中国文学：由古典走向现代，本文主要内容关键词为：中国文学论文,古典论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：本文认为，晚明时期中国古典文学开始向现代转变，当时的人文思潮与创作倾向与欧洲文艺复兴有诸多相似之处。鸦片战争后，中外文化直接冲撞，晚清成了中国文学由古典向现代转换的又一阶段。到“五四”时期，新文化运动体现了真正的现代型的人的文学观念，中国文学步入现代化的凯歌终于奏响。
一
人类历史的演进既有惊人的差异又有惊人的相似，我国文学由古典向现代转变吹响的第一部曲即呈现出的第一个历史阶段的晚明时期，正值西欧十五、十六世纪的文艺复兴运动蓬勃展开之际，位于世界东方的中国与西方处于相对隔绝的封闭状态，但几乎也同时掀起一场具有现代意蕴的人文主义思想解放狂飙，标志着中国人的初步觉醒和文的初步觉醒，昭示出中国文学系统由古典向现代演进的新趋向，表明中国文学结构内部的自组织功能与调节机制对于社会结构、经济形态和文化系统的新动向尚有一定的敏感力与适应力，致使黑暗封建王国、蒙昧思想阵地、沉寂文学领域的上空闪烁出新的曙光。西方文艺复兴与晚明启蒙思潮都是从肯定人的自然属性出发揭开了思想革命的序幕，由神学蒙昧或恢恢天理网络中走上人性意识的苏醒。究其晚明这种带有现代色彩的人学思潮产生的社会根源与思想根源：一是处于萌芽状态的资本主义工商业的繁荣及其随之崛起的市民阶层，无疑引起了社会结构与价值系统的变化，直接或间接地诱发人们以超越传统的眼光来看待和估价社会各阶层的地位，尤其商人在经济活动中所扮演的重要角色，既促发了他们的独立意识、竞争意识、自由意识和平等意识，也激发了他们提高自身社会政治地位的冲动和重新调整其社会权利的呼声，这是人学思想兴起的社会基础。二是宋代以后的新儒学中的王阳明心学将程朱理学的以“理”为本体变换为以“心”为本体，把“天理”、“人欲”外在的冲突归于一元，以内在心灵净化与超越的方式来缓和二者之间的高度紧张，于是“人心”就被描绘成无所不包、主宰一切的精神实体；王阳明身后出现的泰州学派李贽等，将“心即理”之说推上极端，成为晚明人文主义思潮的始作俑者和中坚力量，而其学术思想中则蕴含着与新市民阶层的思想倾向价值观念相吻合、与正统社会规范伦理道德相抵牾的人学观念，展示出一种崭新的理想人格和人生境界，这是人学思潮崛起的思想基础。
晚明的人学内涵，带有明显的反传统性与启蒙性，自然人性论则是其理论支柱。众所周知，人的自然属性如欲望、情感、需求是与生俱来的，自然属性所需求的食色声味等得以满足乃是人类存在、繁衍与发展的必要条件；然而我国古代思想家尤其是儒家总是把社会群体生存发展必具的秩序规范、伦理道德强调到压制个体人性人情的程度，“克己复礼”作为一种扼制人性的文化传统被继承下来，到了宋明理学家手里则演绎为“存天理、灭人欲”的非人思想，造成不知多少畸型人格、畸型社会心理和人间悲剧。李贽等人将自然人性论发挥到极致，向儒家的“克己复礼”、宋明理学的“存天理、灭人欲”等非人思想进行挑战，充分肯定了“性而味，性而色，性而声，性而安佚”、“穿衣吃饭即人伦物理”、“人必有私”等人的自然本性，并进一步强调顺应人的自然人性就是得道就是天理。从自然人性论出发，还提出了“天下之人，本与仁者一般。圣人不曾高，众人不曾低”[（1）]的平等观念，由此反对以千古的孔子作为主人的价值标准，强调“天生一人，自有一人之用”的人格独立平等精神。这种人类天生平等和人人均有相等社会权利的意识，近似西方“天赋人权”的思想，无疑是对封建等级观念与皇权主义的有力冲击，也是走向思想解放与个性自由的重要表征。与独立平等意识相一致的，晚明启蒙家从心学中提炼出“自作主宰”、“自立自重”的思想精髓，倡导重心灵、重自我、重创造、重率性而行的个性主义思想，表现一种漠视神灵、漠视权威、漠视传统、漠视道德秩序的无所畏惧的主观战斗精神与矢志不悔的生命意志力。