青年毛泽东的“贵我”思想探析，本文主要内容关键词为：探析论文,思想论文,青年论文,毛泽东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，国内外学者对毛泽东早年思想作了不少研究，尤其对毛泽东在湖南第一师范学校学习期间的思想作了较多的研究。学者们主要从世界观的高度对他这一时期的思想作了总体上的把握，对其特点阐述较多。这中间也不免涉及到对他的“贵我”思想的评述、阐发，但多是附带在其他主题之后，且点到为止。而专门就这一问题进行探讨的文章和专著还不多见。作者出于兴趣，不揣浅陋，想对这一问题作些展开式的论述，以期就正于专家们。
青年毛泽东的“贵我”思想，较早的论述见于1913年11月、12月在一师所作的笔记《讲堂录》中，他在那里面写道：“重现在有两要义，一贵我，（求己）、（不贵人）。二通今。”（注：《毛泽东早期文稿》，601页，长沙，湖南出版社，1990。）对“贵我”又作了进一步解释：“横尽空虚，山河大地一无可恃，而可恃惟我。”（注：《毛泽东早期文稿》，601页，长沙，湖南出版社，1990。）也就是说，自我主体在宇宙时空中处于中心地位，在社会中则应当更多地担负起历史责任；面对困难挫折，应当更多地从自己找原因，而不可怨天尤人。之后，在《〈伦理学原理〉批注》中，青年毛泽东对“贵我”思想作了比较全面的展开，在《致黎锦熙信》（1917年8月23日）中，对此也有部分涉及。
从上述历史文献中可以看出，青年毛泽东的“贵我”思想主要渊源于王阳明“心外无物”、“心外无理”的主观唯“心”学。此外，儒家传统学说中的圣人观、孟子宣扬的“先知先觉”之君子救“后知后觉”之小人的英雄史观，也对他产生了极大的影响。同时，他对泡尔生在《伦理学原理》中转述的西方思想，以及对泡氏本人的思想，都或多或少地有所吸收、消化。
（一）
作为完整全面的人，应当包括肉体与精神两个方面，“自我”也不例外。在肉体与精神二者之间，青年毛泽东更看重精神，他说：“予谓人类只有精神之生活，无肉体之生活。”（注：《毛泽东早期文稿》，168页，长沙，湖南出版社，1990。）因为精神生活丰富多彩，时时都有变化，而肉体生活则相对单调、变化不大。实质上，精神生活大多是社会生活，社会生活就其本质而言是实践的，都带有精神性。在“贵我”问题上，青年毛泽东有独到见解。他认为人类应当超出自身的界限而扩展活动范围，个体自我也就不能囿于肉体的“小我”，而应当努力去认识感悟宇宙精神的“大我”，探求宇宙真理、大本大源。一句话，贵我之精神，贵精神之“大我”，是“贵我”思想的基本含义。
作为个体的自我，他强调自己，强调自身的价值和作用，同时以他自己为对象去思想，反过来思之，于是就产生了自我意识。这是“贵我”思想所应有的又一含义。
有了个体的自我意识，也就在自我的意识之中，个体把自己同群体、他人分开了。进而个体也把自我与世界区别开来，再进一步产生了自我与世界、主观与客观、主体与客体的关系问题。青年毛泽东认为自我之于世界居于主导地位，或者说自我处于世界的中心地位，因为“我固万事万念之中心”（注：《毛泽东早期文稿》，141页，长沙，湖南出版社，1990。）、“山河大地一无可恃而可恃惟我”，而且从根本上讲是由于：虽然世界中有人也有物，但是如果我两眼一闭，就看不见任何人与物了。（注：《毛泽东早期文稿》，148页，长沙，湖南出版社，1990。）也就是作为认识主体的自我在认识过程中居于主导地位。一方面，不仅认识的发生有赖于自我，而且对客观世界认识的形成也是在自我意识产生之后并以之为基础的。另一方面，自我在认识过程中自始至终是主动的，凡是自我活动所及范围内的外部世界，认识主体自我都可将它纳入认识之中，并使之成为认识的客体；相反，主体对他能力所不及的外部世界，干脆置之不理，存而不论。就此而言，人们所提到的世界就是他们所能认识的世界，自我所提到的世界就是他能认识到的世界或在他活动范围内的世界。而且这个世界总是反映在自我的意识中，甚至可以认为头脑中的意识就是关于世界的反映。因此，在一定意义上，可以认为：“我即宇宙。”（注：《毛泽东早期文稿》，231页，长沙，湖南出版社，1990。）这个宇宙不是指实际存在的那个宇宙，而是指通过人们的意识所认识到的在人们头脑中的那个宇宙，或者就是关于宇宙的观念。这个观念中的宇宙却反映了本来的那个宇宙。所以，上面那句话的意思是说，我的意识中包含了观念中的宇宙。
