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关于马克思对费希特思想的批判继承的研究是一个长期被忽视的课题。鉴于此，本文从评述费希特哲学体系入手，通过以下三个方面的分析考察，即：马克思在其哲学思想形成过程中对费希特的有关看法，费希特哲学方法经黑格尔中介而在马克思经济学理论系统的构建中留下的痕迹，费希特实践哲学中的一些基本观点与马克思的有关思想的对比，认为马克思主义创始人是费希特思想遗产的当然继承者。
恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》德文第一版序言里谈到，德国科学社会主义者以自己继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。关于马克思对黑格尔的批判继承，在我们的哲学史论著里是研究得比较多的，但关于马克思对费希特的批判继承，则可以说长期被忽视。
在我们的哲学史论著里，人们在谈到马克思对费希特的批判继承时，几乎只是强调费希特在唯心主义的框架里揭示了主体和客体的辩证关系，抽象地、片面地发展了人的能动方面，似乎除此以外，马克思就再也没有批判地继承过费希特的其他哲学思想。造成这个结果的原因可能有两个方面，一方面是受独断论的束缚，以为马克思不会对这位主观唯心主义哲学家有什么继承关系，另一方面是单纯从马克思与恩格斯的论著中寻找答案，没有找到很多评论费希特的段落。有鉴于此，我们想换一个考察问题的视角，那就是从评述费希特的哲学体系着手，说明他的哪些论点在马克思的哲学思想形成和发展的过程中留下了痕迹，或他们两者有何一致之处。这种方法将有助于我们更全面、更深刻地理解恩格斯作出的那个陈述的真正内涵。
一
在我们评述费希特的哲学体系以前，我们首先应该考察马克思在自己的哲学思想形成和成熟的时期是怎样看待费希特的。马克思在这方面发表的看法诚然不多，但对解决我们的课题具有奠定基础的意义。
马克思在柏林大学攻读法学的初期，已经认识到法学和哲学这两门学科紧密地交织在一起，而且如果没有哲学，在法学领域里就不能前进。他曾经撰写过一部约有三百印刷页的法学著作。他在1837年11月写给他父亲的信里谈到这部著作的梗概。他说：“开头我搞的是我慨然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已。”〔1 〕而且他在谈到他从那种理想主义转向现实本身去寻求思想时，还顺便提到，“我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养”〔2〕。从这里可以看出，马克思在大学学习时期就从费希特的哲学体系中吸取过营养，并且在自己的法学著作中采用了费希特《自然法权基础》中的演绎方法。
不过，马克思在这方面的重要看法并不是在他信奉费希特哲学和随后信奉黑格尔哲学的时期提出的，而是在他从革命民主主义转向共产主义、从唯心主义转向唯物主义的时期提出的。马克思在他于1842年1 月至2月写的《评普鲁士最近的书报检查令》里，依据康德、 费希特和斯宾诺莎关于道德的基础是人类精神的自律，宗教的基础是人类精神的他律的论点，批驳了普鲁士王朝压制思想自由，想建立一个基督都国家的措施。他写道：“根据这一检查令，书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人，因为他们不信仰宗教，并且要侮辱礼仪、习尚和外表礼貌。”〔3〕马克思在1842年6月至7 月写的《第179号〈科伦日报〉社论》里， 赞扬了包括费希特在内的思想家主张不应该把国家建立在宗教的基础上，而应建立在自由理性的基础上的论点。他写道：“马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯，以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”〔4〕同时我们也看到， 马克思对于费希特的这种继承是批判的继承。当他在1844年9月至11 月写成的《神圣家族》中谈到黑格尔哲学体系的三个因素，即斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及这两个因素在黑格尔那里的矛盾统一时，他指出“第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神”，从而揭示了鲍威尔在与施特劳斯的争论中也不过是使这个因素“获得了片面的、因而是彻底的发展”〔5〕。 当马克思在1845年春写成的《关于费尔巴哈的提纲》中指出旧唯物主义不从主观方面去理解事物的缺点时，他也同时指出了费希特那种强调实践理性的观点的局限性。他写道：“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道真正现实的、感性的活动的。”〔6〕
