试论罗蒂的种族中心主义观念及其后果，本文主要内容关键词为：种族论文,试论论文,后果论文,观念论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当前，关于后现代主义的讨论在国内外学术界正方兴未艾。我们认为，后现代主义所表现的是西方传统文化，尤其是西方现代文化走向衰落的象征，而不是其复兴的征兆。对此，具有后现代主义倾向的哲学家如德里达、海德格尔和福柯等人在其所发表的著作中已经作了较多的阐述。因此，后现代主义思潮的兴起只是表明了现代西方文化正面临着一场深刻的全面的危机。这也是为许多当代西方哲学家所认同的一个基本事实。不过，在应该如何摆脱现代西方文化的危机，为这种文化的今后发展开辟出一条全新出路的问题上，不同思想家给出了不同的答案。在这里，我们将主要讨论解决现代西方文化危机的一个实用主义方案。它就是由罗蒂提出的一种关于重新处理西方文化与非西方文化之关系的种族中心主义观念。并探讨由这种观念所引发的一些学理上的和实践上的后果。
一、种族中心主义产生的认识论根源
在大约二百年前，关于真理是造就的而非发现的观念开始俘获住欧洲人的想象力。法国大革命表明了，社会关系的整套语汇，社会制度的整个体系似乎可以在一夜之间被更新换代。于是，有一部分知识分子开始认为，我们可以撇开诸如神的意志和人的本性之类的形而上学的元问题，而直接地去构画出一幅未来社会的蓝图。与此同时，一些浪漫主义的诗人开始认为，在艺术领域里所发生的一切，已经不再是模仿而是艺术家的自我创造。并且他们声称，艺术已经取代曾由宗教和哲学所占据的位置，那个位置后来又是由启蒙运动者准备留给科学的。结果，小说、诗歌、戏剧、绘画、雕塑和建筑等在上一个半世纪的社会运动中得到了越来越大的影响力。
进入20世纪以后，上述两股倾向逐渐合而为一，并且在西方文化中占据了主导地位。在今天，对于绝大多数知识分子来说，关于目的与手段的关系问题，关于人生的意义问题，关于忠诚于某团体（如宗教的、政治的、文化的、科学的等团体）的意义的问题，都成了艺术问题或政治问题，而不是宗教、哲学或科学的问题。这种倾向导致了西方传统哲学观念、理性观念或科学观念的分裂或解体。一部分哲学家仍然坚信启蒙，仍然相信科学在文化中的核心作用或核心地位。他们认为，科学和宗教、理性和非理性之间的斗争从来就没有停止过。而且这种斗争现在采取了理性同文化中存在的认为真理是人为的而非发现的所有势力之间的斗争的形式。他们认为自然科学是模范的人类活动。自然科学是在发现真理而不是在创造真理。在他们看来，造就真理这种说法是一种比喻性的而且令人误会的说法。而且像政治学和艺术这样的领域根本就没有真理的立锥之地。与此相反，另一些哲学家则认为，即使世界真的如物理学家所描绘的那样地存在着的，他们的描绘仍无助于人类对于精神安慰的需求。科学只不过是技术的引伸而已。这后一类哲学家自视为政治上的乌托邦主义者和艺术上的标新立异者的同盟者。
第一类哲学家喜欢在硬性科学事实和主观的隐喻性的想象之间进行比较。他们的英雄是自然科学家。在他们的视野里，实际上没有探讨元问题的哲学的立锥之地。因为，一门学科既要区别于科学和宗教，又要区别于艺术和政治，几乎是不可能的。但是，第二类哲学家比较温和地对待哲学和科学之间的关系。他们认为，不同学科具有不同的功用和目标。像自然科学家所发明的语汇有利于预测和控制将要发生或正在发生的事件。像政治思想家和诗人所发明的语汇则有利于去达成另一类目标。这些学科之间的差异是无法抹煞的。它们只能互相取长补短，服务于人类的不同目标。并且，他们取消了第一类哲学家给予自然科学的核心地位。
面对哲学家或其他知识分子对待文化中诸学科之地位的不同态度，人们只能采取一种说理性的办法来给以解决。也就是说，每一类知识分子只能通过追溯这种思想的历史渊源来阐明它自身的合理性。并以此来说服对方影响对方。对于自身处境的这种反省，是罗蒂提出他的种族中心主义观念的直接土壤。
