“通古今之变”与科学的社会历史观，本文主要内容关键词为：历史观论文,之变论文,科学论文,社会论文,通古今论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 食足知礼，先富后教：经济基础决定礼乐政教
《管子》一书的第一句话是：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（注：《管子·牧民·国颂》，见《百子全书》第三册，1 页，杭州·渐江人民出版社，1984年5月据扫叶山房1919 年石印本影印。）管子对农业生产极为重视，他认为开垦荒地，发展农业，增加粮食，就可以留住人民，吸引远方的人民，并且能够在社会上造成注重礼节的文明风气。管子是春秋时代的政治思想家，辅助齐桓公首先称霸诸侯。他所说的以上这段话，说明他是重视经济基础的，在历史观上有唯物论成分。
孔子到卫国去，冉有给他驾车。孔子说：“人真多呀！”冉有问：“人已经很多了，又该怎么办？”孔子说：“使他们富裕起来”。冉有又问：“富裕了，又该怎么办呢？”孔子说：“对他们进行教化。”（注：原文见《论语·子路篇》，《十三经注疏》下册，2507页上，北京，中华书局，1980年10月第一版影印本。）在古代，教化包括政治说教、文化教育和伦理道德、美学艺术的教育，孔子的先富后教思想表明了他认为治国要先物质后精神，这里包含唯物论成分。
孟子认为，人民“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，这个“恒产”在以农业为主的社会里，就是土地。因此，孟子认为：“夫仁政，必自经界始。”（注：《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》2702页。）实行好的政治，必定是从划定土地的界限开始。划定土地的界限是保证耕者有其田。耕者有其田，使他们“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（注：《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》2671页。）这样，人民才能安心在这里生活下去，统治者才能维持社会秩序。这些思想说明，孟子所谓仁政，首先解决人民的生产资料（土地）和生活资料（粮食）的问题，这也是重视物质基础的，符合唯物论原则。
为了把仁政思想具体化，孟子设计了一个“井田制”。一平方里的地方，九百亩，按“井”字形，划分为九块，每块一百亩。中间一块是公田，周围八块是私田，分给八家农民耕种。每家农民耕种一百亩。实际上，其中二十亩是住房、菜地、生活活动区域，真正种庄稼的田地只有八十亩。八家农民为一井。八家农民先耕种中间公田，然后再耕种自己的私田。所谓公田，是八家农民共同耕种的田地，收的粮食全部交给统治者。这是一种劳役地租的形式。孟子认为，只要实行这种仁政，“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”（注：《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》2671页。）
孟子继承了孔子先富后教的思想，认为解决了人民物质生活之后，就要强调教育。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（注：《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》2705页。）这说明，人富之后，教育是非常必要的。孟子提倡的教育主要是人伦教育，其中心是孝悌，包括：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（注：《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》2705页。）孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（注：《孟子·离娄下》，《十三经注疏》2726页。）这五种人际关系，古代称为“五伦”或“五常”。其中“长幼”，有的说“兄弟”。儒家比较注重人际关系，他们认为在保证物质生活的条件下，就要学会正确处理各方面人际关系，这样才能使社会秩序正常、稳定，大家都能安居乐业，幸福生活。封建社会的秩序就靠这些人伦来维系。