在上述转变阶段完成以后，马克思始终认为他与恩格斯创立的科学社会主义学说是从德国古典哲学必然得出的结论，因而也是费希特哲学体系的当然继承者。最能说明这一点的是这样一段历史事实：随着西欧各国工人运动的高涨，德国哲学家约翰·胡贝尔（1830—1879）看到了费希特与社会主义的内在联系，他在他的演讲录里说：“在最近这个世纪，正是哲学家费希特在德国第一个在他的自然法权和政治学说的论著里，研讨过关于这样一种国家制度的课题，在这种国家制度中，对于一切人的幸福都要给予足够的关怀，并且要设法使每个人都有他生而应有的那一份合乎人的尊严的命运；费希特在这些论著里阐述了他那些关于所有制和继承权、关于劳动权利和劳动制度的思想，而它们全然符合于建立社会主义制度。”〔7〕另一方面， 恩格斯在批评蒲鲁东学派时指出，“德国工人在理论方面已经比蒲鲁东主义先进了五十年”〔8〕。 但恩格斯的这个论点在法国、西班牙、意大利和葡萄牙引起了异议。针对这种情况，马克思在献给1872年第一国际海牙代表大会的文章中，援引费希特1813年《国家学说》的原话，参照胡贝尔的结论，维护了恩格斯的论点。他写道：“德国社会主义者说他们在理论方面比法国人先进了约五十年，德国的使命是确定实现社会改革时将遵循的法律，这些话在罗曼语区的国家里引起了不满。因此我想起被慕尼黑的约翰·胡贝尔教授称为德国第一个社会主义者的哲学家费希特的一句话：‘以体现着人类个性的一切人的平等为基础的、真正的法律王国，将起源于德国’。”〔9〕
与马克思一样，恩格斯也把费希特称为“伟大的思想家”〔10〕和“巨人”〔11〕，并且强调指出，科学社会主义“只能产生于古典哲学还生气勃勃地保存着自觉的辩证法传统的国家， 即产生于德国。 ”〔12〕这就给我们在马克思主义形成和发展的过程中寻找费希特留下的痕迹，提供了可靠的客观根据。
二
费希特生活在欧洲各国从封建主义过渡到资本主义的历史时期。他作为一位对人类进步事业抱有真诚的责任感的哲学家，决意建立一个能够促进这种过渡的哲学体系。但是，他又不能摆脱他那个国家的唯心主义发展传统，以为遵循从物质到精神的哲学路线，就会导致一切不合理的现实都无法加以改变的结论，而只有遵循从精神到物质的哲学路线，才有助于反对腐朽黑暗的封建专制制度，使人民获得解放。正像他自己说的，“你是什么样的人，就选择什么样的哲学”〔13〕。所以，他所要建立的就必然是一个主张革命变革的唯心主义体系。
费希特把他的这个体系称为知识学，即一门关于一切科学的科学。它的理论哲学的性状是：其一，知识学首先必须有一个绝对第一原理，这个原理是绝对确实的，是一切确实性的基础，如果它不确实，则任何东西都不会确实。费希特写道：“知识学的这个原理必须给一切确实性以基础”，“其他一切原理只具有间接的、由它推导出来的确实性，而它却必须是直接确实的”〔14〕。也就是说，它的内容决定它的形式，并且反过来，它的形式决定它的内容。而这个绝对第一原理就是“自我设定自我”，即本原行动展开的第一个步骤。如果一个原理的内容是受绝对第一原理制约的，而且它的形式是绝对的，那它就是知识学的第二原理“自我设定非我”，即本原行动展开的第二个步骤。如果一个原理的形式是受绝对第一原理制约的，而且它的内容是绝对的，那它就是知识学的第三原理“自我在自身之内设定一个可分割的非我，以与可分割的自我相对立”，即本原行动展开的第三个步骤。
其二，知识学是这样一个公理系统，在这个系统中，费希特把本原行动、自我和非我选定为一组不能加以定义的初始概念，要从这些概念推导出其他一切哲学概念；在这个系统中，他选定三个不能加以证明的命题，作为一组具有最大确实性的原理，要从这些原理推演出其他一切哲学命题。“这样，整个一系列命题就会完全得到规定，任何一个命题在系列中除了在其所在的位置，就不会处于另一位置。知识学中的每一命题都从另一特定命题获得自己的特定位置，并给下一个特定命题规定其位置。”〔15〕黑格尔对此作了高度评价，他指出，“康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点被费希特克服了”；“费希特把自我分析为三个基本命题，整个知识学都应该从这三个基本命题发展出来”〔16〕。可以说，费希特使用古典公理学方法，把批判哲学改造成了一门具有严格科学形式的哲学。
