从“神本”到“君本”——试析中国古代“人文”的渊源流变及其本质，本文主要内容关键词为：渊源论文,中国古代论文,本质论文,人文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于传统文化是否具备现代转换的基础这个问题，似乎已被归结到传统文化是否具有“人文”精神这一点上来。正因为此，近年来有关这个问题的讨论非常热烈，认为传统文化富有“人文精神”的观点相当流行。这些观点尽管见仁见智，有褒有贬，但均认为传统文化是一种重人、重人事、追求道德理性的文化，是现代“转换”或“开新”的出发点。笔者以为，这种观点明显避开中国古代的社会现实，只抓住元典的某些“开明”言论进行主观诠释，因而有较大的片面性。故拟探源溯流，在总体把握古代社会性质的基础上考察所谓“人文”的来龙去脉及其本质，以期有助于对这个问题的研究。
一、“天文”——古代“人文精神”的生发之源
如果“人文精神”是现代文化“创新”之出发点的话，那么，如何理解这个概念就成了解开这一问题的症结所在。“人文主义”一词自出现以来，通常用来指文艺复兴时期人文学者的世界观，其基本精神是主张个性解放与自由平等，反对宗教桎梏与封建专制等等，现代价值观正是由此生发开来的。而一些中国学者借用这个约定俗成的词汇，将中国古代“郁郁乎文哉”的礼乐文化贴上“人文主义”的标签并大加推崇。当然，中国学者对这个概念有自己的理解也未尝不可，但问题在于，这些赞美古代“人文”的学者们终究不是在欣赏一件古董而已，而是要以它作为继承与创新的基础，这就无法回避现代价值观的检验，即这种“人文”是体现为“人本”，肯定人有自由发展的权利，还是虚化肯定，实然否定？是立足于“个体”权利，还是以“整体”湮没“个体”？马克思恩格斯指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第411页）显然，这里的关键词是“自由发展”，而且是以“个人”为前提的——没有“个别”，哪来“一般”？因此，我们如果要评估古代“人文”的现代价值，根据上述标准去深究其真实内涵便显得十分必要。
中国作为世界文明古国之一，其重“人文”的传统确实是源远流长的。《易·系辞》称：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”可见古人已把“人文”与“化成天下”直接联系起来。然而，这句话也向我们指出古代的“人文”是源于“天文”的，因为古人认为“时变”藏于“天文”，只有“观天文”、“察时变”，方能“化成天下”。所以《系辞》又说：“天垂象，见吉凶，圣人象之”。“垂象”就是天意、神启；“圣人象之”即是圣人以天意、神启成就“人文”，“化成天下”。
众所周知，神权文化是人类社会早期最主要的文化形态，中华民族也不例外。早在原始社会末期，即出现“夫人作享，家为巫史”的神权崇拜。在人间王权确立之后，神权又转化为社会秩序的来源。早期的“礼”就是起源于事神的，“礼”古文写作“
”，像豆里盛两块玉以祭神。“礼”字从“示”也说明了早期礼文化的神学性质。故《礼记·表记》称：“夏道尊命”，“殷人尊神，率民以事神”。夏文化遗址及殷墟中发现的大量卜骨卜辞都表明了这一点。直到殷末周初，箕子在《洪范》中对武王谈及治国未决谋于龟、筮、卿士、庶人时，仍然把龟、筮作为决定的主要依据，王、卿士、庶民不管赞成与否，都以龟、筮定吉凶以从之，可见连王权也要服从神权。在这种对神盲目崇拜的情况下，不但“人本”之花果未见，连“人文”也未舒枝展叶。
殷周之际，中国社会发生了重大变迁。周革殷命促使周人对天命与人事的关系作出新的思考，他们从殷命失坠得出了“天命靡常”的结论，并总结出殷人“不慎厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的历史教训，于是提出了“德”这个新的政治范畴。“德”的提出意义非常重大，别看只一个“德”字，其实运化无穷：它源自于天，流之于人；内而为仁，外而为礼；体之在心，用之在行……中国古代“人文”全都由此生发、分蘖，并与“天”共同构成传统政治思想的两翼。此后，从孔子的“与命”、“与仁”（“与”作赞成、信从解），孟子的“尽心”、“知天”，到董子的“承天意”、“任德教”，宋儒的“存天理”、“灭人欲”，都是靠“天”、“德”这两翼翱翔的；再繁琐的体系也是围绕着这两个基本观念进行阐释、发挥、论证的，可谓万变不离其宗。周人的“明德”固然有人文意味，但却是从“敬天”引伸出来的，它的整个世界观和方法论都与“天”结下了不解之缘。
