，必然要经过自己的过滤和熔铸。中国文化重视人，重视实事，重视现实世界，即使各种民间宗教，也都具备世俗的功能，可以给予信徒某种可感知的利益。而基督教强调拯救灵魂，这是中国人较难理解的事。“上帝”存在于中国古代经籍中的形象。是一位主宰自然和人间祸福的人格神。它和犹太教的耶和华相似而和基督教的耶稣截然不同。上述梁发给伦敦教会的信说，来听道的人对崇敬奉事上帝，都能信从，而对耶酥赎罪、拯救灵魂，“难得人信之”。这道出了当时中国人文化和思维方式的特色。利玛窦结交了很多中国朋友，他举出他能吸引中国人的六条原因：对外国人和他带来的珍奇器物的好奇心，研究炼银术，学习数学等，最后才是对灵魂得救的关怀，受最后一种动机驱使的人要比其他人少得多〔23〕。而这位以拯救灵魂为事的传教士，因其曾向中国皇帝进贡自鸣钟而在后世成了中国钟表业的守护神。徐光启是明末最著名的皈依者，但他对天主教的作用仍是世俗性的理解：事天之学，可以补益王化。康熙皇帝对传教曾颇为优容，有人以为康熙对“圣教道理，非甚隔膜”，似乎有信仰之诚。其实，他对身边的耶稣会士说过：他对于彼岸世界的事没有兴趣，对所谓神灵的活动不关心；生命终结以后的事，都只是对死人而言的〔24〕。由于存在重大的文化差异，一位法国历史学家研究18世纪在中国的传教史时，对某一神父一年之中就在山西一小镇使2699名村民接受洗礼，表示怀疑：这些村民究竟是否理解了这个与中国传统迥不相同的外来宗教〔25〕？这是十分合理的疑问。
传教困难除了文化的原因外，在近代，政治原因更是根本性的。鸦片战争后弛禁传教与顺治、康熙时期的允许传教大不相同。顺、康时立法执法掌握于朝廷，而道光君臣却是在胁迫下同意弛禁，主客地位逐渐颠倒。不少官员对趾高气扬的外国领事、教士甚至他们保护下的教民，或心存畏惧，或强烈不满而无可如何。弛禁后，一些教士教徒兴高采烈，热烈庆祝，自以为有了靠山。早在1844年，浦东地方官为抗税闹事拘捕一些教徒，江南主教罗类思就请英国领事写信给道台，被捕者即获释放。他还曾闯进上海县衙，要知县立即释放“被指控为异教劝化的基督徙”，由于罗类思的威胁，知县被迫在大庭广众之下请求罗类思原谅。江西也有一名中国教士闯入南昌府，气势汹汹，要求放人。英国传教士麦都思等违反条约到远离上海的青浦县去活动，与粮船水手发生冲突，致教士“受有微伤”，清政府在炮舰威胁下赔款、逮捕10名水手枷号示众、撤上海道之职。为了强行索还已改为关帝庙的前天主堂，法国教士强迫上海道另拨三块地，其中一块是和尚的；和尚不同意，被责打几十板，关进了监狱。这些都是弛禁后最初两三年的事。为索取旧堂产，此后不少地方发生纠纷，官府大都委曲求全，使纠纷处理有利于教士。可以说，近代的教案，是与鸦片战争后弛禁传教同时开始的。这对于传教自然是极大的抵制力量。已有学者指出：“基督教所犯的最大错误是19世纪以来传教士倚仗西方列强的炮舰外交的掩护，试图打开中国传教的大门。”〔26〕所以，这种环境，应该说是西教自己造成的。
注释：
〔1〕中国人民大学清史研究所编《清史编年》康熙朝下册，中国人民大学出版社1988年版，第41页，引据李刚已辑录《教务纪略》卷首谕旨。K.S.Latourette，A History of Christian Missions in China，1929，P· 126。
〔2〕萧若瑟：《天主教传行中国考》，河北献县天主堂1937年排印，第335页。
〔3〕见安田朴、谢和耐等著，耿升译《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社1993年版，第50-52页。
〔4〕北平故宫博物院编《康熙与罗马使节关系文书影印本》（四），1932年版。
〔5〕方豪：《中国天主教史人物传》中册，中华书局1988年版，第318页。
〔6〕〔7〕《康熙与罗马使节关系文书影印本》（六）、（十三）、（十四）。
〔8〕秦家懿、孔汉思著，吴华译《中国宗教与基督教》，三联书店1990年版，第218页。
〔9〕〔10〕《中国天主教史人物传》下册，第29—31页。
〔11〕Latourette前引书，第158页。
〔12〕李奏见《宫中档雍正朝奏折》第16辑，第464一465页，雍正八年五月廿，二日，
〔13〕陈垣：《雍乾间奉天主教之宗室》，见《陈垣学术论文集》第1集，中华书局1980年版，第156页。
〔14〕《中国天主教史人物传》下册，第53页。
〔15〕庄吉发：《清世宗禁教考》，《大陆杂志》1962年第6期。
〔16〕宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》，沈德来译，见杜文凯编《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第144－146页。
〔17〕见徐宗泽《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆1938年版，第256页。
〔18〕参见Latourette前引书及《中国天主教传教史概论》，第265页。
〔19〕见卫青心著、黄庆华译《法国对华传教政策》上册，中国社会科学出版社1991年版，第380页。
〔20〕《法国对华传教政策》上册，第228页；下册，第518页。
〔21〕谢和耐著、于硕等译《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社1989年版，第84、209页。
〔22〕顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版，第187—190页。
〔23〕利玛窦、金尼阁著、何高济等译《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第681、698页。
〔24〕〔25〕《中国文化与基督教的冲撞》，第75、109页。
〔26〕《中国宗教与基督教》，第99页。
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