关于社会治乱问题，中国古人作过很多探讨。春秋战国是战乱时代。孟子说：“春秋无义战”。很多思想家都对这一时期的战乱原因进行研究，韩非子的研究值得重视。韩非子说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”。（注：《韩非子·五蠹》，陈奇猷校注《韩非子集释》下册，1040—1041页，上海人民出版社，1974年7月新一版。）
韩非子又说：“故饥岁之春，幼弟不镶；穰岁之秋，疏客必食，非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也；争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政，故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世而备适于事。”（注：《韩非子·五蠹》，陈奇猷校注《韩非子集释》下册，1041页，上海人民出版社，1974年7 月新一版。）韩非子认为：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（注：《韩非子·五蠹》，陈奇猷校注《韩非子集释》下册，1042页，上海人民出版社，1974年7月新一版。 ）这就是韩非子对于历史发展的分析，认为时代不同，应该改变观念，采取新的措施，以适应变化了的新时代。如果时代变了，仍固守旧的观念，那就是“守株待兔”，会被天下人耻笑的。韩非子从经济基础来研究社会习俗、思想观念，并从而探讨法制的改革。对于社会历史的发展，能从经济基础上进行研究，探讨原因，说明他的历史观中有唯物论因素。
东汉时代著名的唯物主义哲学家王充在解释社会治乱问题上，也坚持了唯物论的观点。王充认为：“世治非贤圣之功，衰乱非无道之致”（注：《论衡·治期篇》273页。上海人民出版社，1974年9月第一版。），这就否定了世俗所谓圣贤致太平，无道致乱世的说法。那么，治乱是怎么产生的呢？王充作了如下分析：“夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。传曰：‘仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。’让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。”（注：《论衡·治期篇》274页。 上海人民出版社，1974年9月第一版。）礼让产生于富足有余， 争夺出现于贫乏不足。可见，善恶的行为， 不在于人的性质，而在于年成的好坏。 由此说来，礼义的行为由于粮食充足。
古人称为“民以食为天”。天是最大最重要的意思。礼义是意识形态，是社会的上层建筑。王充认为礼义要以“谷足”为基础，实际上承认了经济是意识形态、上层建筑的基础。
恩格斯说：马克思创立唯物史观，“历史破天荒第一次被置于它的真正基础上；一个很明显的而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等，——这一很明显的事实在历史上的应有之义此时终于获得了承认。”（注：恩格斯《卡尔·马克思》，见《马克思恩格斯选集》第三卷，335—336页，北京，人民出版社，1995年6月第二版。）马克思以前，中国古代少数唯物主义哲学家在讨论社会历史治乱的原因时，曾经注意到了经济的基础地位，特别重视人们饮食所需要的粮食对于稳定社会的重要作用。这种认识显然包含唯物主义的思想因素。到了现代，食足知礼，经济决定意识的思想在马克思主义影响下有了新的发展。中国传统的说法，“民”是一个模糊的整体，在马克思主义的阶级分析下，这个“民”被按经济状况分析为不同的阶级。
二 损益因革，变古易常：社会发展与变革理论