此外，回顾西方近二百年的学术史，我们还可以发现，德国唯心主义哲学家并没有给自然科学以太高的地位。康德只给科学真理以二流的地位，即科学的真理只是关于某个现象世界的真理。黑格尔也没有给科学真理以太高的地位。另一方面，德国古典哲学虽然是短命的，但是由于他们提出的真理是“自在的”观念而受到第一类哲学家的欢迎。第一类哲学家颠倒了科学和哲学的关系，但保留了真理是“自在的”观念。这种观念也正是主张真理是被发现的而不是被创造的理论前提。
罗蒂认为，第一类哲学家无法令人信服地证明自己的观念的合理性。因为他们混淆了两个概念，一个是世界是自在的概念，另一个是真理是自在的概念。“说世界是自在的，即它不是我们的创造物，就是说，在一般意义上，在时空中的绝大多数事物都具有因果作用而不包括人类的精神状态。说真理不是自在的，也就是说，没有语句就没有真理，语句是人类语言的要素，人类语言是人类的创造物。”[①]
真理不是自在的，真理不能独立于人的精神而存在，因为真理存在于语句中，语句不是自在的存在物，而只有关于世界的描述才可以是真的或非真的。罗蒂认为，以为真理像世界一样是自在的观念只是一个特定时代的传说。在那个时代，世界被看作某个存在的创造物，那个存在有自己的语言。随着人类不再认为那种非人类的语言的观念具有什么意义，人类也就告别了那个时代。在没有了那个绝对者、终极者之后，人类也就因其各不相同的遭遇而生活于一个相对主义的处境之中。人们进一步发现，在不同的时代，人类从事着不同的语言游戏。例如，古代希腊的政治家和今天的政治家使用着完全不同的语汇，中世纪的基督教徒和现代的弗洛伊德主义者的语汇之间，牛顿的公理和亚里斯多德的公理之间都具有着很不相同的意义和执行规则。
尽管世界是自在存在的，但是由于世界自身是沉默不语的，因此想象在世界的某处有某种语言等待着被人们去发现是难以令人信服的。这样，像库恩和斯金纳这样的科学史家和思想家认识到，虽然牛顿的语汇比亚里斯多德的语汇使我们可以更易于预测世界上发生的事件，但是我们不能由此断定世界本身说的就是牛顿的语言。
这样，“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”中国古代哲学家老子的思想在当今西方学术界的争论中得到隐约的回响。罗蒂说“世界不语，语者惟人。人类逐渐适应了某种语言。世界使人有信。世界使人有言。但是世界自己没有语言。只有另一个人或另一类人可以有言有信。”[②]世界也没有告诉人该怎样去从事语言游戏，人们在游戏中该选择一种什么样的语言并没有一个硬性的标准。语言游戏之间存在着差异和相似性，但是它们都不是本质的差异或相似性。人们之所以作出此选择而不是彼选择，并不是因为他们发现此选择是更加根本的东西，而是因为它更符合自己的生活方式和生活习惯。
归结起来，世界是自在的，也是沉默不语的。语言是人为（人造）的，因人而存在的。真理存在于语言中，所以真理也是不自在的。我们生活于一个多元的世界之中，这是种族中心主义得以存在的实际背景。
二、种族中心主义的基本含义
“种族中心主义”（Ethnocentrism，又译成人类中心主义，团体中心主义，伦理中心主义）一词是罗蒂用来指示实用主义者所向往的一种新式文化即后哲学文化时表示人类生存的一种实际境况的一个语词。它同相对主义、新的模糊主义、左翼的库恩主义等是在同一个层次上的语汇。在罗蒂那里，种族中心主义首先用来指称一种相对主义，按照它的观点，“认为离开了对一个给定的社会，即我们的社会，在某一研究领域中运用的熟悉的证明程序的描述，无论是对真理还是对合理性，都不能说明任何东西。”[③]“对于种族中心主义者来说，对真理没有什么东西好说，除非我们各自把自己觉得最好加以相信的信念看作是真理加以赞扬。”[④]种族中心主义者认为，人类的任何活动都不具有某个认识论的或形而上学的基础。罗蒂认为：“要成为一个种族中心主义者，就是完全根据我们自己的见解工作。对种族中心主义的维护就是说，没有任何其他见解可以作为我们工作的依据。检验由其他个人或文化提出的信念的办法是，看其是否能与我们的信念交织在一起。我们能够这样检验它们，因为任何我们可以看作是一个人或者文化的东西，都将是我们共享大量信念的东西。”[⑤]