即使到了春秋战国，孔、孟作为西周正统思想——“先王之道”的继承者，仍然没有摆脱传统天命观的影响。孔子说“君子有三畏”，首先就是“畏天命”。他声称：“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），并以天命的承继者自居，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）可见在孔子的心目中，“王道”、“斯文”是完全系于天命的。而生于战国乱世的孟子同样以“天将降大任”自许，曰：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》）他认为尧、舜、禹的承继非私自授受，而是先“荐于天”的；禹传启，变传贤为传子也是天意，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《孟子·万章上》）。连人道也是本于天道的，故曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）人的确没有从天那里争得独立，连圣人也不例外。
再从方法论的角度看，有什么样的世界观就有什么样的方法论。周人既没有挣脱天生万物、神主万事的观念的束缚，表现在方法论上必然是力求通过某种途径探求神意以指导人事。《易经》时代自不必说，即使到了《易传》时代，尽管哲学思维已有较大的发展，但仍没有摆脱“神学婢女”的地位，“自天佑之，吉无不利”仍然是《易传》作者的根本认识；“探赜索隐”、“极数知来”（《易·系辞上》）依旧是古人占筮的唯一动机。所以《说卦》称：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍”，“是以君子将有所为也，将有所行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物”。（《系辞上》）
《易》不但是君子“所行”、“所为”的指南，也是君主治国治民的方法、依据。一方面，君主借助《易》“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”（《系辞上》）；另一方面，包括社会秩序的建构，也可以由《易》推而知之。《序卦》称：“有天地然后有万物，有万物然后有男女……”，并由此推及夫妇、父子、君臣、上下，“然后礼义有所错”。如果说君臣父子夫妇为什么对应于“上下”这里还不够明确的话，那么，《系辞上》则给了一个神意性的答案：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。尊卑贵贱等礼义是由乾坤“取象”而来的。故董子说：“是以仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露·基义》）如果说这些仁义制度就是古代“人文”的话，那么，这种人文来自“天文”是不言而喻的。
当然，我们上述的探源主要是针对先秦的，秦汉以后神本主义虽有消长，但“天”作为最高权威的地位则从未动摇过。汉代的天人感应论自不待言，即使在理学兴起的宋代，王安石变法时以“天变不足畏”回击反对派恰恰反映了宋人“畏天”和王安石的叛逆！直到清代，在“天地君亲师”的权威崇拜中，“天”仍然高居首位。而这个从天上到人间、从神学依据到社会基础的权威崇拜体系，正是君权的政治依托。因此，随着秦汉君主集权制的确立及后世的不断强化，原先从“天文”生发出来的“人文”——其实是专制社会的统治秩序与意识形态——在统治者及其仆从的疏导下，终于汇成了君本主义的洪流。
二、“君本”——古代礼乐文化的疏导之流