当然，在青年毛泽东的著述中，他不可能如此详细地思考自我与宇宙、主体与客体之间的关系。但是，对他的“贵我”思想，作出上述的解释、阐发，是比较说得通的。如果从本体角度去理解，不仅有背他的原意，而且也不符合思想史的实际，况且，毛泽东对本体问题作了另外的探讨。概括地说，“贵我”在青年毛泽东看来就是指作为认识主体的自我在认识过程中有着极端重要的作用，因而自我居于世界的中心地位，甚至世界可统一于自我的头脑即思想意识之中。强调观念世界对于未来世界的重要性，强调认识问题对于本体问题的重要性，既符合认识个体发生的实际，也符合认识人类发生的历史。（注：参见舒炜光主编：《自然辩证法基础教程》。）
很显然，青年毛泽东的上述思想源于王阳明之“心外无物”的主观唯“心”学，稍一辨别、比较，就可看出，毛泽东讲“我眼一闭，固不见物也”与王阳明讲的“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（注：《传习录下》，见《中国哲学史资料选辑·宋元明之部下》520页。）是何等相似！但仔细一分析，我们还是可以看出，毛泽东所述的“贵我”与王阳明的“心”学有着以下两点区别。
第一，王阳明说的物不在心外是说如果“我不见物”那么“物归于寂”，也就是说客观世界的变化发展乃至它的存在与否都有赖我的活动，而断然否定世界的本来面目，没有区分开观念世界与本来世界；而毛泽东则只讲“我眼一闭，固不见物也”，是说世界可知与否，能否进入我的头脑形成观念，有赖于我的活动，自我却无法决定世界的变化发展，更不用说世界的有无问题了。不仅如此，毛泽东还认为自我的认识只能源于本来世界。没有本来世界，关于世界的认识就无从谈起，因为自我的思想构成都是来自于客观世界的。（注：《毛泽东早期文稿》，271页，长沙，湖南出版社，1990。）这样，毛泽东使认识成为了有源之水，而不是无源的河。
第二，王阳明认为“物在心中”，“外吾心求物不得物”，是说外部世界都在认识主体的思想之中；而毛泽东在继承这一思想的同时，还进一步将认识主体的思想扩展为宇宙大我的客观精神，试图探索宇宙真理、大本大源，因而涉及到了“有无生于心理”、“我即实在”、“实在有观念”等等带有本体性质的问题。
当然，青年毛泽东在强调认识主体之于世界的极端重要性时，也暴露了他思维的局限。其主要表现是他还没有彻底分清主观意识中的观念世界与本来的世界是两种截然不同的概念，有时甚至把二者扯为一谈，进而把二者统一到了主观精神之中，得出了实在有观念、实在有生活的唯心主义结论。此外，他也没有认识到要从实践中去看认识的主客体关系，没有意识到行之于认识主体的知的巨大认识功能，因而，他不能将主客体统一在人们的社会实践之中。这些都反映了在没有接受马克思主义时候的毛泽东不可避免地具有上述理论思维缺陷。
（二）
尽管青年毛泽东没有看到行之于认识主体有认识功能，但他却看到主体的认识即知对道德实践有重大的指导作用。
青年毛泽东认为，道德的主体或行为者在行为之前，主体自我对他所做之事总要在头脑中形成一个明确的认识；而且，不管它是好是坏，善还是恶，总在主体的头脑中有一个清晰的观念。也就是毛泽东所说的“道德之实行……其前必于此将实行之道德，有明判然之意识。”（注：《毛泽东早期文稿》，156页，长沙，湖南出版社，1990。）这个“明判然”之意识取决于道德行为者的兴趣、好恶，以及对于道德行为的认识水平等主观因素。换句话说，只有在自己的意识中判定了所要行为之事的性质，然后才决断是否行为，否则将是盲动的、愚蠢的。
