“虚静”、“逍遥”、“玄德”：道教美学情趣论，本文主要内容关键词为：道教论文,美学论文,情趣论文,逍遥论文,玄德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“逍遥”，是庄子提出的“至美”的、完全“无待”于内心和外物的审美心理境界。道教也将“逍遥”状态作为得道后乐趣无限的神仙境界来追求。然而，道教是怎样将哲学和美学上归趋完全不同的道家之“逍遥”转化成自己的宗教目标的，又是怎样将这种相当玄妙的“至乐”状态转化为可以用来教化大众的美学情趣的？这正是道教美学思想之所以与传统美学思想殊途同归的又一个契合点和支撑点。
一、“虚静”：修道的心态
“虚静”作为一种无功利、超功利的纯粹的审美心态，最早由老子提出，即“致虚极，守静笃”，并且用生命的归宿或原本状态来比喻这“静”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”[1]。从审美心态来说，老子提出“静”的概念，显然带有根本的性质，所以他还在其他章多处使用解释它。如：说平静心情的对立面是躁动不安，“重为轻根，静为躁君”[2]，所以必须控制好自己的情绪，保持无欲无为的心态，才能达到“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”[3]。又如，老子认为，治国治身都应该以“静”胜，“不欲以静，天下将自正”[4]。为什么呢？他形象地比喻道，“牝常（恒）以静胜牡，为其静也，故宜为下”[5]。这种“归根”和“复命”式的“静”，究竟是怎样的审美心态呢？老子又提出，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？”[6]特别是这“涤除玄鉴”的比喻，既深刻又形象地揭示了这种绝对纯静的审美心情像“玄鉴”一样纤尘不染的特点。庄子继承和发展了老子的“虚静”思想，提出著名的“心斋”心态，他说，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。这“心斋”，就是指的一种纯而又纯的审美心态。只有在这种心态下，才可以全性，才可能明察，才可以使意志处于绝对的自由，才可以排除外物、内情的干扰，这时来“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”[7]，才会感到四堵皆空，视有若无，才能观照到大道和至美。庄子及其后学讲“虚”也讲“静”，在其内、外、杂篇中均多次阐述过这一思想，特别是他讲的“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为”[8]，更是集中解释了保持“静”的审美态度对求道修道的重要性，可作为理解他的“道—美”思想的一把钥匙。
道教的修道炼性的要求和方法，在老、庄的“清静”观基础上向普及和可操作方面发展。《太平经》借古喻今说，“上古之时，人皆学清静，深知天地之至情，故悉学真道，乃后得天心地意”[9]。将“清静”作为“天地之至情”，作为学道的动因和起点，说明《太平经》也是相当重视内心锤炼的，也是把“心”和“情”的美化作为学道和得道的前提的。至于它为什么并不祖述老、庄的“虚静”观点，大约是因为它是民间的、群众的宗教“文本”，而不是学者著作之故。传世道经中，那些保持了学者著作的基本面貌的，往往就展现了更为正宗的“道家”风范，因而就更多地引用和发展了道家的这一思想，“虚”和“静”就成了与本元意义的“道”相联系的一种心理状态了。
道教从来将这种纯净的审美心态，作为一种清心静体的内炼标准来提倡。《清静经》说“清者浊之源，动者静之基，人能常清静，天地悉皆归”，又说“常能遣其欲，而心自静；澄其心，而神自清”[10]。在这部经典看来，“遣欲”与“澄心”同样重要。“遣欲”主要讲品德修养，无欲即无忧，可以使“心自静”；而“澄心”却主要讲心理锻炼问题，平静而安详的心情，可以使神志清新，以生命的存在本身为乐，这又是讲审美心理了。全真道派看来更为推崇“清静”之心，如该教派的开山人王重阳就说，“诸公不晓根源，尽学旁门小术。此乃是作福养身之法，并不干修性命如道之事，稍为失错，转乖人道。诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘凡事屏除，只用心中清静两个字，其余都不是修行”[11]。如果不指出讲这话的是谁，多半会使人误会为禅宗老和尚的禅机棒喝。“清静”简直就是佛家之所谓“本源”之“清净之心”[12]。抱一真人马丹阳也以“清净”为修炼的基础功夫，他说，“夫道以无心为体，忘言为用，柔弱为本，清净为基。节饮食，绝思虑，静坐以调息，安寝以养气；心不驰则性定，形不劳则精全，神不扰则丹结；然后灭情于虚，宁神于极，不出户庭，而妙道得矣”[13]。一句话，修道就要全身心地投入，要排除一切世俗杂念，用全部心灵去感觉、体验道之“妙”和美。如果结合王重阳上述的唯“清静”为道的观点，可见马丹阳道心道论传承之正宗，也可看出他在修道理论上的进一步发展。
作为已经比较成熟的宗教，道教也以戒律或准戒律来维护教义的尊严，在“劝善”的同时也以“惩恶”的威胁双管齐下地为论证“清静”、“澄心”的必要和重要。《太上老君内观经》说，“若清静则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。忘想憎爱，取舍去来，染著聚结，渐自缠绕，转转系缚，不能解脱，便至灭亡”。反之，如果真心修道，做到“内观己身，澄其心”，“人常能静其心，则道自来居；道自来居则神明存身，神明存身则生不亡也”[14]。这种思想发展成为戒律或修道口诀之类的文字，就将“清静”等审美的、心理的“要求”，强化为必须遵循的更有强制性质的思想、行为的准则了。如《玄都律文》规定：“一者，遗形忘体，怕（通“泊”）然若死，谓之虚；二者，损心弃意，废伪去欲，谓之无；三者，专精积神，不为物集，谓之清；四者，反神服气，安而不动，谓之静；五者，深居宴处，功名不显，谓之微；六者，去妻离子，独与道游，谓之寡；七者，呼吸冲和，滑泽细微，谓之柔；八者，缓形纵体，以奉百事，谓之弱；九者，憎恶尊荣，安贫乐辱，谓之卑；十者，遁赢逃满，衣食粗疏，谓之损；十一者，争作阴阳，应变却邪，谓之时；十二者，不饥不渴，不寒不暑，不喜不怒，不哀不乐，不迟不疾，谓之和；十三者，爱视爱听，爱言爱虑，不费精神，和光顺世，谓之啬。”[15]这“虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、啬”的“修道十三字诀”，可说多半都是从修“心”的角度立论的。特别是其中的“虚、无、清、静、卑、和”六诀，提出的正是超功利的审美心理问题。实际上，也只有用这种审美的眼光和心态对待人生和外界，才有可能获得“大美”和“至乐”。
二、“逍遥”：得道的趣味
庄子在其著作的第一章就开宗明义地提出“逍遥游”的审美境界，不能不说这位哲人十分重视审美问题。“逍遥”又是审美主体感受到的一种“至美至乐”的审美愉快，一种自由自在、优哉游哉的超乎功利和物欲的大快乐。他讲的“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，“列子御风而行”，也还是“有所待者”，而真正的“逍遥游”是“乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者”，是无所“待”的。为何是“无待”的呢？因为他已经与“道”契合了，即他在另外一章讲的“吾游心于物之初”，“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人”[16]。庄子还以“庖丁解牛”喻解这种“得至美而游乎至乐”的境界，“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀砉然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”，其“刀十九年矣，所解数千牛，而刀刃若新发于硎”，这位庖丁“游刃有余”地解完牛，就像是音乐家演奏成功一首乐曲，又像是画家完成了一幅杰作，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”[17]，显然是感到了一种超技术的创造自由，进入了超功利的审美境界，得到了一种超物质的精神享受。