所谓“君”，在中国古代又有狭义和广义之分。狭义之君指人间至高无上的君主。但由于中国传统社会是一个等级森严的社会，上尊下卑，判然有别，因此，君臣二元结构亦渗透到由夫权、父权、族权、君权、神权组成的金字塔的各个层次之中，“君”也被逐渐泛化为尊者一方的代名词，这就是广义之君。在神界，天为“百神之大君”，也是天子之君父。在人间，不但政治关系中的臣民与君主有君臣名分，即使是上下关系也被套上君臣模式：“民于官长”，“兵卒于主帅”，“下僚于上官”，“亦君臣也”。（毛先舒：《巽说·伦说》）在宗法关系中，到处都是君臣：如父为子之君，故称“严君”；夫为妻之君，故称“夫君”；嫡妻为庶妾之君，故称“女君”。而君主又是民之父母，因此，君主家长化、家长君主化、政治伦理化、伦理政治化、上下君臣化，就成了中国古代社会的一大特征。而不管在哪个层次上，以君为本都是一个根本原则。
从历史上看，“君本”是沿着宗法与政治两条路线分别发展再汇合起来的。氏族制度解体不充分而进入阶级社会，演变成以夫权、父权、嫡权、族权为主导的家庭、家族等级制；而商周国家的建立又是部族征服的结果，这就导致了（以父权、嫡权为基础的）族权与王权的结合，并发展成以分封制和宗法制为表里的西周礼制。就其本质特征而言，西周礼制是一种等级分权专制的制度，不论在宗法系统还是政治系统中都是如此。在宗法系统中，夫对妇、父对子、嫡对庶、宗子对别子都具有绝对的权威；在政治系统中，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左传·昭公七年》）更是一种等级专制。但下一级在自己所及的范围内既有相对独立的治权，又有“大人世及以为礼”的制度保证，这就构成一种比较稳定的等级分权的统治秩序，即“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶弟子，庶农工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎”（《左传·桓公二年》）。“服事其上”，“下无觊觎”可谓一语道破礼的实质。其职能就是“整民”，“以训上下之训”，“帅长幼之序”，“征伐以讨其不然”。（《左传·庄公二十三年》）由此可见，所谓中国传统文化“重人事”，其实所重的不过是“治人”（民）之事。
然而，制度的建设只是解决了奴役人身的问题，并未解决这种统治为什么合理合法，被统治为什么天经地义的问题；换句话说，只有进一步奴化人心，统治才能长治久安，才能尽现“文武之道一张一弛”之神妙！所以理论建设与思想控制对统治者来说是战略性的。
早在父系氏族公社时期，男女夫妇的尊卑差别已经出现，等级观念亦已萌芽，但由于夫权父权这种原初形态的专制权力尚处在自发阶段，当然未能形成系统的理论。当父权、族权发展为王权，亦即国家初生之际，理论意识亦开始萌动。例如，启承父位，变禅让为传子；汤革夏命，以臣伐君，为了使人臣服信服，理论还是需要的，而“天命”就是一面很好的旗帜。我们从《尚书》的《甘誓》、《汤誓》等篇中均可看到王权对“天命”的利用，例如启伐有扈氏时就声称他是“恭行天之罚”（《甘誓》）。只是那个时代还没有成熟的文字，理论意识当然不可能达到自觉的程度。
到了西周，由于“周监乎二代”，使周人在制度建设与意识形态方面都表现出明显的超越。制度的损益自不必说，理论方面也很有建树。如果说殷人也以“天命”证明他们的统治具有神意性的话，那么，周人又在这个基础上加上合理性的论证：一方面，他们没有否定“天命”，也用“天有十日”来论证“人有十等”的神意性；另一方面，他们又强调“德”，认为“敬德”才是他们配享天命的依据。更高明的是，周人把“德”融入了礼制之中，这就是“亲亲”与“尊尊”的道德准则。《礼记·中庸》称：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”所以王国维说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女之别，四者之结体也。”（《观堂集林》卷十《殷周制度论》）可见周礼是以道德伦理为内核的，所谓“亲亲”、“尊尊”不过是维护宗法与政治等级统治的思想工具：“亲亲”加强了社会的凝聚力；“尊尊”构筑了统治的新秩序。由此可见，周人在社会设计方面已由自发阶段进入了自觉阶段。后来以“复礼”自居的儒家鼓吹“孝”、“忠”，正是“亲亲”、“尊尊”的逻辑发展。