这在李贽身上表现得尤为突出，他不仅敢于指出“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”[（2）]；而且敢于为诸子百家翻案，敢于称赞卓文君改嫁不是“失身”而是“获身”，敢于招收女弟子听他讲学，敢于指斥“凡昔人之所以忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂遇不才而不切于用”[（3）]。这是何等独立特行、豪迈狂放的思想胆识和人格力量。质言之，晚明人学思想的核心人文精神，体现于自然人性的复苏，自我意识的觉醒，平等观念的勃兴，主观战斗精神的高扬；它给所谓超稳定的封建社会结构、文化结构以重创，生发出新质因素，为社会系统、文化系统的自我调整带来一线新的希望；并引导人们崇尚自我、尊重个性、返观自然、发挥潜能，去编织那种人生基本需求欲望得到满足的有血有肉的世俗生活。
这种充满人文精神的人学思想反映到文学领域，首先引发了文学观念的更新，那种以“道”或以“圣”为本的“文以载道”或“代圣贤立言”的文学观念受到鄙视，以人文主义精神为支柱的人的文学观念应运而生。不论是“童心说”或者是“性灵说”，都强调作家的主体性，充分尊重作家的独创性和艺术个性，切实要求作家以童心或性灵为本体，自然自由地表现内在原发的生命情感及其方式；惟有创作主体的“童心”即真心不泯才能“无时不文、无人不文，无一样创制体格文字而非文也”[（4）]，惟有性情的纯真和心灵的澄净才能创造出“自然之为美”的文学来，即“性格清澈者音调自然宣扬，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝”[（5）]。创作主体意识的觉醒与扩张是晚明个性解放的人文精神在文学观念变革上的突出表现，也是晚明人的文学思想的核心所在；从这一文学观念出发，便形成了晚明的“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”[（6）]的文学自由景观。如果说“童心说”、“性灵说”是通过对文人阶层主体意识的强化、内心灵知与创造冲动的张扬，表现出晚明尊自我重内心的人学思想，流露出古典文学结构内部自我调整而向现代转化的新苗头；那么明代出现的带有平民化通俗化倾向的戏曲《牡丹亭》、小说《金瓶梅》及《三言》《二拍》等，不仅通过世态人情的描写，反映了市民阶层对自然人性和社会平等的热烈追求，而且随着文化结构的调整，一向被认为不能登大雅之堂的处于边缘地位的小说、戏曲等俗文学，已移位于文学领域的中心地带。这得力于新兴市民文化的需求，顺应了市民阶层对世俗人生与人间世情的审美期待，情爱、婚姻、家庭、人生命运、世态炎凉、世俗人情等普通人的生活世界与情感世界则成为重要创作题材，人文主义流贯于主题思想之中，这表现了古代文学向现代转化的一种新取向。“尽管这里充满了小市民种种庸俗、低级、浅薄、无聊，尽管这远不及上层文人士大夫艺术趣味那么高级、纯粹和优雅，但它们倒是有生命活力的新生意识，是对长期封建王国和儒家政统的侵袭破坏。它们有如《十日谈》之类的作品出现于欧洲文艺复兴时代一样。”[（7）]其中最突出的题材或主题是描写普通男女之间的性爱，这反映了随着资本主义因素的增长和城市生活的活跃，具有自然生理基础的性爱题材便日益获得社会性的意义和人文内涵，那种自顾的、平等的、独立的、互爱的、乃至痴迷的男女性爱热情，已具有冲破封建礼教习俗去争取自由自主的价值。或表现一见钟情而生死不渝，或描写历尽曲折而终成眷属，或展示始恋终弃而结局悲惨，或叙述肉欲横流而追求淫荡，都充溢着浓烈的人情味、世俗味和反叛性，大大不同于封建正统文学和文人士大夫的贵族气味。总之，晚明的人文主义精神所形成的人学思想、人的文学观念和市民文学文本，为中国文学的流变开辟了一个令人神往的时代。
