形而上的语言与语言的形而上学——论黑格尔的概念论与海德格尔的语言观，本文主要内容关键词为：语言论文,海德格尔论文,黑格尔论文,形而上学论文,形而上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今这个据说是形而上学终结和语言中心论的思想时代，黑格尔作为形而上学的集大成者似乎有理由受到人们的唾弃。但在哲学的批判中，我们不能忘记列宁的告诫：不要将小孩和污水一同泼掉。当代语言哲学在纠缠于语言存在论与工具论之争时，也许有必要从黑格尔的概念论和语言观中吸收更多的思想质素。
如所周知，当代哲学的语言学转向与语言存在论和分析哲学的兴起密不可分。海德格尔从“语言是存在之家”至“词语破碎处，无物存在”，不断以形上的思辨追问语言之本质，而进入“大道道说”①之境域，让语言与存在的关联在人与世界的一体共在中涌现出来。其后伽达默尔以“能够被理解的存在”将语言的形上本性发挥到极致，从而为语言中心论奠定了根基。与此同时，分析哲学将
一切哲学问题还原为语言问题，宣称以往哲学的争论源于语言概念的混乱，并力图从语言的逻辑研究中解开哲学自身设置的枷锁。二者虽然同样关注语言，但它们的分歧更是显而易见：语言存在论执着于语言的本质和精神脉络，而分析哲学则探讨语言的现象和逻辑构架。本质与现象的裂隙、精神与逻辑的冲突在语言哲学的进展中日益凸显。在此情境下，追溯二者分歧的纽结就显得尤为必要。
黑格尔的概念论与语言观刚好处于这个纽结的中心位置。在他的思想中，语言存在论和工具论以一种奇怪的方式糅合在一起，而且呈现着分离的趋向：当他直接探讨人的精神现象的时候，语言是一个矛盾体，始终与精神、理智和思维相纠缠。他在很大程度上将语言看作精神、意识的现实存在。“自我”只有通过语言才得以展现和持存，或者说“自我”只有通过语言才可以得到表述。因此在他看来，“语言是纯粹自我本身的特定存在；在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定的存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我，作为这样纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在那里的东西。”(黑格尔，1979年，下卷，第55页)
从整体而言，黑格尔的语言思想有一个根本的脉络，那就是从人的自然意识向逻辑-存在领域延伸，再向精神领域回归。邓晓芒先生曾经认为，黑格尔在逻辑学中对于语言的态度，与在精神现象学中大不相同：语言的逻各斯精神在现象学中尚处于自然意识的阶段，在逻辑学中则提升为自为的本质阶段。(邓晓芒，第139页)②这是一个很精辟的论断。在精神现象学中，语言作为精神的现实存在而出场；在逻辑学中，黑格尔则力图阐发出语言的“逻辑本能”，并从存在论的意义上寻求语言的逻各斯本质。伽达默尔对此论述道：“对于黑格尔来说，语言在逻辑学的观念中，达到了它的完满。因为在逻辑学中思想经历了发生于其自身之内，并且在语言的自然逻辑中起作用的所有规定，并且思想以思想概念的方式把这些规定相互结合起来了。”(伽达默尔，1992年，第125页)在此意义上，对语言的探究在逻辑学中就深入到纯粹思想的内核——概念之中。这就是说，在精神现象学中，语言作为精神的现实存在而使“我”得以持存；而在逻辑学中，概念就作为绝对精神的定在使之不断展开各个环节而达到理念的存在。在这里，概念之于绝对精神和语言之于人的精神有着某种内在的对应关系：绝对精神作为无限的理智不断从自身中流溢出逻各斯的具体环节，它表现于存在领域就是概念自身的生成与展开，表现于人的精神领域则是理智通过语言的抽象而形成的自我认识。根据这种关联，语言必然要脱离外在形式的制约，而在人的精神运动中寻求它的内在根基；概念也要摆脱主观思维的束缚，而在存在的领域内建构、发展自身。
在逻各斯精神的层面上，黑格尔的概念和语言具有相通的本质。概念作为逻各斯在存在领域的显现而通达了事物的本质，它是事物和生命的内在真理。而语言作为逻各斯在人的精神领域的定在契合了概念的生成，它是事物和生命真理的表达。在此意义上，概念具有形而上的语言的维度，它的本质是绝对精神和逻各斯的言说。