“忠”、“孝”观念虽始见于西周文献，但却是由春秋战国最热衷于政治的儒法两家鼓噪起来的。孔子以他敏锐的政治直觉，指出“孝”是“忠”的基础：“孝慈，则忠”（《论语·为政》）。有子又发挥师说，声称其为人也孝悌则不会犯上作乱。曾子的门徒作《孝经》，把孝捧为“天之经，地之义”。《孟子》、《易传》、《礼记》再进一步把“忠”、“孝”扩充为包括所有社会伦理关系在内的一整套“人道”。显然，“忠孝”是中国传统文化中最核心的价值观念，因为君权与父奴是专制制度的两大支柱，“忠孝”强调了以君父为本的价值取向，也就解决了社会行为准则的根本问题；而把人们的精神追求引导到这上面来，使之“吾日三省吾身”，精神的奴隶也就培养出来了。难怪极端尊君的韩非也很赞赏儒家这种把“忠”、“孝”结合起来的远见卓识，并把它概括为“三事”：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”（《韩非子·忠孝》）。此说后来又被董仲舒和《白虎通》所承袭，成为儒家“三纲”的范本。可见儒法两家在鼓吹“君本”这一点上真不愧是配合默契的搭档。
然而，从西周的“亲亲”、“尊尊”到春秋战国以后的“忠”、“孝”，其精神虽是一致的，可顺序却发生了变化：西周建立部族（周族）统治政权，血缘关系是政权的基础，故分封以姬姓亲人为主，“亲亲”也居于“尊尊”之前。春秋以来礼崩乐坏，王室衰微，“礼乐征伐自天子出”变成“自诸侯出”、“自大夫出”，这反映了诸侯国君与窃国大盗（如“三桓”、“三晋”）势力的上升。进入战国以来，兼并更加剧烈，在兼并中强大起来的国君也更骄横了。如果说他们的祖先因与周天子血缘亲近而蒙受册封，所以把“尊王”视为理所当然的话，那么，经过几百年的血缘疏离，凝聚力松弛了，而如今天下又是他们自己打出来的，因此，由“尊王”变为“尊君”，由分权变为集权在他们看来也是顺理成章的了。于是，停止分封，在新占的领土上设立郡县，官制也由世卿世禄制改为国君任免制等等，这些集权措施的推行使得士大夫们对国君的依附性大大增强了：他们要媚主干禄，就要迎合主子的需要，鼓吹尊君集权，于是“忠”的政治意义被凸显出来了，“亲”、“孝”只好退居二线。所以自春秋起，“尊君”、“忠君”之论行情看涨。《左传》鼓吹：“君，天也”（《左传·宣公四年》），“事君者竭力以役事，不敢违命”（《国语·晋语》），“臣无二心，天之制也”（《左传·庄公十四年》）。进入战国，随着君主集权的加强，执政的法家们又把尊君论推向一个新阶段。商君称：“权者，君之所独制也”，“权制独断于君则威”。（《商君书·修权》）申子称：“能独断者故可以为天下主。”（《韩非子·外储说右上》）慎到宣称君主之势位可以“屈贤”。韩非又集其大成，鼓吹不问是非的君臣关系，称：“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”（《韩非子·有度》）这简直使人不成其为人了。与此同时，儒家也步法家后尘，由相对尊君转向绝对尊君。孔孟这些迂腐的在野派说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。“使”、“事”二字虽有“春秋笔法”之妙，但到底是有条件的：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）可到了“醇儒”荀子，语调就变了，他说：“君者，国之隆也”（《荀子·致士》），“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”（《荀子·富国》），故要“隆一”。