尽管晚明文学结构依凭自身功能的调整，出现了新的转机，使小说、戏曲及部分诗文具有朦胧含浑的现代性色彩；但是晚明并没有像西方文艺复兴那样完成了中世纪文学向现代文学的转换，为西方文学沿着现代化方向迈进奠定坚实基础，而是随着明朝灭亡改变了人文主义思潮孕育出的新型文学的流向，又返回古典主义。考察其原因极为复杂，主要在于中国传统社会生产结构是以自给自足的农业经济为主体，虽然明中叶以后商品经济的繁荣、新兴工商城镇和商业资本集团的形成，给自然农业经济形态以巨大冲击，但它却始终停留在通过交换以谋取利润、私人获得资本为特征的商业资本主义阶段，没有充分展现出向产业化工业化资本主义转换的趋势，正是从这里中国走上了与西方资本主义发展方向相异的演进道路；与之相联系的社会政治结构、文化结构经过自身微调后迅速恢复超稳定状态，封建政治专政与文化专制日益残酷，既扼杀了“异端邪说”即人文思想又戮灭了启蒙思想先驱，特别是明亡后清主华夏，不只实行比明代更暴虐的“文字狱”，且以荒蛮落后的异族文化抑制或取代优秀的汉族文化；清兵入关对资本主义工商业发达和人文主义思潮勃发的东南沿海地区，扫荡掠夺，焚烧毁坏，明末农民大暴动对传统的或新生的文化的践踏破坏更是难以估量。这一切的后果则是中断了新经济新文化因素的积累，把带有现代色彩的新文学扼杀在萌芽状态，导致晚明人文主义曙光没有照亮东方帝国的现代化征程；并表明中国古代文化、文学系统只靠本身的调整功能与转换机制难以完成由古典向现代转变的历史重任。
二
1840年鸦片战争爆发，西方列强的大炮轰开清朝封闭日久的大门，中国被迫怀着屈辱感和忧愤感进入早已开放的国际环境，在反差巨大的中外物质文明与精神文化的撞击交汇中，中国有识之士再一次从儒家文化的迷梦中和复古主义氛围中惊醒起来，救亡图存的紧急任务促使他们在反省民族文化、认同域外文化的同时不断调整自己的文化心态和价值取向，通过中外文化对话选择了中国文学现代化的路向，即从欧风美雨的洗礼中寻找文学结构变革的参照系，又从民族本源文化中探求文学转换的思想原型与精神渊薮，这就引发了晚清的文学改良运动，奏响了中国文学由古典走向现代的第二部曲，即呈现出的第二个逻辑层次和历史阶段。
在中外文化思想的比较中，晚清文化先驱试图建构的人学，则是以“国民”为本位，以“自由”为核心，以“新民”为指归。严复认为，中国之所以不能像西方国家那样推行“崇真”的科学和“为公”的民主而使自身日趋落后腐败，关键在于中国人不自由，于是他提出了改革的根本则必须以自由精神“鼓民力”、“科民智”、“新民德”[（8）]，以提高国民的素质；这与他的进化论新思维一样，向变革者指出了“治华”的当务之急是研究中国人的国民性，用现代意识唤醒他们。任何一种新思想的提出并非所有的人都能接受，也不是瞬息间就能形成一种强劲的思潮，必须有一些思想先锋与文化先驱心悦诚服地接受这种新思想并竭力把它发扬光大，然后才能成为一种思想主潮，并推动着影响着一个时代的社会文化心态和生命价值取向。严复对以“自由”为核心的人学思想虽然提出在先，但是真正阐释与弘扬这一先进思想理论的则是梁启超；特别是他于1902年亡命日本后，突破了今文经学的局限，尽情汲取卢梭、孟德斯鸠等资产阶级启蒙思想，思想面貌、知识结构、学术风格，较之戊戌变法前发生深刻变化，连续在《新民丛报》上发表了二十篇鼓吹思想启蒙的论文，后汇编成《新民说》，是其人学思想的集大成；《新民说》的宗旨是塑造近现代社会的理想人格，他区别于古代传统文化人格，而这种理想人格能适应变革的需要，他有强烈的上进心，善于求强致富，体魄心态强健，遵守法纪，以自由民主为思想灵魂，可以说这是近代文化先驱共同的人学观念。梁氏不仅具体详细地规划出中国人的理想人性。