其三，知识学在其逻辑构造中远远地超越了古典公理学规定的界限，而揭示了极其重要的辩证法规律。这可以从两个方面来说明。第一，在康德提出的范畴表中，各个范畴都是并列的；费希特不满意这种做法，而用正题、反题和合题的公式，把各个范畴依次推演出来。这种推演既是分析的过程，同时又是综合的过程；它体现了矛盾不断解决，又不断产生的辩证发展。费希特写道：“我们必须在这第一个综合所结合起来的对立面中再一次寻找新的对立面，并通过一个新的、包含于刚才推演出来的关联根据之中的关联根据，把这一对新的对立面再结合起来；我们必须尽可能这样继续做下去，直到最后我们遇到再也不能完全联合起来的对立面”〔17〕。第二，知识学的这种推演是本原行动或自我逐步展开，其规定性越来越丰富的过程，是从选定的原理出发，推演出一系列定理或命题，因而从抽象进展到具体的过程；就此而言，知识学与具体科学的系统形态是相同的。但是，两者也有本质差别。具体科学必须不断地通过经验，考察推演出来的命题是否与所要研究的对象相符合，因此，构成任何一门具体科学的理论系统都是一种从原理出发，无限地向前推导的命题系列。反之，知识学则在每一考察中都只包含着必然的东西，因而能够自己论证自己。所以，知识学作为理论系统是一个由命题组成的自我封闭的圆圈；或用费希特的话来说，“我们由以出发的原理同时也是最终结果”〔18〕。黑格尔吸收了这个思想，他也说：“科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”〔19〕
关于费希特的具有上述性状的哲学理论系统，我们的确在马克思的著作中找不到任何直接评论。但是，马克思通过批判地继承黑格尔的思辨方法，建立了一个正确反映自由资本主义发展规律的科学理论系统，因此，通过考察马克思对于黑格尔的继承，我们也就可以间接地看到费希特的那种构造理论系统的方法，如何经过黑格尔的中介，而在马克思的经济学理论系统的构造中留下了痕迹。关于这个问题，我们拟从以下三个方面予以说明。
第一，任何理论系统都要有一个最高的初始概念，作为它据以建立起来的基础。就哲学理论系统的构造来说，马克思批评了黑格尔把理念当作这样一个初始概念，把它视为“现实事物的创造主”〔20〕的错误观点，并且像上文提到的，也批评过费希特把自我当作这样一个初始概念，指出这个自我是“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”。就经济学理论系统的构造来说，马克思指明，十七世纪的经济学家总是从一个关于整体的混沌表象出发，这虽然看起来是正确的，但细究起来却是错误的，因为这类具体的东西是许多抽象规定的综合，所以在思维中表现为结果，而不表现为起点〔21〕。正是在这里，马克思继承了德国古典哲学中的那种把最抽象的范畴当作构造理论系统的最高的初始概念的方法，摒弃了那些经济学家的经验主义方法，把最抽象、最简单的规定确立为制定自己的经济学理论系统的起点，而德国古典哲学中的那种方法的首创者却并不是黑格尔，而是费希特。
第二，知识学的建构走过两条道路：自我作为推演的起点是“通过理智直观设定的”〔22〕；“知识学从这个最终的根据下降到被论证的东西，从这个绝对的东西下降到有条件的东西”〔23〕。这是两条相反的途径。费希特在此批评了康德哲学的解释者赖因霍尔德“只是通过从被论证的东西到根据的上升，去发现最高的根据”，而没有在思维的过程中从抽象下降到具体〔24〕。马克思认为，经济学范畴推演的道路有两条，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”〔25〕针对经济学中的经验主义方法，他指出，思维的行程仅仅止于第一条道路是不能再现生动的具体的，只有从第一条道路的终端回过头来，从最简单的规定进展到许多规定的综合，才能把客观存在的生动的总体再现出来。虽然黑格尔说过“逻辑理念的开展是由抽象进展到具体”〔26〕，因而我们可以说马克思的经济学理论系统的构造继承了黑格尔的这种方法，但是，如果再进一步追溯这种方法的渊源，我们还应该说马克思在这里也间接地继承了费希特。