秦汉以后，中央集权制完全确立，儒家者流也顺应形势，匍匐在君主的脚下。董仲舒既师承荀、韩，又青出于蓝。他因袭荀子有关礼起源于“明分使群”的理论，宣称“道同则不能相先，情同则不能相使”（《春秋繁露·王道》），以此论证君制臣、上制下的合理性；又剽窃韩非“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”（《韩非子·主道》）的理论，鼓吹“善皆归于君，恶皆归于臣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）；然后又超越荀、韩的无神论倾向，直追三代的天人说，建立起“天人感应”的神学政治论。至此，儒家终于由在野的“议政学派”变为在朝的“御用学派”。到隋唐时代，由于科举制的推行，“天下英雄尽入君主彀中”，尊君论由此更加猖獗，并在科举的诱导下，从此纳入了制度化的轨道，完成了从自发、自觉到自为的“三部曲”。唐代以“道统”自居的韩愈公然宣称：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝……以事上者也。君不出令则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米……以事上，则诛！”（《韩昌黎集·原道》）语气斩钉截铁，真可谓“桀犬吠尧”，君犬吠民。
在这种尊君论的喧嚣声中，宋明以来“君本”洪流更是泛滥成灾。宋儒高叫“君叫臣死，不死不忠”。而明太祖朱元璋连“亚圣”孟子谴责“独夫民贼”也不能容忍，竟罢其孔庙配享资格。难怪清人唐甄沉痛地指出：“君日益尊，臣日益卑，是以人君贱视臣民如犬马虫蚁……。”（《潜书·抑尊》）即使是一品大臣，在皇上面前也口口声声自称奴才，如被荣幸“赐”死，还不忘道一句“谢主隆恩”——大臣尚无自尊可护，小民岂有人格可言？中国文化发展到这等地步可谓完全“病态”了！
三、“人文”——中国传统文化的虚饰之文
通过对中国古代“人文”源与流的考察我们可以看出，这个“人文”既是源于“神本”、流为“君本”的，也是以“神本”为理论依据、以“君本”为实践操作的。就前者而言，在社会发展水平与人们认识能力均相当低下的上古时代，原始宗教的产生并成为初民精神文化的源泉，这本身就是一种逻辑与历史的必然。所谓伏羲“仰观”、“俯察”即是中国古代“人文”萌于“天文”的反映。而这种神学世界观及方法论一旦形成，又必然成为垄断神权的统治者构筑社会秩序与认定行为价值的依据。因此，以“天文”为源的古代“人文”又必然导致以神为本，而不可能以人为本。就后者而言，王权、君权的产生也是一种客观的历史进程，作为人间的最高权威，它与天上的最高权威存在着一种观念上的逻辑联系，把君王说成“天之元子”就是这种逻辑联系的反映，而“天子”治天下的所作所为自然也就具有“奉天行事”的权威性。于是，社会的实际运作又必然体现为以君为本，而不可能以人为本。本来，在从神本到君本演化的过程中，应有一个“人”的觉醒的过渡环节，诸子时代也确实出现过某种程度的理性觉醒，但在神权、君权与天下一统的强力扼制下，很快就被窒息了。在这种情况下，所谓“人”根本没有争得他应有的地位。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也……贯而参通之，非王者孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》）王成了贯通天地人的主体力量。在《中庸》里作者还泛泛谈了至诚之性可以尽人性，可以“赞天地之化育”，“与天地参”。可到了董子那里却变成了“人主之大，天地之参也”（《春秋繁露·天地阴阳》），“三才”之一的“人”被偷梁换柱为“人主”。所以董子又公然宣称：“《春秋》之义，以人随君，以君随天……故屈民以伸君，屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》），而这正是古代“人文”的真实内涵！当“人”处在被“屈”的底层时，所谓“天地之中人为贵”不过是一句空话，就算能从元典中搜罗出更多漂亮的辞藻，又怎能粉饰千年野蛮统治的现实！