这种“逍遥”的审美趣味，向艺术美学方面发展，直接启发了陆机的《文赋》所表达的艺术思维论，即以“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”[18]，展现了艺术创造思维活动的富于“灵感”性的特点；向宗教的神仙、内炼理论发展，则形成了道教的神仙获得神通而能“逍遥游”的观点。神仙的“逍遥游”，决不是一般意义的游山玩水或游戏人生，而是一种神奇的神仙之游。如吴筠有诗曰：“纵身太霞上，眇眇虚中浮。八威先启行，五老同我游。灵景何灼灼，祥风正寥寥。啸歌振长空，逸响清且柔。遨嬉无迹赏，顾眄皆真俦。不疾而自速，万天俄已周”[19]，正是指这种得了道、成了“神仙”的美妙境界。《通玄真经》也为这种神仙的“逍遥游”下定义说，“若夫圣人之游也，即动乎至虚，游心乎大无，无驰于方外，行于无门，听于无声，视于无形，不拘于世，不系于俗”。这样优哉游哉的，就是“圣人”——即道家神仙之一类，而非儒家的所谓“圣人”。该经还描述了“真人”之“逍遥游”：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚。治其内不治其外，明白太素无为而复朴体本。抱神以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥乎无事之业。……守太浑之朴，立至精之中，其寝不梦，其智不萌。其动无形，其静无体。存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神，精神之所能登假于道者也。……化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化。此真人之游也，纯粹之道也”[20]。如果说这还有些哲理化和抽象的话，那葛洪描述成仙的“逍遥”就相当具体了。他说，“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐；听钧天之乐，享九芝之馔；出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中；曷为当侣狐貉而偶猿狖乎？所谓不知而作也。夫道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造”[21]。这种充满了艺术想象力的描写，谱写了后世道教得道成仙，永享“逍遥”快乐生活描述的基调。这种描写和想象，本身就是一种美，一种建筑在神仙之学基础上的、以艺术美妆点的“神话”美。
神仙的“逍遥”自在和无所不能的大神通是从哪里来的呢？就是得了至美至妙的“道”。“得道之尊者，可以辅世；得道之独者，可以立我。知道非时之所能拘者，能以一日为百年，能以百年为一日；知道非方之所能碍者，能以一里为百里，能以百里为一里；知道无气能运有气者，可以召风雨；知道无形能变有形者，可以易鸟兽也。得道之清者，物莫能累，身轻矣，可以骑凤鹤；得道之浑者，物莫能弱，身冥矣，可以席蛟鲸。有即无，无即有，知此道者可以制鬼神；实即虚，虚即实，知此道者可以入金石；上即下，下即上，知此道者可以待星辰；古即今，今即古，知此道者可以卜龟筮；人即我，我即人，知此道者可以窥他人之肝肺；物即我，我即物，知此道者可以成腹中之龙虎。知心由象变，以此观心可以成女婴；知气由心生，以此吸神可以成炉冶。以此胜物，虎豹可伏；以此同物，水火可入。惟有有道之士能之，亦能能之而不为之”[22]。得道之后是如此“逍遥”自在，如此神通广大，既不受外物之累，又不受自己身心之累，享受着超时空、超物质、超功利、超能力的大幸福、大快乐！后世道教题材的文学艺术对道教神仙神通或超能力的渲染和描写，基本上没有超出文始真人或通玄真人对得道“逍遥”之乐的想象和憧憬。
三、“玄德”：道的风度美