第三，在马克思的经济学理论系统的构造中，范畴的推演从分析商品的使用价值和价值开始，到考察资本主义的生产过程和流通过程为止，都是在矛盾不断解决，又不断出现的道路上行进的，从而科学地反映了资本主义社会充满矛盾的运动过程。正是在这种用辩证方法再现现实的运动的表达方式中，马克思才谈到“呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”〔27〕。人们通常都认为，马克思的这种方法来自黑格尔。从直接继承的意义上说，这个看法当然是正确的。但是，我们也应该考虑到这种方法的形成过程。如前所述，费希特第一个用正题、反题和合题的公式，揭示了相互对立的规定不断得到综合，又不断产生出来的辩证发展，而且他认为，相继完成各个阶段的综合的是一种创造性的想象力。他写道：“这种几乎永远被人忽视的能力乃是这样一种东西，这种东西把顽固的对立面结合成一个统一体。”〔28〕谢林又前进了一步，认为“对立在每一时刻这样一再产生又一再消除，必定是一切运动的最终根据”〔29〕，并且认为导致对立面的综合的是创造性的理智直观。黑格尔以纯逻辑的形态，系统地发挥和贯彻费希特和谢林的这个思想，而扬弃了他们所谓的想象力的摆动和理智直观的不可言传性。所以在这里，我们同样看到了费希特在马克思的经济学理论系统的构造中留下的痕迹。
三
费希特知识学体系分为两个部分，即理论哲学与实践哲学。理论哲学的对象是从客观东西过渡到主观东西的理论理性，是理论领域里自我与其自身、自我与非我的关系；实践哲学的对象是从主观东西过渡到客观东西的实践理性，是实践领域里自我与其自身、自我与非我的关系。理论理性是实践理性的前提，但实践理性高于理论理性。如果说在前一个领域里自我既不像在笛卡尔那里那样，是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样，永远与自在之物处于对峙地位，而是一个既能进行严密的逻辑思维，又能设定非我的能动理性实体，那么，这个自我在后一个领域里则既不像在贝克莱那里那样，是调和资产阶级和地主贵族的矛盾，麻痹人民革命斗志的自我，也不像在某些现代西方哲学流派那里那样，是靠本能驱动自身，消极逃避或盲目反抗现实的自我，而是在当时要求按照理性原则进行革命变革，创造合理现实事物的德国人民大众。因此，他的实践哲学就比他的理论哲学更加重要，而马克思在这方面对他的继承也就具有更重要的意义。
费希特的第一门实践哲学是研究各个自我的契约关系的，或具体地说，是研究作为理性存在物的人们应有的经济关系与政治关系的，这就是法权哲学。在费希特看来，劳动是人类生存的首要条件，维持人类生活的一切东西都是“我们运用自己的力量塑造成的事物，我们把我们的形式赋予了这些事物”〔30〕。所以他认为，每个社会成员都有劳动的义务和权利，都必须靠他的劳动而生活，否则，他就没有尽到为社会而工作的义务，也无权从社会获得任何东西；据此，他针对他那个时代的寄生阶层，勇敢地指出“世上任何人都没有权利不使用自己的力量而靠别人的力量生活”，论证了“不劳动者不得食”的原则〔31〕。在他所憧憬的社会里；一切成员都是劳动者，都是他们的自我能动性所塑造成的事物的合法所有者，支配他们彼此之间的经济关系的是一种平等的相互给予与相互获取，而绝对不是人对人的剥削和压迫；据此，费希特认为，在他向往的理性国家中，各类物质生活资料相继在农业、工业和商业部门的生产、加工和流通中都必须按照契约，有计划、有比例地进行，并用法律加以监督和保障。他向全体社会成员说，“你们的事情只是使现有的东西在所有的人当中得到均等分配”〔32〕。大家知道，马克思和恩格斯在叙述历史唯物主义原理时认为，使人类与动物区别开来的第一个历史行动“在于他们开始生产自己所必需的生活资料”〔33〕，从而把劳动规定为人类生活的首要条件；马克思在批评资本主义社会时说过，“在这个社会里是劳者不获，获者不劳的”〔34〕；马克思在谈到社会主义社会里消费资料在各个生产者中间的分配时，分析了“他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式全部领回来”的原则〔35〕。如果我们把马克思的这些思想与费希特的那些相应的观点加以对比，我们则不难看出其间的批判继承的关系。