中国古代思想家绝大多数都认为人类社会的历史是发展变化的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（注：《论语·为政篇》，《八佾篇》，《十三经注疏》，2463—2467页。）孔子这里说的是夏、商（殷）、周三代的制度变化。根据以前情况，知道以后各代会继承前代的制度，同时也会根据实际需要对旧制度进行适当修改，去掉一些不合时宜的旧制度，增加一些新社会所需要的新制度。仅仅有“损益”（修改），并不能说明社会有什么进步。孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！”（注：《论语·为政篇》，《八佾篇》，《十三经注疏》，2463—2467页。）孔子赞赏三代中的最后一代周代的制度，说明他认为三代制度是发展的，周代是最好的制度。结合上一段话，以后继承周朝的制度，经过不断损益，会一代比一代更好、更丰富、更文明。而他所处的春秋末期则是礼崩乐坏的混乱时期，他对社会多所批评，对当时统治者很不满意，经常赞扬古代圣王尧、舜、禹。这并不是复古倒退的思想，而是主张改革社会现实的另一种表达式。
韩非在《五蠹》中详细叙述了人类发展史：在上古之世，人民少，禽兽多，人民斗不过禽兽虫蛇，这时有圣人创造了在树上搭巢来躲避禽兽灾害，人民很高兴，就让他当王，这就是“有巢氏”。人民吃鲜鱼与蚌蛤之类的水产品，腥臊气味伤害肠胃，引起多种疾病。这时又有圣人出来创造了钻燧取火，用火除去腥臊气味，人民很高兴，拥护他当王，这就是“燧人氏”。以后又有许多圣人，创造了各种物质文明，使人民的生活不断提高、完善。生产工具、生产方式也不断改革、进步。精神文明也有所提高。王充在《论衡》中有很多论述。他认为汉代比三代最兴盛的周代还要进步得多。上古之世，人民饮血茹毛，没有五谷作为粮食，今世挖井耕地，播种五谷，再用水火加工，做出丰富的食品。上古人民住岩洞土穴，以兽皮披在身上御寒。今世人们居住房屋宫室，穿绣花的布帛衣裳。在政治方面，周朝领土只有五千里，汉朝有几万里，古代称为“戎狄”的地方，那里的人民以前都很野蛮落后，现在也能穿衣戴帽，有了美丽的服装，荒地也开垦为良田。受到教化，成为礼义良民，与中原地区的人民平等相处，外宾成了同胞。王充认为汉代的这些政绩是古代圣君、五帝三王所没有的。柳宗元在《封建论》中认为秦始皇实行郡县制也比西周的封建制进步。
总之，中国古人认为自然界的天以及水火之类的自然物都是永久不变的，自然物的属性及其变化规律（道）也是不变的。人类社会的根本规律（人道）也是不变的，而治理法则会随着时代的变化而有所改变。
人类社会是发展变化的。如何变化？这就是变法理论。商鞅的变法理论则有代表性。司马迁在《史记·商君列传》中记载商鞅的以下几段关于变法的理论：“有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（注：《史记·商君列传》，第七册，2229页，北京，中华书局，1959年9月第一版。 ）“三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉，贤者更礼，不肖者拘焉。”（注：《史记·商君列传》，第七册，2229页，北京，中华书局，1959年9月第一版。）“治世不一道，便国不法古。 故汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”（注：《史记·商君列传》，第七册，2229页，北京，中华书局，1959年9 月第一版。）秦孝公利用商鞅变法，奖励耕战，富国强兵。秦经六世图强进取，终由秦始皇吞并六国，一统天下。在秦始皇统一天下的前夕，相国吕不韦主持编写了《吕氏春秋》，该书《不二》篇开头就说：“听群众人议以治国，国危无日矣。”（注：《吕氏春秋·不二》，见《吕氏春秋校释》陈奇猷撰，1123页，上海，学林出版社，1984 年4月初版。）《吕氏春秋》强调“一心”，统一意志，“一力”，团结协作。“一则治，异则乱；一则安，异则危”，所以，它主张“不二”、“执一”。韩非子明确提出：“民智不足用”（注：《韩非子·显学》，阿奇猷《韩非子集释》，1105页，上海人民出版社，1974年7 月新一版。）。他提出大禹是圣人，为了天下大利，疏通江河来治水。子产为了郑国的利益，领导开垦荒地种桑树。大禹和子产都受到“民”的诽谤和反对。说明民是愚昧无知的，像婴儿那样。