在进一步展开黑格尔概念论中的逻各斯精神之前，有必要简单论述一下康德的概念论以作铺垫。这不但因为黑格尔的概念论是对康德思想的延伸与超越，更因为当代语言存在论与分析论之分歧的核心问题已在他们的思想分延中有所展现。
作为先验逻辑的开创者，康德在认识论领域的哥白尼式革命借助概念的先天建构而得以完成。在对经验论和理念论批判的基础上，康德将思维的形式与内容区分开来，认为前者只能出自人的心灵的先天结构，后者则来源于对现象界的直观。与此相应，概念也具有形式与内容两方面要素。一方面，概念是与直觉并行的人所具有的先天能力。人们由直觉感受表象，而由概念进行思维。“所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知识。”(康德，第51页)另一方面，概念又是表象呈现在心灵中化约成的符号，因为思维不能没有表象的内容，更不能没有符号的形式，否则只会有想象而不会产生思想。在这里，我们就发现康德的概念与亚里士多德的心灵经验、奥古斯丁的内在语词有着相通的要素。它可以说是在人的心灵中尚未表达出来的语言。概念在心灵中已经对表象予以规范、整合，使思维从感性的领域中超越出来，而进入抽象的知性领域，它的最大现实就是表达出来的语言。
在康德这里，我们可以看到现代语言工具论的潜在形式。康德虽然没有用语言这一概念指称他在概念论中的分析，但他所指向的却是语言分析哲学中的基本问题，如语言的形式与内容、能指与所指、句法的逻辑判断等。如果对康德的概念论做一些语言学的转换，那么我们甚至可以说，只有通过先验语词才能在直观的表象中理解现象。对于表象的理解内化为内在语词——具体概念，通过先验的结合再表达为外在语词。
黑格尔在《小逻辑》中对康德的概念论进行了批判，以表明他的概念论与康德的先验逻辑有本质的不同。他说：“在知性逻辑里，概念常被认作思维的单纯形式，甚或认作一种普通的表象”，而在他的思想中，“必须把概念理解为另一较高的意义，异于知性逻辑所理解的那样，把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内容的一种形式”。(黑格尔，1980年，第327-328页)在这里，概念不仅存在于人的主观思维中，更存在于被康德所悬搁的本体界。从语言哲学的视角看，康德的概念论尚没有脱离人的思维构架和语言逻辑的范畴：无论是作为形式的概念还是作为内容的符号，都与人的内在语言活动有着密不可分的关联。而到黑格尔这里，概念首先自行构造于存在之领域，赋予物以边界和本质，也在人的精神领域中显现为语言对事物的理解与命名。所以，在康德的思想中，概念只是内在于人的心灵的语言形式；而在黑格尔的思想中，概念更类似于绝对精神和事物本质的语词。
在此应该把握的主线还是被近代认识论所逻辑化的逻各斯。如果说，黑格尔和康德的概念都和逻各斯相关联，那么他们思想的区分在于对逻各斯本质的理解的疏异。在黑格尔那里，逻各斯可以被理解为无限运动着的绝对精神从本体界向现象界涌现的存在之流。作为逻各斯在存在领域之显现的概念就具有了形上存在之言的维度；而康德将逻各斯局限于纯粹认识的领域中，它是理性向知性转化的桥梁，所以作为逻各斯在知性中显现的概念，只具有形下知性之言的向度，而不能通达本体界。
在黑格尔的思想中，其实已经将逻各斯融入绝对精神的展开之中；概念作为逻各斯在存在论中的显现，既然是达到理念的一个中间环节，它也就分有了绝对精神，因此概念是个体性与普遍性的统一。“概念的每一个环节本身即是整个概念，但个体或主体，是被设定为全体的概念。”(同上，第331页)其个体性在于每一个生命事物都因自身的概念而与其他生命事物的本质区分开来，但绝对精神则已经为每一个概念所分有，而且不是部分地分有，而是整个地分有，绝对精神通过概念而潜存于每一个生命和事物之中。因此，每一个概念在潜在的意义上就是普遍的整体，它是一个不断运动的逻各斯之流，其目的就是趋向被自己所分有的绝对精神。