在费希特看来，合理的经济契约关系的维持总是需要合理的政治契约关系的保障，因此，进入经济契约领域的理性存在物总是有必要进入政治契约领域，这样就出现了最基本的政治契约，即国家宪法。作为理性存在物的全体社会成员把自己的可以转让的权利托付给了他们遴选的一个或一些社会成员，以负责实施和监督社会契约，这样就产生了国家权力。关于这种权力，费希特强调了三点：第一，他认为政治契约产生于经济契约，国家产生于市民社会。他写道：“我们已经证明，国家本身是靠社会才存在的。国家本身应该向社会表示自己应有的感谢；我们即使没有国家作中介，也会对社会心满意足。”〔36〕第二，费希特认为，人民有权进行政治革命，从不合理的国家那里索回自己固有的权利，而缔结新的政治契约。“于是一个新的国家就产生了，那种在目前还只包括一部分契约的革命就完成了。每一次革命都是同从前的契约脱离关系，并形成一个以新的契约为依据的联合体〔37〕。第三，费希特认为，新的国家是实现理性目的的手段，“这部机器将变得越来越简单；终极目的一旦能完全实现，就再不需要任何宪法了”〔38〕。换句话说，“在国家中的生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的，用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使这个政府成为多余的。”〔39〕大家知道，马克思在形成唯物史观时把市民社会定义为物质的生活关系的总和，得出了不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家的结论。他指出，在黑格尔那里“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者”〔40〕。恩格斯在谈到他与马克思的国家观时写道：“曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。现在我们正在以迅速的步伐走向这样的生产发展阶段，在这个阶段上，这些阶级的存在不仅不再必要，而且成了生产的直接障碍。阶级不可避免地要消失，正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失”〔41〕。尽管马克思的这些观点与费希特的上述论点是以不同的哲学原则为依据的，但我们如果把两者加以对比，也同样不难发现其间的批判继承的关系。
费希特的另一门实践哲学是研究各个自我的伦理关系的，或更具体地说，是研究作为理性存在物的人们应有的伦理原则及其应用的。这就是道德哲学。在他看来，依据法权概念制定的社会契约和国家法律是有强制性的，它们支配着人的外在行为，谁违反了它们，就要受到相应的司法制裁；与此不同，依据伦理概念确立的伦理原则和道德规律则是没有强制性的，它们“仅仅涉及精神世界”〔42〕，任何人都有不受法律约束的自由，采取自己喜欢的思维方式。据此，他给学术界提出了一条道德原则：“绝对不服从任何权威，对一切事情都要立足于自己的独立思考，断然否定一切没有被自己的独立思考确认的东西。”〔43〕大家知道，马克思评论普鲁士政府的书报检查令时说过，“惩罚思想方式的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。”〔44〕他在谈到要对现存的一切进行无情的批判时，作过这样的解释：“这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”〔45〕我们认为，马克思的这种观点与费希特的上述观点不能说没有联系。
在费希特看来，在合乎道德的思维方式中，作为促进合理的人际关系的伦理原则的“伦理冲动是一种混合冲动，它从自然冲动获得它所指向的内容，它从纯粹冲动获得形式”〔46〕。对于那种片面地强调纯粹冲动，“教导我们把自己融合于上帝，导致自我的不断否定自己”的神秘宗教伦理原则，他是坚决摒弃的〔47〕。对于那种片面地强调感性冲动，“把一切追求某种高尚东西的努力都变得索然无味和毫无可能”的幸福主义伦理原则，他也是坚决反对的〔48〕。他认为，真正德性高尚的人应该光明磊落，用精神冲动驾驭自然冲动，去做合理的事情。他说：“在人的品格中，决没有任何一种特点比开诚布公更出色，也没有任何一种特点比隐瞒真情更危险。”