罗蒂所倡导的这种种族中心主义同自18世纪以来人们习以为常的某种看法是相反的。人们一般认为，政治自由主义以一种人性概念为基础。为了使得社会改革成为可能，他们寻求一种关于人本身的知识。他们梦想着一种普遍的人类共同体，它将展示一种非地域性的协同性，一种非历史的人性。这是一种实在论的观点。按照这种观点，协同性是建立在客观性基础之上的，真理与实在相符合，并且必需一门认识论来说明真理与实在的关系。必需一门特定学科如形而上学作为基础来说明其他学科在整体文化中的特殊地位。依据这种观念，文化之间不能有对话，而只能靠武力征服。可是，按照罗蒂的种族中心主义的观点，客观性是以协同性为基础的，因此，它不需要形而上学，也不需要认识论。它既不需要对信念与对象之间的被称为“符合”的关系的说明，也不需要对保证我们这个派别能够进入这种关系的人类认知能力的说明。各种文化不具有公理结构。认定文化之间存在公理的观念只会阻碍文化间的交流。
按照种族中心主义的观点，人类的研究活动未必会聚集到一点上，作为研究的结果，人类未必能够获得真理，罗蒂采纳了法伊尔阿本德的一个观点，认为，我们应该放弃人类的活动是在聚合而不是在繁衍，是在走向越来越统一而不是在走向多样化的隐喻。我们应该相信，科学和艺术终将提供一个在不同理论、运动、学派之间的激烈竞争的景观。“人类活动的目的不是休息而是更丰富、更好动的人类活动。我们应该认为，所谓人类的进步，就是使人类有可能做更多有趣的事情，变成更加有趣的人而不是走向一个仿佛事先已为我们准备好的地方。”[⑥]
三、摆脱当代西方文化危机的实用主义方案
作为一种处境的实际存在和对这种处境的自觉意识完全是两回事情。罗蒂是提醒人们自觉地认识到自己的这种实际处境的极少数几位思想家之一。在《随机性、反讽和协同性》一书中，罗蒂对于这种处境的深刻感悟几乎成了他讨论所有话题的出发点。并且提出了在不同的人类团体之间和文化团体之间进行对话的可能性和必要性。并由此提出了一个摆脱当代西方文化危机的实用主义方案。
罗蒂认为，种族中心主义者放弃了对于客观性的愿望，而代之以对某个共同体的协同性的期望。罗蒂认为，依赖于说服而非压服，尊重同事的意见，对新材料和新观念的好奇和渴望等习惯，就是科学家唯一应具有的德性。因此，人们没有理由称赞科学家比其人更“客观”或“逻辑性强”或“有条有理”或“献身于真理”。这种观念为诸文化和文化中诸学科的交流和对话提供了广阔的前景。在对话中，不同的学科体现了不同的生命力。罗蒂把这种对话归结为不同信念之间的比较和交流，而不是真理和价值、主观性和客观性之间的比较。这种比较摆脱了关于价值的客观性、科学的合理性和我们语言游戏之活力的原因等问题。种族中心主义者关心的将是应当保持我们现在的价值、理论和习惯还是努力用别的东西取而代之的实际问题。他们认为，作出像观念与事实、语言与事实、心灵与世界、主体与客体之类的区别并无助于人们成为一个更好的科学理论家、公民或朋友。抛弃这些区分，放弃对于客观性的期望，对于彼岸之物的期望，反而能使他们成为更加优秀的人，反而能使他们比现在生活得更好。如果人们不愿放弃对于客观性的期望，那么，他们将无法获得与持有不同信念的人讨论时终将得到的非强制性一致的信念。
因此，种族中心主义向我们展示了在不同信念之间开展对话和交流的可能性和必要性。而真理便不再具有客观性、合理性、与客观实在相一致等含义。真理变成了在自由公开的遭遇中获胜的东西。因此它总是存在着被继续否定的实际可能性。人类共同体也不必努力达到一个非人类的目标，以证明其存在的合理性。人类可以不再为超人类的事物负责，不再为彼岸的事物负责。“人类共同体只能通过与其他实际的可能的人类共同体的比较来证明其存在的理由。”[⑦]这样，种族中心主义不仅说明了不同文化和不同学科进行比较交流的可能性和必要性，而且说明了这种交流的新形式。罗蒂认为，虽然杜威把一种地域性的幼稚（美国人）的生活方式的乐观性和灵活性夸大为一个哲学体系，但他确实揭示了一种文化交流的新形式。杜威以自己的学术生涯表明了，任何一个哲学体系都想努力成为表达某个共同体的生活方式的理想。杜威的哲学虽然并不高明于他所赞扬的那种生活方式。而且，它也没有根据任何理性或超文化原则的东西来证明从属某个共同体的合理性，但是它确实使我们放弃了许多原以为非常重要的实质性东西。它确实使我们更关心我们的实际生活，而不是我们的理论成就。