可见，既然在深层的思维方式上，青年毛泽东主张认识主体自我高于客观世界，那么，不可避免地在伦理学中，他也要用这一思维方式去思考道德主体与行为的关系，从而强调关于道德行为的知必将对道德主体的行为产生重大的指导作用。正是以此为起点，他的“贵我”思想在伦理学中逐步得到全面的展开。
首先，毛泽东指出道德主体有一种天然欲为善的愿望，或者说人生下来就是善的。这种善端对于行为的惯性冲动的结果是：“凡吾思想所及者，吾皆有实行之义务。”也就是一旦我知道做某事是善的，我的良心、意志促使我自觉地行为之。知之于行的惯性力表明道德主体的行为不仅是善的，而且，这种行为是出于行为者内心自愿的，而不是由于外在压力使然。这种兼有孟子性善学与叔本华冲动学说的新颖观点表明了道德主体自愿行善的精神。
同时，毛泽东突出了知的作用，也即道德认识先于道德行为，且对它进行指导。因而，在知行关系中，毛泽东强调了知之于行的重要作用，这是他“贵我”学说的又一体现。但是这种知与《实践论》中所说的来源于行且由行检验的知是很不一样的，是一种天生就要行善的或具有善端的知。
其次，毛泽东接受了泡尔生在《伦理学原理》中转述的康德主观道德律即道德自律的学说，而断然反对客观道德律即道德他律。（注：《毛泽东早期文稿》，147页，长沙，湖南出版社，1990。）这就张目了道德主体的作用，高扬了自我的独立自主精神。
最后，针对康德认为道德律出于神的命令，即道德主体的意志服从于神，毛泽东强调道德律是出于道德主体自己的意志、良心，而不是自我以外的神。纵然面对这位曾震撼西方的思想大师，对他的不彻底之处，毛泽东也敢加以评论：“或人之说，必以道德律为出于神之命令，而后能实行而不唾弃，此奴隶之心理也。服从神何不服从己，己即神也；己以外尚有所谓神乎？”（注：《毛泽东早期文稿》，230页，长沙，湖南出版社，1990。）这就是说，道德律是以自我的意志为转移的，受自我的良心所支配，而不为他人和神支配。自我就是行为的主宰，自我意志支配一切，良心即善端决定了一切，而它是我天然就具有的，又何必要制造出一个在自我之上的所谓神或上帝呢？从小就不畏神鬼的毛泽东对于西来的上帝观念断然加以否定，并将它纳入自我的意志之中，以之批驳上帝支配一切的基督教伦理观，从而恢复了自我主宰行为的权利。
但青年毛泽东并不认为只要有了善的动机行为就是好的，而主张将主、客观结合起来对行为进行全面考察，也就是：“固应主观客观皆满足而后谓之善也。”（注：《毛泽东早期文稿》，153页，长沙，湖南出版社，1990。）可见他不赞成单纯的动机论和单纯的效果论两种片面倾向，而是将动机与效果都统一于道德行为之中。
在伦理学中，“贵我”思想更为直接全面的体现是“个人主人”，也即重视个体之发展、强调实现自我价值、“发达吾人身心之能力至于极高”（注：《毛泽东早期文稿》，238页，长沙，湖南出版社，1990。）的精神之个人主义。因而一切道德行为都是出于发达个体的目的，而不是任何其它考虑，这也是对主观道德律更具体的说明。
由此可进一步说，人类生活的互助、个人表同情于他人以及为他人谋幸福等善的行为都是在发达个体的个人主义宗旨下进行的。支配这些行为的正是个人内心天生就有的善端，通过善端主宰个人意志，然后才行动。
毛泽东把上述思想概括为利己主义。这种利己主义不是从个人的物质利益出发，而是从自己的良心、义务、主观精神出发的，可谓之利己之精神的个人主义。毛泽东还认为，利己只能是利己之精神，而肉体没有可利的价值；并且，这种以利己之精神为宗旨的利己主义还体现了利他与利己的统一。