〔49〕所以他主张道德准则和实践行动的公开性，主张身体力行和言行一致。大家知道，马克思在《论离婚法草案》（1842年）中批评过蔑视人的法律导致的直接结果，即“要人们盲目地服从超伦理的和超自然的权威而不要自觉地服从伦理的自然的力量。”〔50〕在《论犹太人问题》（1844年）中揭示了市民社会“撕毁人的一切类联系，代之以利己主义和自私的需要，把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界。”〔51〕在《共产党宣言》（1848年）中声明“共产党人认为隐瞒自己的观点和意图是可鄙的事情。”〔52〕当我们读到这些时，我们也同样会感到两位处于不同的革命时期的思想巨人有某种类似之处。
费希特的第三门实践哲学研究的是作为理性存在物的人与作为最高理性存在者的上帝的关系，而这就是宗教哲学。在这个领域里，从主张在外部世界里抑恶扬善的《试评一切天启》到主张在内心世界里涵养德性的《极乐生活指南》，他的宗教哲学思想的确有所变化，但他所秉承的康德理性宗教哲学立场没有变，并且得出结论说，“将上帝看作以我们之内的道德规律为依据的立法者的观念，是基于我们的东西的外化，是基于一种主观东西之转化为我们之外的存在物，并且就宗教须用以规定意志而言，这种外化是宗教的真正本原”〔53〕。半个世纪以后，费尔巴哈把这个观念的内容归结为以自然为基础的现实的人，证明了上帝本来是人通过自己的本质的异化而创造的，但在宗教中人成了上帝的创造物，上帝却成了创造的主体。当马克思在《黑格尔法哲学批判导言》（1844年）中从社会革命的角度批判宗教时，进一步揭示了“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观”，指出“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。”〔54〕我们可以说，马克思的这些论点是费希特关于上帝的概念经过费尔巴哈而导致的结论。
即使是在自然哲学里，我们也能看到两位思想巨人的一致之处。按费希特的看法，这门哲学研究的是作为理性存在物的人与作为非理性存在物的自然的关系；这门哲学既涉及理论领域，也涉及实践领域。他虽然没有写过自然哲学专著，但在其他著作中却表露出他的若干重要的自然哲学观点。例如，关于人与自然应有的关系，他一方面谈到人把必然的秩序置于自然之中，“人向未经加工的物质发出命令，要它遵照人的理想把自己组织起来，给人提供人所需要的实物”〔55〕；另一方面谈到人的本质是完全回归到自身的能动性，“在他真正存在的每个时刻，他都把外部的新东西不断攫取到他自己的范围里，并据为己有”〔56〕。又如，他在谈到建立一个良好的世界时，不仅把人与人的关系的改善，而且把人与自然的关系的改善都置于科学昌明的基础上，肯定了“人类的整个发展直接取决于科学的发展”〔57〕。就这些方面来说，当我们看到马克思关于共产主义是“人和自然界之间……的矛盾的真正解决”〔58〕的预言和关于“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务”〔59〕的科学论断时，我们同样会察觉费希特在这里留下的思想痕迹。
关于马克思对费希特的批判继承的研究，是一个长期被忽视的课题。像美国哲学家托姆·洛克摩尔所写的《费希特、马克思与德国哲学传统》（伊利诺斯1980年），已属凤毛麟角。但我们相信，这个课题必将得到更深入的研讨，从而有力地证明马克思主义创始人是费希特的思想遗产的当然继承者。
注释：
〔1〕《马克思恩格斯全集》第40卷，第10页。
〔2〕同上书，第15页。
〔3〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第15页。
〔4〕同上书，第128页。
〔5〕《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页。
〔6〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页。
〔7〕约翰·胡贝尔：《无产者》，慕尼黑1865年，第8页。
〔8〕《马克思恩格斯全集》第18卷，第259页。
〔9〕《马克思恩格斯全集》第44卷，第595页。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第2卷，第634页。