且在《中国积弱溯源论》中深刻全面地剖析了中国人性积弱的根源，其中之一就是中国“大一统而竞争绝”，一个民族处于这样的“竞争者，进化之母的时代，若是“竞争力销乏”那必将为时代所淘汰；其中之二就是中国长期“言文分而人智局”，即语言与文字的分离导致国民的“性灵之浚发”不锐、“思想之传播独迟”的后果；其中之三就是中国“学说隘而思想窒”，即孔教被“霸者假之以为护符，贱儒缘之以谋口腹”，久而久之致使全国思想界“销沉极”矣。而国民性积弱的心理根源则是“奴隶性”。在梁启超看来，数千年封建专制主义的重压，只有君主一人是自由的，其他人毫无自由可言，只有君主一人大权在握，人民毫无权力可言，这势必造成国民性的扭曲；因为失掉自由、民权的人们不可避免地要养成奴隶性，养成依附心理，养成不健全的人格，人人但求自保，对国家命运漠不关心，四万万之犹如一盘散沙，面对如狼似虎的列强，岂有不败之理。所以他站在救亡图存的爱国主义思想高度痛切陈词，号召改造国民性，呼唤新民出世：“中国数千年之腐败，其祸根于今日，推其大原，皆必自奴隶性来。不除此性，中国万不能立于世界万国之国。而自由云云，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”[（9）]他进而指出，“吾中国四万万人，无一可称完人者，以其仅有形质界之生命，而无精神界之生命也。故今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由”。自由之所以能救精神界之中国、能医治国民的奴性心理，从道理上讲，“自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人，故自由者亦精神界之生命也。”[（10）]从国外经验看，“‘不自由毋宁死’！斯语也，实十八、九两世纪中，欧美诸国所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”[（11）]既然“自由”具有如此大的价值和威力，那对每个国民来说，只有获得真正的自由意识，清除奴性，方可使自己逐步确立现代化的理想人格。至于何谓“自由”，梁启超对涵义作了详尽的阐释，考其欧美自由发达史，他认为“其所争者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由”；但就个人的自由人格与自由意识来说，梁氏主张以四条标准衡之：一是以我为是，勿虑古云；二是不必随“群动者”而活，俯仰从人不自由；三是一切人与“我”斗而“我”必有斗争精神；四是有过人之才过人之欲者必有过人之道德心，方可有真正自由。这种“自由”与传统文化强调的克己复礼为仁所达到的纯粹爱人、利人的“仁”的境界不同，它是充分尊重“自我”和个人，强调的是自我人格的自由、个人才能的展示，其价值取向是西方“个人至上”的伦理道德观，与晚明的尊己重我的人文主义精神颇有点不谋而合。究竟怎样才能获得理想的自由人格，梁启超作了多方面探索，他认为获取自由要经过“利己·利他·利国”三个逻辑层次，也就是说人只有把“利己”与“爱他”结合方是“真能爱己者”，并能“推此心以爱家、爱国”或“爱家人、爱国人”[（12）]。然而这套获取“自由”的逻辑方案却陷于一种悖论：试想不批判专制政治那国民怎能获得自由，欲获得真正自由则必须与清王朝专制政治决裂；但是面对国难当头的保国保种急务却不能只追求个人自由或国民自由，而要保全国家之自由，“惟有一条，曰尊皇而己”。这就把以“自由”为核心的人学思想纳入“国家”运行的轨道，以保“国家”取代倡“自由”，以保“民族”取代兴“民权”。因此，这种设想便将西方人学理论引向两难困境，不论一己的自由、他人的自由或国民的自由，都不可能实现。