为了统一思想，秦丞相李斯提出：“今陛下并有天下，别白黑而定一尊，而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学、《诗》、《书》、百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”（注：《史记·李斯列传》，2546页，北京，中华书局，1959年9 月第一版。）禁止百家语，只许以吏为师学法令，就是用法令统一天下的思想，战国末期，在长期百家争鸣之后，思想界和民众都有统一思想的要求，只是在秦统一天下以后，这种思想追求才得以付诸实施。于是发生了焚书坑儒事件，并引发了汉代“罢黜百家，独尊儒术”的方针。中央集权的政治与独尊儒术的思想成为中国秦汉以后封建社会的重要特色。
一般改革家都是针对社会现实问题提出改革方案的。汉代独尊儒术以后，儒家圣人和儒学《经书》在思想界有至高无上的权威，一般儒生信守儒经，唯圣，唯经（书），不唯实，成为社会改革的思想障碍。北宋王安石提出：“先王之道德，出于性命之理。而性命之理出于人心。……经虽亡，出于人心者犹在。”（注：《虔州学记》，蔡上翔《王荆公年谱考略》卷十一，165页，上海人民出版社，1973年8月新一版。）要效法先王的政治，不能照抄照搬那些早已陈旧过时的形式，要效法其中的精神实质，“当法其意”（注：《上仁宗皇帝言事书》蔡上翔《王荆公年谱考略》卷十一，97页，上海人民出版社，1973年8 月新一版。）。为了借助经书来为改革制造舆论，王安石组织编写《三经新义》（《诗义》、《书义》、《周礼义》），奠定新学的理论基础。王安石提出：“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。”又作“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”（注：《宋史·王安石传》，第15册，卷327，10550页，北京，中华书，1977年12月第一版。）王安石在政治、军事、经济、文化、意识形态诸方面都提出了改革措施。
清朝末年，西方列强不断入侵，而腐败的清政府一再割地赔款，受尽屈辱。有识之士为了国家民族存亡大计，提出改革弊政。由于儒家思想影响极深，康有为也借儒书来为改革造舆论。他著《孔子改制考》（注：《孔子改制考》，北京，中华书局，1958年9月第一版。）， 认为孔子是主张改革的。他著《大同书》，用《礼运》上的“大同”的理想社会，加以详细具体的描绘，其中也吸收了西方社会学的某些内容，作为改革的终极目标。
总之，社会是发展的，改革是必然的。根据社会实际，为了国家和人民的长远利益所实行的改革，大方向是对的。是否成功，还有别的因素。秦、隋都有很多大方向正确的改革，却很快亡国，而汉、唐继承改革成果，成为盛世。王莽也作了很多改革，主要以当时盛传的周朝制度为目标，实行复古改革，不切时宜，所以失败。这是中国历史上的特例。
三 势非圣意，理在民心：历史发展中的规律性与合目的性的统一
人类社会是怎么发展的？历史是由什么决定的？远古时代，天命论盛行的时候，古人认为人类社会是天主宰的，天的意志决定历史。后来，一些思想家自称“知天命”，“有天志”，后人就说这些思想家是了解天命的圣人，说他们是天命的代言人，他们的意志就是历史发展的决定者。由圣人的意志或由天的意志决定历史的发展，这些观点都属于历史唯心主义，或称唯心史观。
春秋战国时代的道家提出决定历史发展的是道，道是神秘的法则。战国时代的邹衍用五行相胜理论来解释朝代的更替，这种思想称作“五德终始说”。孔子曾说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（注：《论语·宪问》，《十三经注疏》，2513页。）命指神秘的客观必然性，不以人的意志为转移。人是无能为力的。王充说：“国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”（注：《论衡·治期篇》，273页。）社会的治乱， 不是圣君贤臣的意志决定的，而是有它的客观必然性，这种必然性是什么，王充不知道，就称之为“时”、“数”，或者合称“时数”、“命时”。