在此意义上，概念可说是绝对精神的外在语词。它们是绝对精神不断向外涌现的逻各斯的话语。通过这些话语，万物形成边界，人类产生了历史。当未被说出时，它们是绝对的太一，是无限的可能性；当它们被说出时，生命与事物间就形成各自的本质，就如同人们说出的话语必定具有一个确定的意向一般，这些意向使概念与绝对精神相分离。但这种分离不是剥离，而是分有，即绝对精神已经外化为具体的单子潜在于概念之中。同时，概念也是生命与事物的内在语词。因为它们是生命与事物的内在逻辑本质，它们不断地构成生命事物的生灭变化，而它们自身从绝对精神中分有的普遍性却永远未能穷尽，这就如同人们内心的生命语词一样，虽然不断倾泻而出，但其意义却终究无穷。
从黑格尔的概念论中，我们的确可以领会到一种“形而上”语言生命的冲动。虽然他并未将概念与语言作出明确的勾连，但在认识论意义上，概念的自我(纯粹思维于其中思想的自身)决非与自己相互作用，倒不如说，它像语言一样在每个存在着的东西中发挥作用。(伽达默尔，1992年，第134页)而在存在论意义上，概念论的所指却导向了形而上的绝对精神在逻辑、自然界和人的精神领域中的言说功能。他所说的概念实际上超越了人对语言的专利，而将其融入存在与事物的本质之中。在此意义上，存在或事物的语言即概念才是逻辑上在先的，它与生命的内在语词即灵魂内在统一。正因如此，人对事物的认识，既是向外的寻视(物之概念)，也是对内的观照(生命的概念)，从而在思辨的语言中把握事物的本真之言“logos”。在这种寻视与观照中，人的思维依循着事物与生命概念的融合而形成自身的语言。正如他自己在《精神现象学》导论中对于“认识”所形象论述的：“认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，如果光线被抽离出去，那么指点我们的岂不只是一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？”(黑格尔，1979年，上卷，第52页)他的这一精妙隐喻同样适合于阐明概念的本质，即概念不是事物的折射，而是事物的本质自身；我们只有通过概念来触摸到事物的真理，正如我们只有通过语言才能理解人的精神。
这种解释当然渗透了柏拉图分有论和基督教“道(言)成肉身”的思想。在存在论的层次上，黑格尔认为概念是事物存在的本质：一物之所以区别于它物，并不在于它具有某种特殊的质料，而在于它先在的概念形式。他说：“概念才是真正在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里，我们是这样表达的：上帝从无中创造了世界。或换句话说，世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的创造活动，它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。”(同上，1980年，第334页)黑格尔的这一断言其实是将神学中的“语言”转换为概念。在基督教思想中，上帝是通过它的言说而创造世界。圣经开篇说：太初有道(Logos)，上帝说：“要有光”，于是就有了光。在神学的经典解释中，“道”即是上帝之圣言。而这个言既造化了万物，又显现为上帝的肉身——圣子在人间的宣道。黑格尔在此所说的神圣思想和神圣命令就是上帝之言和圣言。在《哲学史讲演录》中，黑格尔也曾经评述了雅各·波默对于“圣言”的理解：“他说：万有的开端是圣言，即神的嘘气，神从来是永恒的太一，也永远是永恒的太一。圣言是永恒的开端，并且万古如斯；因为圣言是永恒太一的启示，它使神圣的力量进入对某物的唯一知识。我们把圣言理解为显示出来的神意，而把神字理解为潜藏的神，即永恒的涌出圣言的泉源。圣言(即圣子)是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身。”(同上，1978年，第46页)波默的理解是与奥古斯丁等人相契合的。黑格尔还对圣言之“言”作了注释：“Logos这个希腊字比德文的Wort更确切。它有很好的双重意义，既有道理的意思，又有语言的意思。因为语言是纯粹的精神存在物，这东西一被听到就返回到精神本身。”(同上)