因为自由意识的宗旨在于强调自主性与独立性，而君主制的根本特征在于它的专制性与独裁性，欲使国民获取自由就须要反对专制与高压，而要维护君主专政就要削弱或剥夺国民的自由，两者之间非此即彼难以调和，所以当晚清文化先驱们把思考的中心投向“国家”时那正是专制的清王朝，再谈何谓“自由”岂不自己打自己嘴巴。正由于他们把西方现代意识纳入中国传统文化思想体系，且作为“新民”的思想基础，故欲“新民”就不能“以他社会养者养我”，则必须遵循“生我养我”社会的“祖宗遗传固有之旧道德”即儒家伦理学说。这又使其人学思想出现深刻矛盾：“孔教”与“自由”属于性质不同的思想体系，以自由意识来“新民”就要反对孔教，以孔教来“新民”就要排拒自由，这不仅不能使国民“新”反而又拉回传统道德的旧辙。对于这种理论上的悖谬，梁启超曾以现代意识重新阐释“孔教”，说什么真正的“孔学”应是“进化主义非保守主义”、“平等主义非专制主义”[（13）]等，把孔子思想现代化并不能从根本上解决两种学说的深层矛盾。
总之，晚清一代文化先驱的心中，始终有个解不开的保国保种保孔的情结，通过中外文化的相互冲撞对话，明明晓得“新民”的出路在于提倡自由，然而为了清朝统治的国家、民族和传统孔教又煞费苦心地扭曲它、纂改它，最终不只是丧失了真正自由且陷入深刻的悖论中。这就是晚清人学思想不同于晚明人学思想的基本点。
具有现代性的人学思想既是文学现代化的理论导向又是文学现代化的灵魂，而文学现代化的关键则取决于创作主体文学观念的调整或更新。因此探究晚清文学现代化的实现方式或实现程度，最重要的是看文学先驱们在人学思想导引下确立了什么样的文学价值观。在我看来，晚清先驱们文学观念的转换，除了“崇白话而废文言”的白话文学观外，最主要的理论形态有二，即“人性”文学观与“新民”文学观。它们都属于人的文学观的理论范畴，虽与晚明人的文学观念有相通之点，但晚清主要是以西方文化思想作为价值参照和理论源渊而建起的带有现代色彩的文学观念。所谓“人性”文学观，就是把表现人性作为文学的指归，这是尊重人的自由、强调人的自主的现代人学思想在文学观念上的体现，与晚明的以自然人性论为基础的人的文学观一脉相承，也许是无意识的。早在1898年严复和夏曾佑发表的《国闻报附印说部缘起》就强调文学必须表现英雄、男女的“公性情”即普遍人性，这不仅因为文学由于英雄之性、男女之情而流传，故文学就应该倡人欲讲人性，决不“存天理，灭人欲”；而且还因为英雄人性、男女之情“斯世之物无不具其此性”，故文学既要表现宰相状元才子佳人之性情也要表现“小人”们的喜怒哀乐，他们的人性都是“性善”的，而且人人既是天生的就理应“人人皆独立而平等”，这显然受到西方“天赋人权”的人性博爱、人性皆善之说的影响，成为其“人性”文学观的思想基础。强调文学表现人性，这无疑是人的文学观，与传统的“文以载道”的文学观是有区别的；但是也必须看到晚清文学先驱的文学观如同其人学思想一样仍然充满了矛盾。既然文学表现人性皆善、人人平等的思想主题，那就应该产生人性大解放、民主意识大张扬的社会效应，那为什么却说“儒、墨、佛、耶、回之教，凭此而出兴；君主、民主、君民并立之敌，由此而建立”？这种自相矛盾的文学观所造成的结果必然是，把人性与扼杀人性的宗教、把个性与摧残个性的君主硬拉在一起，使先进的文学观在创作实践中出现人性意识与宗教观念并存、君权与民权杂糅的主题，使人的文学掺进不少非人的思想。尽管如此，但总的说来晚清文学观念发生了重大变化，不仅文学重情不重理，而且不再是礼教的宣本乃是人性的表现，这应该说它标志着中国古典文学向现代文学跨出了重要一步。所谓“新民”文学观是与梁启超的《新民说》联系在一起的，是一种启蒙文学观。因为甲午、戊戌的惨败重创使文化先驱们从国耻与血泊中沉痛总结教训并从而形成一种共识，即中国社会变革已进入“人心之营构”的新阶段，每一种文学观念的调整都要以“新民”为最高价值目标，都要以改造国民文化心理素质为己任。