从利他的出发点来看：“利他由我而起点也，利他与我有关系也。”（注：《毛泽东早期文稿》，141页，长沙，湖南出版社，1990。）利他的行为一方面是由于善端在内心的冲动，另一方面也是从利我出发的。自我之利他不是迫于社会舆论的压力，不是由于社会强加与我的道德观念，而是出于自我的良心本性，抱着实现自我的善之观念的企图，是我内心自愿的；不是消极被动的，而是积极主动的。
从利他的结果来看，利他使自我在精神上得以自慰，因为自我无愧于得之于天的一颗良心而“情浃意畅”。另外，在利他的一系列努力、奋斗、顽强拼搏的行为之中，自我的人格力量得以展现，同时给同类以感染以号召。这样，我得之于天的本性力量得到伸张从而自我感到愉悦。而且，良心的安定也更令我坚定地行善。
利他的实质是利大我，“吾人苟放大眼光，而曰人类一大我也……亦何必讳言自利哉？”（注：《毛泽东早期文稿》，141～142页，长沙，湖南出版社，1990。）也即是，他人是宇宙大我的一部分，利他就是利己。这体现了张载“民胞物与”的宇宙精神，也带有近代资产阶级民主博爱的精神色彩。
从目的与手段的统一来看，发达个体、实现自我、伸张本性、表现自我个性是利己，是目的是宗旨，而利他是为了达到这个宗旨而采取的手段。一方面，唯有利他，道德主体才能伸张个性、展示自我的人格力量和自身价值；另一方面，在利他的行为过程中，也同时实现了自我，完成了自我本性即善端。
毛泽东认为，这种利己主义是儒家学说的思想基础。因为在儒学教条中，“先修身而后平治天下”、“先亲亲而后仁民爱物”、“天地之道造端乎夫妇”等基本信条都体现了浓厚的贵我思想。
毛泽东之所以极力倡言利己之精神主义，有着强烈的现实针对性，近代中国处于灾难深重的军阀割据之中，军阀政客们为了各自的利益，不惜发动战火，置人民的生命财产于不顾；甚至出卖国家、民族的利益，甘当帝国主义的奴才走狗。然而这些争权夺利的丑恶勾当却打着堂而皇之拯救生民、统一国家的幌子！对此，毛泽东深有感触地指出：“世借利他之名而行其利己之实者之多是也。”（注：《毛泽东早期文稿》，143页，长沙，湖南出版社，1990。）他对之作了总结，认为是“人己并举则次序不明”。（注：《毛泽东早期文稿》，143页，长沙，湖南出版社，1990。）与其让军阀政客们冒充天下的代言人干着损害国家、民族利益的行为，还不如与之针锋相对名为利己之精神，而实是为天下国家计。进而他主张伦理学应该“以我立说”，这样才有本位，有起点，否则无本位，失却起点。这就再次为“贵我”学说作了绝妙的论证。
可见，青年毛泽东所竭力殚精呼叫的利己之精神主义，实质上是一种至高的人格理想，体现了以天下、生民为念的远大抱负。由于他说了人所不敢言之言，这就打破、揭穿了几千年来封建卫道士们的伪装、伪善面孔，因而具有开创性意义。
（三）
在伦理学中，青年毛泽东“贵我”思想的一个重要体现是“个人主义”，他以为“人类生活之本意，仍在发达其个体也。”（注：《毛泽东早期文稿》，240页，长沙，湖南出版社，1990。）但仅仅从伦理学上讲个人值得推崇，应当实现自我，展示个性，是远远不够的；因为要弄清“发达个体”的充足理由，还需要从社会学上作进一步的说明，其中包括个体在社会中的地位、作用，以及个人与国家、社会的关系等诸方面的问题。
实际上，“贵我”就其主张个人在历史中的地位问题或从历史观来看，可以理解为推崇英雄豪杰之士及圣贤，伸张天然至伟之力的英雄史观。在社会观中之所以如此推崇个人就是基于这种个人是英雄的历史观基础。换言之，个人有豪杰之士及圣贤两种品性，一般人都想为圣贤、做英雄，都想表现自我的价值，因而无须分出什么英雄或凡人，人人都是圣人、豪杰。在历史观中，毛泽东更侧重于推崇豪杰之士在与社会极大之恶作斗争之中所表现出的至伟之力、天然本性；而在社会观中，他则主要是从人本主义角度探讨个人与社会的复杂关系的。