在此，语言与概念的内在勾连被揭示出来。作为“圣言”的道(Logos)当然是一种形上之言，它与人的形下之言有着本质的区分。在基督教传统中有着圣言与人言的区分，而在黑格尔那里也有绝对精神之言与人言的疏异。概念作为绝对精神之言自行建构于存在之领域，而达乎生命与事物的本质。人言则是理智的外化与思维的激发，而最终发乎声音，显诸文字。从内在性而言，人言是精神生命的流溢；从外在性而言，它则是客观概念的镜像。
在海德格尔那里，也有道说与闲谈的疏离——道说是大道之澄明，闲谈则是人言之沉沦；这和神学中“圣言”与“人言”的区分相契合。受西方逻各斯传统影响，海德格尔早期就对于语言有着独特的关注。在《存在与时间》中，他就反对语言工具论的探究，而认为语言和人的生存有着一种源始的存在论关联，即“语言(Sprache)这一现象在此在的展开状态这一生存论建构中有其根源。语言的生存论、存在论基础是话语(Rede)。”(海德格尔，2006年，第188页)他在这里劈头就将语言和话语牵连出来，并且将语言看做是话语的外在显现。话语相对语言有着一种生存论的优先性，因为它更为内在地与人的生命相契合。人们使用语言时总是有所表达和倾诉，而本真性的话语却是倾听与沉默。这在于话语是一种内在于人的心灵的生存论的语词。唯有倾听，此在才能领会；唯有沉默，真理才会涌现。此在的领会与真理的涌现才使人触摸到语言存在之本质。此一阶段的海德格尔已有语言存在论的倾向，因而在进一步的探究中，他很自然地提出“语言是存在之家”，而“人以语言之家为家，思的人们与创作的人们便是这个家的看家人”。(海德格尔，1996年，第358页)
从“生存论话语”到“存在之家”，海德格尔对语言之本质的理解发生了内在的变化：从“人言”上行到“存在之言”；虽然存在之言依然需要人的看护，它却超越了人的言说。这里发生变化的根由在于逻各斯神秘主义传统更多地渗透到海德格尔的思想之中。原有的神学背景使他对基督教“道(言)成肉身”有着深刻的理解，甚至这一思想始终笼罩在他对语言之本质的追问之中。“圣言”的神秘主义倾向使他对人言的本真性发生疑问：真理为何从我们的言谈中现身？在关于人道主义的书信中，对于言的理解使他更倾向于逻各斯的神圣性与自为性。正因如此，存在的真理才能在语言中澄明；人并不是发明了真理，而是在语言之家中倾听并显现了真理。
关于语言本质的另一问题是词与物的关系问题，也就是黑格尔所理解的概念为何是事物的本质的问题，海德格尔在晚年对此有着更多的思考。在一次关于“语言的本质”的演讲中，海德格尔反复引用格奥尔格的诗篇“词语破碎处，无物存在”来触摸词与物的关联。他说道：“破碎即缺失。在词语缺失处，亦即在每每命名着物的词语缺失处，无物存在。”(海德格尔，1997年a，第131页)由此得出“惟词语才使物获得存在。”(同上，第132页)在此，他试图用“命名、名称”来解释词语，而没有用到黑格尔意义上的“概念”。但探究到思想的实质，却几乎可说，他所追踪的词语与黑格尔所谓作为“事物之本质”的概念异曲同工。也可说，海德格尔所说的语言是作为普遍性的概念，它与存在相关联。在此意义上，语言是存在之家。而词语则是具体性的概念，它与作为存在者的物相关联。当然，语言与词语并没有截然的区分，就如同概念的普遍性与具体性一体共在一般。
在词与物的关系上，海德格尔虽没有沿袭黑格尔的本质说，但他明显看出语言工具论者对于词的轻视实质上误解了语言的本质。以往的哲学不是将语言视为工具，就是看作实体；这种语言实体化的倾向导致词成为碎片，世界沉入暗冥。为此，海德格尔使语言重返逻各斯之流，将语言变动不居、自我生成的本性开掘出来，并宣称：“词语乃物之造化”。(同上，第197页)“造化”本义为决定，这里似乎有一个词与物的颠倒。从古希腊开始，思想家们就曾探讨词与物之关联，但只在反映论和约定论中争执词到底如何生成。他们只是说物如何决定词，而不敢说词如何造化物。直到神学对“道(言)成肉身”的解释才将词语对物的造化显露出来。