这些道、命、时、数、五德终始，都跟奥古斯丁和加尔文的“上帝的永恒的意旨”、土耳其人的“天数”差不多，“还是没有从神学的自然观中摆脱出来”，也不会使我们“更聪明一些”，因此，恩格斯认为这些说法“仍旧是一句空话”，对因果关系没有作出任何的“探索”（注：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第四卷，325页，北京， 人民出版社，1995年6月第二版。）。关于社会治乱的因果关系， 韩非子和王充都从经济方面进行探索，经济上供不应求，人们不能忍饥寒，是动乱的根本原因。韩非子特别指出，圣王制定政策要从群众的经济生活状态出发，才能产生适合时代需要的政策，也才能保持稳定的社会。即使对因果关系没有正确的论述，讲“时数”还带有神秘性，但它肯定了历史发展的客观规律性，否定了天命、神意和圣人意志对历史的决定作用，包含着反迷信的倾向。这种倾向有明显的趋向科学的作用。这一点，在柳宗元的《封建论》（注：《封建论》，《柳宗元集》卷三，69—75页，北京，中华书局，1979年10月第一版。下引《封建论》，均出此书。）中有所表现。
柳宗元认为，人类之初，没有毛羽和锋利的爪牙，只能借助于外物来自卫。借助外物的同时，人们结合成群体，每个群体都有自己的首领。小群体联合成大群体，大了又大，于是有里胥（乡长）、县大夫（县长）、诸侯、方伯、连帅，最大的是天子。从天子到乡长，对人民做了贡献的，都想死以后有人继承他的职位。这就产生了封建。这个封建与马克思主义讲的封建社会的那个“封建”是不同的。中国古代的封建是封诸侯建邦国。真正意义上的封建是由天子分封而建的邦国，是从西周开始的。在当时，实行这种封建制是势所必然，并非圣人的意愿。因此，柳宗元说：“封建，非圣人意也，势也。”周亡于封建制。秦统一天下以后，就不再实行封建制，而是把诸侯各国的土地划分为三十六郡，一郡又分数县，郡守、县令由皇帝直接委派。这就是郡县制。没几年，秦王朝就被推翻了。柳宗元认为这不是郡县制的问题，而是“亟役万人，暴其威刑，竭其货贿”的政策问题。汉代开始“矫秦之枉，徇周之制”，先行封建制，又有郡县制。封建，非圣人意。郡县，也非圣人意。封建，郡县，以及以后的什么制，都是社会发展的大趋势决定的。到什么时代，就会有什么样相应的变革。究竟是谁来实行这种变革，这是偶然的。而这种变革则是必然的。这种势所必然就是历史发展的规律性。柳宗元对这种规律并不很清楚。而他提出“势”的概念来说明社会发展变化的原因，比前人有所进步。
历史发展的“势”是怎么来的？明末清初的哲学家王夫之对此作了深入研究，他认为势虽然不是理，却与理有密切关系。“势之顺者即理之当然者”，“迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（注：《读四书大全说》卷九，5页，《船山遗书》册四十八，上海， 太平洋书店印行，1933年12月。）势顺，其中就包含当然之理。势不顺，就一定有什么不合理。理是内在的社会发展规律，势是外在的表现形式，是一种不可阻挡的必然趋势。合理的才能成为社会趋势，从趋势中可以看到社会内在的理。
这个“理”是什么呢？“可以行之千年而不易，人也，即天也。”“天不可知，知之以理”。社会流行的风俗，过一段时间就乱了，说明它“拂于理则违于天”，必须经过改革，才能安定下来。如果其中没有“必然之理”。怎么会这样呢？“以理律天，而不知在天者之即为理，以天制人，而不知人之所同然者，即为天。”（注：《读通鉴论》卷十九，2页，《船山遗书》册五十四，上海，太平洋书店印行，1933 年12月。）王夫之认为，理就是天，天就是“人之所同然”，就是人的共识。因此，他又说：“即民以见天”，“盖天显于民，而民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。”如果“舍民而言天”，就会“拂民之情”；如果“舍天而言民”，就是“逆天之则”。只有合天人于一理，才是完整的。因此，“革命者，应乎天，顺乎民，乃以永世。”（注：《尚书引义》卷四，92页，95页，北京，中华书局，1976年5 月第一版。）只有应天顺民，革命才能成功，统治才能巩固。天就是理，应天，就是合理。