青年毛泽东认为，泡尔生的社会观是以个人为本位的个人主义，他对此非常赞赏，并且作了全面、深刻的论述。
首先，个人相对于社会而言，是至高无上的，个人可以评判社会、国家、宇宙中的一切事物，一切价值都有赖个人去赋予，个人掌握着评判一切价值的权力。这体现了浓厚的“贵我”的精神，个人就是自我的另一种称呼。强调个人的价值无非是为了强调自我的精神力量。
其次，团体、社会、宇宙都是个人的延伸，都可看为大个人。这显然是“大我”说的另一种表现。从社会构成来看，团体、社会都是由个人构成的，都是以个人为基础的，此外个人既然是万事万念的中心，那么个人在社会中必然处于中心主导地位。这是一种以个人为本位的社会学说。
最后，“国民”（即国家）的生命是各人生命的总和。因为国家是由个人构成的，而且国家无法证明自己有生命，它的生命只能由各人有生命来证明。国家意志也无非是各人意志的集合而已。所以，不应当用国家来否定个人，不应当借团体、社会、国家的名义来压抑个性，相反应当树立个人在国家中的中心地位。在德国一向有费希特国家、民族至上的国家主义传统思想，泡尔生《伦理学原理》对此亦有所反映。毛泽东对泡氏深表理解，同时不赞同他的国家本位学说，而提出了上而的个人为本位的国家学说。
正是由于个人在社会中处于如此重要的地位，所以社会进步与否就当以个体是否发达为准。那么，人类生活的本意或终极目的应当是发达个体，也即发达个人之身心能力至于最高。当然其中包括利他而达到锻炼个人的精神能力，实现自身价值等伦理学中的思想。个人的发达主要是个人精神能力的提高，而不仅仅是发达身体。也就是说社会进步的标准主要是看其国民的思想素质水平。要提高国民的思想素质，就要大力倡学、普及哲学，即新民德、开民智。可见毛泽东的“贵我”之精神是直接源于维新派领袖康、严之思想的。
毛泽东也不否认个人要受到社会制约，认为个体自我一丝一毫也不能脱离他周围的社会环境、宇宙世界。（注：《毛泽东早期文稿》，271页，长沙，湖南出版社，1990。）而且社会的恶势力还陶铸了千百万不能自主、不顾道理的愚人、小人。（注：《毛泽东早期文稿》，88页，长沙，湖南出版社，1990。）可见，他在一定程度上领悟到了“人是社会关系的总和”，但又将社会关系理解为纯粹的精神关系，有其严重的局限性。
从上述看来，青年毛泽东“贵我”思想在社会观中，表现为对个人的重视，对人自身的高扬。道德主体成为社会变革的主要力量，道德倡言者成为社会变革的行动者。这是在更高的现实层面上对人自身精神力量的推崇。“贵我”体现为自我各我的精神成为社会进步的标准。再进一步，毛泽东欲为宇宙真理、大本大源而奋斗，以求“动天下之心”，最终求天下可为之事！
在推崇个人至伟之力进而使个人成为抵抗极大之恶的豪杰、圣人方面，青年毛泽东的“贵我”思想达到顶点，诞生了伟人观，并带有孟子英雄史观的特点。
这里，毛泽东把自我设想为有至伟之力、至高人格理想、掌握着宇宙真理和大本大源的至人、完人，也就是兼豪杰、圣贤两种品性于一体的伟人。伟人有无穷的力量与智慧，有胆量也能够战胜社会恶势力（注：《毛泽东早期文稿》，183页，长沙，湖南出版社，1990。），他是真理的代言人，能用大本大源去教化小人、愚人，使之觉悟，最终使人人都是圣人，实现大同理想。（注：《毛泽东早期文稿》，89页，长沙，湖南出版社，1990。）伟人兼立功、立言、立德三者于一身，既能文又善武。他的雏形就是曾文正，而历史渊源则是孟子讲的“先知先觉”之君子，作为曾文正形象的升华，毛泽东赋予完人以无穷智慧和力量，使之以平治天下、解救小人为己任，去讨伐乱民贼，拯救灾难深重的中华民族。这个伟人，富有理想，兼带着浪漫主义的豪情与现实主义的清醒头脑，合诗人与政治家于一身，更重要的是深谙韬略。这一伟人观影响了毛泽东大半生。
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