《道德经》在第十章提出的“玄德”，初始的用法也许只是一种哲学的抽象。它用“德”来表达本体和规律意义的“道”在万物中的具体体现。特别是有生命的人或物，其状态或行为合于道，即可称为“有道”或“有德”。在《道德经》第十章，第一次出现“玄德”之说：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”河上公解此几句曰：“道生万物而畜养之。道生万物，无所取有。道所施为，不恃望其报也。道长养万物，不宰割以为器用。言道德玄冥，不可得见，欲使人如（《道藏》本作“知”）道也”[23]。这样的以“生—美”（即“道—美”的生命形式）的观点解说“德”之“玄”妙，自然是因为河上公基于“黄老道家”思想的缘故；而以“玄冥”解“玄德”之“玄”，也是基于“玄”字的本义“黑中带红”的颜色（名词）和比苍天更高更远的玄“天”（名词），以及由此引申出的“幽远，深远”，“玄妙，奥妙”（均为形容词）的涵义。可见，在河上公看来，《道德经》说的“玄德”之“玄”，还不是后来道教学者如成玄英所讲的“重玄”之“玄”（名词和宗教哲学范畴），还离“幽远，深远”，“玄妙，奥妙”的涵义不远，而这个涵义显然具有审美的正面肯定趋向。比较王弼的注解，也可看出这种从哲学到宗教转化的过渡性特色。王弼注曰：“不塞其原也。不禁其性也。不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[24]换言之，“玄德”就是一种“有德无主”的、隐而不显的潜在“道—美”。
“玄德”第二次出现在《道德经》第五十一章，文字与上文所引第十章几乎完全一样，王弼的注解也大同小异，河上公对“玄德”的注解略有差异：“道之所行恩德，玄暗不可得见。”[25]这还是指的一种不可见的“至美”亦即“道—美”。
“玄德”第三次出现是在《道德经》第六十五章：“常知楷（王弼本作“稽”）式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”河上公从“玄德之人”的角度来注，王弼从“德”之道的本体角度来注，但都强调其“深矣，远矣”（崇高伟大之美的一种）的审美特色。其实，这里还有“与物反矣”这句话十分耐人寻味。这也是从美学的角度理解“玄德”之玄妙美的关键。王弼从“德”的本质高度分析，故说“反（通“返”）其真也”，即是要求人们充分去理解和把握“德”所体现的“道”之“真”美特点——“反其真”特点。而河上公从“玄德之人”的人格美上去正面解释“反”的含义：“玄德之人与万物反异，万物欲益己，玄德（欲）施与人也。玄德（之人）与万物反异，故能至顺，——顺天理也。”可见，无论是王弼的哲理的解说，还是河上公准宗教的引导，都将“与物反”作为“玄德”具有的“深”、“远”之美的原因和根源。这又是一个充满辩证气息的美学命题。还有第十六章讲的“浊而静之，徐清；安以重之，徐生”，都是“道—美”或“玄德”美的无用之用、无为之为的特色展现，是“道”和“德”的无美之美，“道隐无名”的有力证明，体现的正是《道德经》“反者道之动”[26]的辩证思想和上文述道家“虚静”与“逍遥”的审美情趣的特定表现形式。
这种“玄德”美观念，到庄子那里就被人格化为“哀骀它”、“闉跂支离无唇”、“瓮
大瘿”等具有丑怪之美的形象。这些人的内在品格、内在人格力量之美，即老子提出的“玄德”之美——“反其真”的“深远”美。这个“玄德”美观（包含庄子的丑怪美观），对后世美学思想、包括艺术美学思想的影响是非常大的。如五代人物画家禅月大师贯休的“丑怪人物画”，当代的美术史家认为“其名作十六帧水墨罗汉，骨相奇特古怪，为前代所找不出的”[27]。而由贯休开创的“丑怪人物”画，有当代的美学史家论证说，“这一类从丑怪中求美的艺术创造，以及滑稽玩世的作风，就其美学思想的源头来说，是同庄子的美学相关”的，因为“在中国美学史上，对丑怪之美的肯定，为庄子美学所特有”，而画家贯休所代表的“禅宗的思想，是同道家密切联系着的”[28]。
这种“玄美”的“反其真”的特点，在后世道教思想中，一方面转化成对于修道人的内在美、品德美要求，“返朴归真”，恶众人之所好，贱众人之所贵，反众人之所欲，以逆行异于天下凡夫俗子；也要有河上公早就提出的“施与人”的心胸，亦即后来道教讲究的一种纯宗教的“度己”又“度人”的诚意。如最著名的通俗劝善书《太上感应篇》，就十分强调这种好“施与人”的情结，并推而广之为忠孝友悌、正己化人、矜孤恤寡、敬老怀幼、不伤昆虫草木、悯人之凶、乐人之善、济人之急、救人之危、见人之得如己之得、见人之失如己之失、施恩不求报、与人不追悔、先人后己、助人为乐、见义勇为等等具体而细微的道德要求和准则。