根据海德格尔的考证，“物与词的关系是通过西方思想而达乎词语的最早的事情之一，而且是以存在与道说之关系的形态出现的。这一关系如此不可抗拒地侵袭着思，以至于它以一个独一无二的词语道出自身。这个词语就是逻各斯。这个词语同时作为表示存在的名称和表示道说的名称来说话。”(同上，第152页)在这里，词与物关联的纽结是逻各斯。前面提到黑格尔和康德概念论的区分在于对逻各斯理解的疏异。海德格尔在前人理解的基础上赋予逻各斯更丰富的涵义。他从语言、理性、判断、概念、定义、根据、关系等意义中又引出了“采集”之思。它既是语词意义的“集中”，也是事物本质的“聚集”。因此，他在谈到词语时其实已将其视为逻各斯的碎片。唯在此语境中，才能理解“词语供养着物而使物成其为一物”。(同上，第156页)作为物之“造化”和“供养”的“词语”，与作为事物本质自身的“概念”内在不无共通之处。
在逻各斯的敞开中，语言就逐步超出了人之生存境域，向大道迈进。进入大道道说之境的语言就突破了人所掌握的言语界限，更加类似于上帝之言与绝对精神的语词。在此意义上，道说是逻各斯自身的敞开，它向世界传送着存在的真理；在此境域中，人不是真理的发明者，而是探究者和看护人。
在另一维度上，道说又是人言之根基：人言只有植根于道说之中，才能契合存在的理解，方能指明生存的意义。道说在人言中的涌现，使人们误以为真理是从人之言谈中创造。但真理只是在言谈中显现与澄明，而决非是人的创造与发明。在此意义上，人言不是诉说，而是倾听与沉默，它在倾听中领会了大道之流行；它在沉默中宣泄了存在之言说。
正因为倾听与沉默方是大道的领会与倾泻，所以在人言密集之所存在往往缺席与沉沦；反而是在无言之处，道说已在生命的内在语词中现身。此处的道说已经处于人的言说之先；作为道说之道在人的“弃绝”与“沉默”中宣泄而出，它如庄子的“卮言”一般无心言说却又无所不说。对此，人只有在“跟随”与“倾听”中才有本真的诗与思。对于本真的诗与思，我们往往“欲辩已忘言”，从而总是被纠缠到一种永不充分的说话之中。
如果说黑格尔的概念论尚只表达形而上语言思想的雏形，那么海德格尔所展露的可谓是存在论语言的形而上学。海德格尔所建构的语言形而上学的基点便在于对语言本质的追问。这可说是他的语言存在论的一以贯之之道：从“生存论话语”到“存在之家”，再到“词与物的关联”和“大道之道说”，无一不是对语言之本质的界定。当然，任何界定都意味着有僵化变形的可能。海德格尔为了超越语言的僵化，在不断深思语言之本质的同时也不断扬弃以往的界定，因而他曾宣称要将存在之家的“存在”打叉；而到后期，他觉得语言这一概念已被西方人所误解，就语言本身已难深入语言之本质，所以他要用存在的澄明——道说(Sage)来指称语言。唯在此境域中，才能理解为何是话说人，而非人说话。
虽然海德格尔在谈论黑格尔时并未言及自身的语言观受其影响，③但从语言存在论的渊源来说，对于“逻各斯”的形上理解却构成了二者思想相通的源泉。这个渊源的基点当然是存在论层次上的逻各斯：逻各斯通过自身的流溢而造化万物，概念通过自身的流变而建构生命和事物的本质，道说通过自身的宣泄与人的倾听而澄明存在的真理。词与物的关联在此都不是流俗意义上的指称与命名，而是决定与区分：在语言-概念出场之前，世界是一片混沌与暗冥；通过它们的到场，物从存在的杳冥中分离出来，形成自身的本质与边界；但自成其是的物由于词的勾连，始终摆脱不了与世界一体共在的干系。
海德格尔在评述黑格尔的精神现象学时，曾经对其中的“概念”作出自己的解释：“黑格尔在这里(原文：自然的意识将证明它自己只是知识的概念或是不实在的知识)使用了概念一词，其含义是根据规定着自然思维形式和规则的逻辑系统而来的传统含义。概念一般的是关于某物的表象。”(海德格尔，1997年b，第151页)在这里，海德格尔似乎有一些误解。黑格尔在精神现象学中虽未形成系统的概念存在论之思，但他也决非仅在传统形式逻辑的意义上指“某物的表象”，而是指“事物的本质”，因为黑格尔马上接着说：“对于这种怀疑而言，毋宁只有真正未现实化的概念才是最实在的东西。”(黑格尔，1979年，上卷，第55页)由此可见，概念在此实际上指“潜在的单子”或“尚未展开的理念”。