天人归于一理，“理外无势”（注：《尚书引义》卷四，100页，北京，中华书局，1976年5月第一版。），不合理的事不成气候，形不成社会大趋势。王夫之又说：“以民迓天，而以天鉴民，理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁，民无不宜，天无不宪，则推之天下，推之万世，而无敝。故曰：‘天视听自我民视听，民视听自天视听’，展转绎之而后辞以达、理以尽也。”（注：《尚书引义》卷四，95页，北京，中华书局，1976年5 月第一版。）王夫之认为应天顺民的理，行之千年不易，推之天下无敝。但是，这个“理”是什么呢？是天？是民？是民心？实际上，社会是发展变化的，民心也会随着发展变化。天下不同地域的民有不同的心，千年史上各时期也有不同的民心。因此，要随民心的变化而不断调整治国方略，不可能有一种方略就可以放之四海而皆准。而王夫之讲的“理”，就是顺民心，民心在变，政策也随着变，以顺民心为标准。所谓天，那是虚的。总之，王夫之认为，社会发展的大趋势后面由理决定着，这个理就是顺民心。这样反复论证的结果，回到了孟子的那个思想：得民心者得天下。民心不是个别老百姓的想法，而是“人之所同然”，而是“民心之大同者”，是总体人民的共识，是人民群众的共同愿望与要求。符合这个目的的，就是合理的。目的性与规律性是统一的。
民心由什么决定的？马克思主义认为是社会生产力的水平决定的。这是唯物史观的核心。社会生产力的水平是由科学技术水平决定的。科技是第一生产力，就是当代唯物史观的新概括。
四 大同之世，天下为公：理想社会的追求
中国古代思想家提出了许多社会理想，特别是在春秋战国天下大乱时期，对理想社会的追求就更加强烈。鉴于诸侯纷争，道家的创始人老子提出“小国寡民”的理想社会，法家认为理想的社会在于令行禁止，墨家提倡兼爱，儒家孔子追求“天下归仁”，也是充满仁爱的理想社会。后儒托孔子大名撰写的《礼运》所描述的理想社会，对后世影响最大。其文曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信脩睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。（注：《礼记·礼运》，《十三经注疏》1413页—1414页。）大道实行的社会，最根本的特质是“天下为公”。这就是“大同”社会。这种社会与共产主义社会有很多相似之处。
中国古代儒家追求的理想社会大同世界，是根据当时社会上种种苦难提出来的。没有经过论证，也没有提出实现这种理想社会的具体办法和途径。与法国空想社会主义者的理论有相同之处：空想。
大同世界虽然是空想的，但也不是没有意义的。大同世界的理想对于而后的两千多年中的有志之士起着引导的作用，有些思想家以这种社会理想为标准来衡量、评论历代统治者的政治功过。有些思想家还以这种理想社会的模式付诸实践，进行试验、探索、研究。
明代何心隐在他的家乡江西永丰县进行过一次试验，他创办了聚和堂，把本宗族的人联合成一个共同体，他捐赀千金，在聚和堂旁边建一个学堂。聘请名师来教导全族的青少年。所有学生都住在学堂内，过着平等的集体生活，没有贫富差别，一起学习，一起吃住，这样可以减少私心杂念。每家除了给子弟送饭外，不能送果品玩好，“勿狥妇人……勿纵以子弟盛饰，勿快以子弟厚味。”（注：《聚和率教谕族俚语》，《何心隐集》，69页，北京，中华书局，1960年9月第一版。） 并提出，十年之后，学生“不论贫富，其冠婚衣食，皆在祠内酌处。”（注：《聚和率教谕族俚语》，《何心隐集》，69页，北京，中华书局，1960年9月第一版。）外姓子弟愿意来参加的，均表示欢迎， 并一视同仁，互相帮助。除了办学堂之外，在经济诸方面也进行合作。“计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠婚丧祭，以迨孤独鳏寡失所者，悉裁以义，彬彬然礼教信义之风，数年之间，几一方之三代矣。”（注：邹元标《梁夫山传》。梁夫山，梁汝元，何心隐，一人多名。《何心隐集》，120页，北京，中华书局，1960年9月第一版。）聚和堂请专人会计，根据国家规定，计算交纳赋税，这样，当官的就无从受贿。地方官无利可得，怀恨在心。嘉靖三十八年（公元1559年），地方官要收“皇木银两”的杂税，人民反抗，杀伤吴善五等六人，官吏就把罪名加在何心隐头上，把他逮捕入狱。后把他定罪，充军贵州。聚和堂也就因此解体了。一个官吏作梗，聚和堂就解体了，说明这种组织是脆弱的，经不起风浪。是走不通的，空想的。