[29]另一方面，“玄美”所标志的“反其真”原则，在道教的修炼理论中被归结为内炼的“逆”数论、“返还”、“反复”（或“反覆”）的具体操作方法。道教内丹理论认为，内丹修炼的基本模式就是在自身之内反演生命和宇宙的生长过程，即阴阳相反相成，内炼功夫，取坎填离，皆取逆数，“顺则生人，逆则成仙”。如《黄帝阴符经》用独特的言词表达这个过程说，“天发杀机，移星易宿；地发杀机，龙蛇起陆，人发杀机，天地反覆。天人合发，万化定机”[30]。张伯端《悟真篇》以诗解释这个逆向的过程说，“须将死户为生户，莫执生门号死门。若会杀机明反覆，始知害里却生恩”；又说，“仰观造化功夫妙，日还西山月归东。天是地，地是天，反覆阴阳合自然。识得五行颠倒处，指日升遐归洞天”[31]。另一部道经详细解释说，“自下复归上，谓之返；自末返归于本，谓之还。即还返之道，谓颠倒也。故曰圣人逆流，常人顺流；逆者成丹，顺者成物也”[32]。既然“道”、“德”、“生”、“善”、“仙”是“至美至乐”的，那么，达到这些宗教目标的方式和途径虽然与常人常事相反，但也应该是美的创造、美的道路和这美之本身。这是对“玄德”“反其真”特点的完全宗教化的阐释和发展，正是道教美学思想区别于道家的一个最显著的证明。
总之，道教“逍遥游”的情趣，是一种得道成仙的“至美至乐”的精神境界，并且是可以通过自我修炼达到的。但它需要一种“清静”或“清净”的审美心态作为根据和基本人格要求。而这“清静”（或“清净”）本身同时既是一种审美的判断准则，也是一种“得道”的情趣。从老子的“玄德”品格风度论，到道教以“逆”、“返”达到“道—美”（即“神仙”）的修炼操作法，这中间的确有不小的理论距离。但从美学的角度看又不难统一，因为神仙似的“逍遥”自在，是永远吸引人的宗教罗曼蒂克！
注释：
[1][2][3][4][5][6][24][26]《道德真经》，见《道教三经合璧》，第十六、二十六、四十五、三十七、六十一、十、十、四十章，浙江古籍出版社，1991。
[7]《南华真经·人间世》，见《道德三经合璧》，浙江古籍出版社，1991。
[8]《南华真经·庚桑楚》，同[7]。
[9]《太平经·急学真法》，见影印本，《道藏》222页，上海古籍出版社。
[10]《太上老君说常清静经》，上海书店本，《道藏》第17册，141页。
[11]《三州五会化缘榜》，见《重阳教化集》卷三，上海书店本，《道藏》第25册，770页。
[12]如，空海《一切经开题》说：“修行之人须了本源”，“所谓本源者，自性清净之心本无起灭，起灭者即是妄心”。
[13]《丹阳真人语录》，上海书店本，《道藏》第23册，703页。
[14]《太上老君内观经》，上海书店本，《道藏》第11册，396页。
[15]《玄都律文·虚无善恶律》，上海书店本，《道藏》第6册，456页。
[16]《南华真经·田子方》，同[7]。
[17]《南华真经·养生主》，同[7]。
[18]陆机：《文赋》，见《文选》，影印本，北京，中华书局。
[19]《宗玄先生文集》游仙诗第23首，上海书店本，《道藏》第23册，660页。
[20]《通玄真经·精诚》、《通玄真经·九守》，上海书店本，《道藏》第16册，681、689页。
[21]王明：《抱朴子内篇校释·明本》，189页，北京，中华书局，1985。
[22]《文始真经》，上海书店本，《道藏》第11册，513页；参《文始真经注》，《道藏》第14册，603页。
[23]《老子道德经河上公章句》第二十一章，86页，北京，中华书局，1993。
[25]第五十一章分别见河上本，197页，王弼本，34页；下引第六十五章分别见河上本，255页，王弼本，42页～43页。
[27]滕固：《唐宋绘画史》，62页，北京，人民美术出版社，1962。
[28]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，258页，北京，中国社会科学出版社，1987。
[29]《太上感应篇》，上海书店本，《道藏》第27页，1页～141页。此引用其大意。
[30]《黄帝阴符经》，上海书店本，《道藏》第2册，716、746页。
[31]《紫阳真人悟真篇注疏》，上海书店本，《道藏》第2册，910页～967页。
[32]《玄宗直指万法同归》卷三，上海书店本，《道藏》第23册，929页。