海德格尔也很快意识到将黑格尔的概念作传统逻辑化的理解存在一种危险，所以在后文的阐释中他又说道：“如果自然的意识借以表象出被意识到的那种知识叫做概念，那么，概念性的把握就是把某物作为某物表象出来，这时，概念一词就是在传统逻辑意义上被理解的；相反地，如果我们把在意识中被表象出的真理称为概念，而知识作为我们的对象是从这个概念上得到衡量，那么，这个概念就是真理的真理性，是现象知识在其中得以达到其本身的那种显现。”(海德格尔，1997年b，第177页)海德格尔从黑格尔的概念论中理解到真理的意谓，这是非常独到的见地。因为黑格尔对于真理与概念的关联同海德格尔真理与语言的关联还具有某种内在的契合。可以说，黑格尔的真理是在概念自身的运动中逐步展开，海德格尔的真理则在语言的澄明中涌现而出。
虽然黑格尔的概念论与海德格尔的语言观有诸多相通之处，但必须注意的是，这二者作为近代理性哲学和现代生存论的代表人物，他们的语言存在论之思还是有很大的分歧：
1.黑格尔的概念是从绝对精神(存在)中分有演绎出来，而达乎生命与物的本质，乃逐渐入于人的命名(言说)之中。而海德格尔的语言则是从人的言谈逐步达乎物的本质，而后进入大道之道说；虽然道说逻辑上在先，但在海德格尔的思想中却是后出的，是被语言之本质“促逼”而出。
2.黑格尔的概念论开掘了语言最为思辨的理性(Logos)一面，而海德格尔的道说既通达逻各斯之流，还开掘了语言最为源始的诗性一面。海德格尔崇尚诗、语言、思的合一，他宣称语言是原诗，而一切凝神之思都是诗。黑格尔则倾向概念、语言与思的契合；甚至可以认为他的概念是“原语言”和“原思”，但决不能在他的概念中寻求到任何诗性的因素。
3.黑格尔尚未将语言视为形而上学的主体，海德格尔则通过语言解构并试图重构古老的形而上学。虽然海德格尔在晚年的确有超越形而上学的致思取向，但他毕竟不同于分析哲学的简单拒斥和解构主义的破而不立，他还是要思得一些最根本的东西来涵摄他的运思，这便是“大道”与“道说”。这固然是对西方实体形而上学的扬弃，但从“形而上者之谓道”的视角看，他其实又建构了另一个“超越论”的形而上学的基点。在与日本学者关于语言的谈话中，当日本人问及何谓克服形而上学时，他回答道：“克服既不是一种摧毁，也不是对形而上学的否定，想摧毁和否定形而上学乃是一种幼稚的僭妄要求，是对历史的贬低。”(海德格尔，1997年a，第91页)正因为此，伽达默尔才会评价道：“就像黑格尔取消认识的逻辑，海德格尔取消形而上学语言，东方人取消存在领域的多样性，以及诗人取消一切给定的东西一样。但取消意味着采纳和使用。”(伽达默尔，2004年，第239页)这也意味着，在海德格尔对旧形而上学语言的批判中，其实孕育着一种超越论的语言形而上学的新生。
注释：
①海德格尔之“Ereignis”国内虽有“本成”、“成己”、“缘构发生”、“有化”等诸译解，但我们更倾向于孙周兴先生所作“大道”之意译；这不仅因孙译之理由，更在于笔者从“道(Logos)成肉身”的层面来理解海德格尔之大道道说，此处“Logos”译为“道”已成共识，且海德格尔在对语言本质的追问中，Ereignis、Sage和Logos 有一种解释学循环的关联，而海德格尔本人曾明言他的“Ereignis”几乎和“Logos”、“道”一相不可译，而“Sage”与“Logos”又可互为解释，故本文对Ereignis、Sage暂以“大道”和“道说”名之。
②但是，在这里邓先生又认为在黑格尔的逻辑学中，语言仅在哲学意识和逻辑语言(文法)的层面上得到解释。通过对黑格尔文本的认真解读，我们认为，只有在概念存在论的层面上，方能阐明逻辑学中语言的逻各斯精神。
③黑格尔和海德格尔倒是都表明他们的语言观曾受威廉·洪堡的影响。如黑格尔在《精神哲学》讨论语言的部分就指明参阅洪堡的《论双数》(2006年，第281页)；而海德格尔在《在通向语言的途中》则大段引用洪堡的原文(1997年a，第209-211页)。
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