这样，确立一种文化交流的新形式是以对一些旧文化观念的放弃为前提的，即，以放弃价值是客观的、科学是合理性的、真理是与实在的符合等观念为前提的。放弃这些观念确实导致了今日哲学界的无序和混乱，导致了心灵与世界、现象与实在、主观与客观、真理与娱乐之间的所有神圣对立的被否弃，但也导致了我们去尝试一种前所未有的而且应当得到鼓励和模仿的生活方式。在罗蒂看来，这种文化交流新形式的确立是人类在精神上又一次解放。“由于这些对立的破除而出现的模糊性是在精神上令人感到舒服的，而不是在道德上令人反感的。”人们将“会更多地提到个别的具体的成就即范式，而更少地提到方法。对精确性的谈论将更少，而对创造性的谈论将增多。伟大科学家的形象将不是把事情搞清楚，而是使事情变新。新的修辞学将利用更多的浪漫主义的诗歌和社会主义政治的词汇，而较少地利用希腊形而上学、宗教道德和启蒙运动科学主义的词汇。一个科学家将依赖的是同其专业的其余方面的协同感，而不是把自己描述成是在理性之光的指引下冲破幻觉屏障的形象。”[⑧]罗蒂以种族中心主义观念为中介把反表象论和政治自由论连结起来。他认为，反表象论者不应回避由文化适应而产生的种族中心主义，而且认为，最近的自由文化已经找到了一种避开种族中心主义弊端的策略。“这就是开明地面对其他实在的和可能的文化，并且使这种开明性成为它的自我形象的核心。这种文化将是这样一个价值团体（伦理团体），它以对于种族中心论的怀疑而自豪，以拥用能力去增进诸遭遇者的自由性和开放性而自豪，而不以自己拥有真理而自豪。”[⑨]种族中心主义者由于认识到了人类存在所面对的实际境况，便提出了在不同的个体之间、不同的文化团体之间进行交流和对话的要求。
四、种族中心主义的后果和启示
就哲学而言，罗蒂揭示了西方传统哲学和分析哲学企图借助于心和语言来再现世界的尝试的不可能性，从而义无反顾地终结了那个传统。不过罗蒂没有剥夺哲学这门学科的生存权，他只是剥夺了哲学中的某些世袭特权。一方面，罗蒂要让哲学自生自灭，正如启蒙时候人们让神学自生自灭一样；另一方面，他要求哲学自觉地融入“人类对话”之中，充当文化批判者角色，继续保持其启迪人心的教化功能。罗蒂在最近明确指出，“在我看来，我们不应该问科学家、政治家、诗人或哲学家是否高人一等，我们应该按照杜威实用主义精神不再去探求一个精神生活类型的等级系统，我们应该把科学看作适用于某些目的，把政治、诗歌和哲学（不被看作一门超级学科，而是看作根据过去的知识对目前思想倾向的一种明达的批评活动）都看作各有其目的。我们应该抛弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”[⑩]
当西方哲学传统对于第一原理探寻的企图被抛弃了之后，西方文化将会以一幅什么样的图画呈现在我们的面前？罗蒂在其最近出版的哲学论文集第一卷《客观性，相对主义和真理》的序言中回答了这个问题。罗蒂在那篇序言中提出了一种新型的文化—后哲学文化。实际上那篇序言的标题就已经明确地揭示了那个新文化的基本原则“反表象论，种族中心主义，和自由主义”（Anti-representationism，Ethnocentrism，and Liberalism）。也就是说，它是哲学上的反表象论，政治上的自由主义和文化上的种族中心主义的综合。罗蒂写道，“按照反表象论的考虑，知识将不再是一个正确地得到现实的事情，而是一个取得处理现实的某些行动习惯的事情。这种考虑使得在解释‘硬性’现象和理解‘软性’现象之间的狄尔泰式区分成为多余。它由此只承认各学术母体之间诸如理论物理学和文学批评之间社会学的，但非认识论的差异。”[(11)]罗蒂否弃了表象论。转移了哲学家们的关注焦点，把他们的注意力引向了某个非哲学的领域。即如果从一个非表象论者的角度去重新审视各个文化领域（尤其是科学和政治学），的问题，将会有哪些新的发现和启示。这样，在罗蒂看来，哲学家们应去关心的东西，已经不再是对于第一原理的探寻，而是对于社会现实的关切。于是，罗蒂引发了当代西方哲学，尤其是当代美国哲学主题的一个重大转移：放弃对于哲学理论的首要关注，以对于社会现实的首要关注取而代之。