然而，有人认为，在周以后的中华文化中，虽然没有断然否认人格神，但却将其“虚置”，甚至将它“驱逐到可以忽略不计的位置上”（见冯天瑜：《中华元典精神》，第171、184—186页）。 对此笔者不敢苟同。且不说三代礼文化源于“事神”，即使在秦汉以后它也与宗教神权纠缠在一起。这里面虽有古代科学落后、认识能力有限的缘故，但更重要的是在专制制度下神权的存在有其深刻的社会根源与巧妙的利用价值。例如，对万物、万民的来源需要说明，对君权的来源、王朝的合理性（包括以臣伐君的改朝换代）需要解释，对社会秩序、等级制度的神圣意义、道德礼法的来源、心性修养的终极目标等等都需要论证，而这些全都可以在“神”那里找到一个方便的答案。所以“神”与“君”处在君权扶持神权、神权论证君权的互利关系中，神权岂能“忽略不计”？《易·彖传》称：“圣人以神道设教，而天下服矣！”可见“教”来自“神道”；“神道”既然是“教”的根本依据，它怎能是“虚置”之物？当然，它有时也被“虚置”，例如尊它为天子之父，赋予它“屈君”、“监观”君的权力，那倒是虚的，是愚弄民众的；但君主、圣人从它那里引出礼教用以“屈民”，使“天下服”，那是再真实不过了。所以要说“虚置”，那恰恰是表面被虚以“贵”的文饰，而实际却被贱视为“犬马虫蚁”的“人”（民）。马克思曾一针见血地指出：“专制主义的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人……哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就要根本没有人了！”（《马克思恩格斯全集》第27卷，第65页）试问：在君主制原则天经地义的古代中国，毫无自由、平等、个人权利可言，纵然“人文”郁郁，“人本”何在？而这种被马克思主义否定的所谓“人文”，与文艺复兴的“人文主义”相距尚远，又怎能成为现代化的“开新”之“本”？
遗憾的是，某些海外新儒家完全不顾古代的社会现实，侈谈什么传统文化充分尊重人的人格价值，甚至说中国文化“极其宽平舒展”，“不使一切天、人、物与人生文化活动受委屈”，它“泯除阶级，只承认人间社会之人各有位分之差别”（见《唐君毅集·中国人文精神之发展》，群言出版社1993年版，第290—292页）——说得实在轻巧！只有“位分之差别”，还居然没人“受委屈”？然而，中国传统社会本质上是一个集权专制的社会，这是学界公认的基本事实。根据社会存在决定社会意识、社会意识又反作用于社会存在的原理，我们不但看到古代专制制度决定了该“人文”的御用性质，而且看到其意识形态与专制制度的恶性互动，把专制主义步步推向极端：从三代到战国，从秦汉到宋明，我们不但看到“神本”从政治实践退到理论领域，“君本”彻底抛弃“民本”的虚饰，干脆赤膊上阵；而且看到士大夫们步步堕落、奴化，君主日益骄横、野蛮，尤其是明太祖的残暴最令人发指：他不但尽收天下之权归于一人，而且首创恐怖的特务统治；他不但对大臣实行极其侮辱人格的“廷杖”，而且故意大兴冤狱，株连滥杀，动辄数万，杀人还要剥皮实草，置“皮场庙”示众，“其残忍实天下所未有”！（赵翼：《二十二史札记》卷三十二“胡蓝之狱”）致使官员惶惶不可终日，天下震骇！诚然，朱元璋的残暴是很可怕，但更可怕的却是他的行为具有合法性基础——君权！所以值得我们深思的是，朱元璋由一个“下人”变为暴君，究竟是他个人的罪恶大，还是他所依托的制度文化罪恶大？
中国古代这种灭绝人性的专制主义，即使在全世界也是无与伦比的。而这样的社会是不可能产生尊重人格价值的“人文主义”的，因为，在等级制度下根本不存在一个抽象的“人”的群体：在“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”的等级结构中，我们只看到各种“名分”的附属物，看不到完整意义的“人”；在“顺上之为，从主之法，而无是非”的强制规范下，我们将只看到人性的泯灭，找不到人格的独立。不仅在政治领域如此野蛮，社会领域也是这样；不仅在三代等级森严，秦汉以后更变本加厉。直到清代，我们仍可从《红楼梦》中强烈感受到王夫人与赵姨娘、宝玉与贾环“位分”的天壤之别，更别提下人的“委屈”了！然而就是这样一种“人文”，却被“圣君贤哲”们粉饰成“郁郁乎文哉”的礼乐文化，敷演成“极高明而道中庸”的万世极则，说穿了不过是奴才哲学的虚饰之文罢了！鲁迅先生曾辛辣地讽刺那些“万劫不复的奴才”，居然“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹、抚摩、陶醉……”（鲁迅：《南腔北调集·漫与》）。可悲的是，在现代文明社会里，仍有一些人以宗教般的痴迷在古人的奴隶生活中“寻美”，并为之“赞叹”、“陶醉”得不能自已。