〔11〕《马克思恩格斯全集》第20卷，第159页。
〔12〕《马克思恩格斯全集》第19卷，第346页。
〔13〕《费希特全集》第Ⅰ辑第4卷，斯图加特1970年，第195页。
〔14〕《费希特全集》第Ⅰ辑第2卷，斯图加特1965年，第120—121页。
〔15〕同上书，第123页。
〔16〕黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978 年版，第309、315页。
〔17〕《费希特全集》第Ⅰ辑第2卷，第275页。
〔18〕同上书，第131页。
〔19〕黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第56页。
〔20〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。
〔21〕参见《马克思恩格斯全集》第12卷第750—751页。
〔22〕《费希特全集》第Ⅰ辑第2卷，第48页。
〔23〕〔24〕《费希特全集》第Ⅰ辑第3卷，斯图加特1966年，第264页。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第12卷，第751页。
〔26〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第190页。
〔27〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第23—24页。
〔28〕《费希特全集》第Ⅰ辑第2卷，第350页。
〔29〕谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1983年版， 第148页。
〔30〕《费希特全集》第Ⅰ辑第1卷，斯图加特1964年，第267页。
〔31〕同上书，第323—324页。
〔32〕《费希特全集》第Ⅰ辑第7卷，斯图加特1988年，第56页。
〔33〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第23页。
〔34〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第485页。
〔35〕《马克思恩格斯全集》第19卷，第21页。
〔36〕《费希特全集》第Ⅰ辑第1卷，第288页。
〔37〕同上书，第291页。
〔38〕同上书，第253页。
〔39〕《费希特全集》第Ⅰ辑第3卷，第37页。
〔40〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第250—251页。
〔41〕《马克思恩格斯全集》第21卷，第197—198页。
〔42〕《费希特全集》第Ⅰ辑第1卷，第278页。
〔43〕《费希特全集》第Ⅰ辑第5卷，斯图加特1977年，第224页。
〔44〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第17页。
〔45〕同上书，第416页。
〔46〕《费希特全集》第Ⅰ辑第5卷，第143页。
〔47〕《费希特全集》第Ⅰ辑第5卷，第139页。
〔48〕同上书，第170页。
〔49〕同上书，第284页。
〔50〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第185页。
〔51〕同上书，第450页。
〔52〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第504页。
〔53〕《费希特全集》第Ⅰ辑第1卷，第33页。
〔54〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第452、453页。
〔55〕《费希特全集》第Ⅰ辑第2卷，第87页。
〔56〕同上书，第88页。
〔57〕《费希特全集》第Ⅰ辑第3卷，第54页。
〔58〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。
〔59〕《马克思恩格斯全集》第47卷，第570页。
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