近代，康有为用《公羊传》的三世说来注《礼运》。《公羊传》的三世指太平世、升平世、据乱世。康有为认为，孔子说的“大道之行”的大同就是太平世，“三代之英”的小康就是升平世，而孔子所处的春秋末期是据乱世。康有为认为自己也是处于据乱世，希望通过改革，能够进入升平世的小康社会，同时，他也为将来的太平世勾画蓝图，著《大同书》。此书写于1885年，当时“秘不示人”，只有他的学生梁启超等人看到其中部分内容。1913年，他将其中甲乙两部分内容发表于《不忍》杂志上。1935年，他的学生钱定安才把全书发表。这时，康有为已去世八年。北京市的中华书局于1956年8月出了第一版《大同书》， 后又多次重印。
佛教讲人间是苦的，佛教的职责就是把俗人超渡到西方极乐世界。基督教也认为人有原罪，必须在人间受苦行善来赎罪。康有为要创立儒教，首先也是要讲人间的苦。他用大量篇幅讲“压制之苦”、“阶级之苦”、“刑狱之苦”、“贫穷之苦”、“天灾之苦”、“人道之苦”、“人治之苦”、“人情之苦”，不但贫穷人苦，富贵之人，帝王神仙也都有苦。富人多田有“忧纳税之苦”，店多有“忧倒闭之苦”，财多有“忧盗贼之苦”，多妻妾有“忧家庭纠纷之苦”，当官的有“逢迎上司之苦”，有“遭弹劾倾轧之苦”，有“杀身族诛之苦”，帝王有“忧水旱天灾之苦”，有“忧敌国外患，盗贼满山之苦”，有“国破家亡之苦”，有“遭逢革命上断头台之苦”。神仙也有“断台杀身、破家沉族，以救世患之苦”。康有为所讲的苦已有近代的观念，如讲阶级之苦，如讲帝王遭逢革命之苦。他创教的目的是“去苦求乐”，他说：“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。”他认为只有建立大同世界，才能实现这种有乐无苦的目标。大同世界，没有贫富差别、没有阶级、没有战争、没有私有财产，没有国界、没有种族差异。是一个至平、至公、至仁的最高的理想世界。康有为所设计的理想社会不是在彼岸，而是在此岸，不在西方极乐世界，也不在天堂，也不在地下，就在现实生活中。这与孔子重视现实社会有一定的联系。如何实现这种理想？他提出去掉几个界，如“去家界为天民”，“去产界公生业”，“去乱界治太平”，“去种界同人类”，“去级界平民族”，“去苦界入极乐”等。每一界如何去法，他都有详细设想。例如，如何去产界？他说：“今欲致大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业，必归之公，举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之。”私有制变为公有制，这当然是好的。共产主义革命也要做这一项工作。但是，拥有大片土地和财富的那些人，如何才能让他们交出所有财产，是个很困难的问题。这个问题不能解决，自然只能是空想。以后的实践证明，共产党领导人民组织人民政府，打土豪，分田地，才把农村地主的土地强行拿出，分给贫农，实现耕者有其田。如果没有革命的力量，只有少数地主愿意让出田地，多数地主不愿意，那么，耕者有其田也实行不了。康有为所设计的大同世界，融汇了中国传统思想与西方近代文化，并加以研究形成的。他想通过取消（去）阶级、民族等种种差别来实现大同，实际上差别并不是靠一纸空文就能去掉的。康有为提出这种理想，虽然仍然是空想的，而这种理想比《礼运》所讲的要详细、具体，可以给人以启发。甚至可以说在今后的社会政治活动中，《大同书》还可能会产生某种影响或参考作用。
孙中山曾题字“天下为公”。中国革命者容易接受马克思主义，容易认同共产主义，《礼运》与《大同书》反映了中国传统文化中有这方面的思想基础。中国传统文化与马克思主义的融合在这里尤为明显。
标签：十三经注疏论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 科学论文; 社会改革论文; 孟子·滕文公上论文; 孟子论文; 国学论文; 中华书局论文; 孔子论文; 韩非论文; 封建论论文; 孔子学堂论文;