罗蒂倡导的这种种族中心主义观点导致了一些重大的理论后果和实践后果。首先它导致了人文科学，艺术和科学之间的对立的消解，导致了诸学科界限的划界的淡化，原来区分诸学科的划界标准已经失去了意义。当然，罗蒂没有放弃所有的哲学观，他只是主张以一种非哲学的方式来讨论哲学。罗蒂没有取消哲学本身，而是取消了哲学在文化中的原有地位。他重新安排了哲学在文化中的地位。罗蒂认为，以杜威为其主要倡导者的实用主义传统，是美国对人类精神生活作出的最杰出贡献。因此，在他看来，否定西方哲学中的罗各斯中心主义传统和信守杜威的实用主义哲学之间并不矛盾。相反地，实用主义哲学应该是后哲学文化中的主导哲学。因此，说得更恰当一点，罗蒂试图在当代美国西方哲学界完成的那个哲学主题的转向，实际上是一次美国实用主义传统的复兴。
哲学形而上学在西方文化整体中曾长期占据过主导地位或基础地位。哲学家们尽管构筑的是一座座海市蜃楼式的精神宫殿，然而，其工作确实长期被当作一项至高无上的“画龙点睛”式的创造活动。那些在好奇心驱使下去建构哲学大厦的人们，其工作确实相似于诗人的创作和建筑师的勾画蓝图。只不过出自各自不同的目的，他们尽管都体现了各自的秉性，但是显然地，设计师的蓝图毕竟可以转换成一幢幢有形的大厦，诗人的诗歌可以转换成一个个丰富的形象世界，而哲学家的作品却很难在现实中找到一个对应物或相似物，作为“最后的”一门学科，凭空而造的哲学终归于虚无。哲学形而上学的不生育性，使它只能寄生于其他文化媒体才能得到生存和繁衍。当文化发育成熟到一定程度时，哲学形而上学就成为一个肿瘤，一个累赘，被人们毫不珍惜地抛弃。在今天，一种没有哲学形而上学的文化仍然可以是一种强有力的、有生机的、健全的文化，而一种完备的哲学形而上学的文化却可能是一种虚弱的正在趋向衰亡的残缺的文化。
东方文化的复兴依靠的不是一种纯粹哲学形而上学化的东西，而正是对于那种纯粹的形而上学化的东西的丧失兴趣。因此，东方文化人对西方文化的态度，尤其是对于哲学形而上学的态度是：冷静地看着它趋向坟墓。东方文化人看到西方文化中一部分自觉的反叛者已经看到了自己的末日的来临，看到了自己原来的哲学基础、文化基础的根本动摇。他们都深切地感受到了西方文化、西方哲学的自欺性。当他们把考察目标一致转向经验、体验、诗歌创作、“诗意的境界”等的时候，他们实际上把注意力指向了东方文化所关注的传统领域。我们看到，当现代西方哲学趋向终极的时候，当如何构建后哲学文化成为西方哲学和其他学术活动考察的第一问题的时候，东方文化向他们提供了最好的榜样和出路。我们看到，西方文化日益自觉到自己是误入歧途的。当它逐渐地正本清源的时候，便逐渐地向着东方文化趋近，西方文化正在逐渐地向着东方文化复归，而所有这一切都已经由罗蒂哲学预见到了。罗蒂所倡导的种族中心主义为未来世界的多元化现实提供了很好的哲学论证，其中包含着一种世界和平主义的理想，并预示了东西方文化在更加广泛的范围里实现融合的理论前景和实际可能性。
注释：
① ②罗蒂，《随机性、反讽和协同性》，1989年剑桥大学出版社英文版，第5页；第6页。
③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧罗蒂，《后哲学文化》，1992年上海译文出版社，第81页；第82页；第82页；第84～85页；第90页；第93页。
⑨罗蒂，《客观性，相对主义和真理》，1991年剑桥大学出版社英文版，第2页。
⑩罗蒂，《哲学和自然之镜》，1987年三联书店版，“中译本作者序”，第15页。
(11)罗蒂，《客观性、相对主义和真理》，1991年剑桥大学英文版，第2页。
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