当时在日本留学的鲁迅也为中国文学朝着现代化变革的热浪所感染所推动，投入了“营构人心”的改造国民性的启蒙工程，并与梁启超等取得了相同的认识：“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[（14）]虽然在文学观念更新上严复、夏曾佑、黄遵宪等都作出了自己的建树，但是影响最大、建树最多的当是梁启超。郭沫若说过：“文学革命是资产阶级革命的一种表征，所以这个革命的滥觞应该要追溯到满清末年资产阶级意识觉醒的时候。这个滥觞时期的代表，我们当推数梁任公。”[（15）]梁氏提出的“新民”文学观从价值指向、服务对象和作家使命感上与传统的“臣民”文学观划清了界限，如果说“臣民”文学观是反文学变成封建“政统”与“道统”的奴仆，那么“新民”文学观则是受了欧美、日本“国民”意识及西欧文艺复兴以来文学理性精神的影响所形成的以“民”为本位的带有现代色彩的文学意识。在此导引下的诗文、小说或戏剧不再是外在于自我的神圣教条的信奉与颂赞，而是充满着只有思想自由意识下才有的“问题意识”以及针对现实问题所开的“药方”，洋溢着化为激情的理性和理性的激情。外来的文化观念激发下所形成的晚清人学思想赋予“新民”文学观，不只是重视人性解放和个性意识，并且从救亡图存出发尤其是强调国民性的改造，把国民思想启蒙视为中国政治变革的中心环节，而国民思想启蒙最有效的工具则是文学；所以“诗界革命”、“小说界革命”、“文界革命”、“戏剧革命”的呼声响彻晚清文坛，无不把文学当成“新民”的利器。特别是首倡“小说界革命”的梁启超把小说推上文学的正宗地位，这也是小说自晚明起由边缘向中心移位的必然结果，从特定的角度反映出中国文学从古典走向现代的一种趋势。梁氏一再强调小说有一种强大的神秘力量，他说：“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”[（16）]又说：“专在借小说家言，以发起国民政治思想，激励其爱国精神。”[（17）]他既突出强调新文学的思想启蒙作用又十分重视它的政治宣传功能，也就是说文学只有与思想启蒙、政治革命相结合方可在社会上确立起“最上乘”的地位；不过晚清的“新民”文学观，不只是把文学的社会功利价值抬到吓人的高度，同时也注意到文学的艺术特点与美感作用。如梁启超提及的小说有熏、浸、刺、提四种心理感染力就接触到文学的艺术功能，尽管他的着眼点并不在此，仍以这种艺术感染力来证明小说较之其他艺术具有更强烈的思想政治功能的内因所在，但在理论效应上却弥补了“新民”文学观在价值取向上的政治化思想化的偏颇。至于以西方现代意识来“新民”即进行思想启蒙还是以中国儒家伦理道德来“新民”，对此他们尽管力倡民主自由意识，但最终陷入两难选择之中，为了缓解或掩饰其思想矛盾只能以西方文化思想对儒家学说作了现代化的阐释。
概言之，不论是“人性”文学观还是“新民”文学观，都是以晚清人文精神或启蒙思想作为理论基石的，“人性”文学观是着眼于文学的本体，“新民”文学观则是强调文学的社会功能，一个向内一个向外，目的皆是为了建构一种以国民为本位、以自由为灵魂、以启蒙为功能的新型文学，并从理论与实践的结合上为中国文学的现代化转换进行了富有成效的探索与尝试。晚清文学改革浪潮持续时间虽短，但却竖建起通过中外文化对话以推进我国文学向现代化转变的界碑；晚清文学观念更新虽是中国文学向现代转换的桥梁式存在的标志，但它却是一座从古典文学大陆通向现代文学新大陆的必经的重要桥梁。
三
历史推进到五四时期，中外物质文明与精神文化的对抗和交汇比晚清更加激烈与汹涌，帝国主义列强忙于世界大战难以东顾以及封建帝制的被推翻，为中国新经济、新政治乃至新文化、新文学的发展提供了大好机遇，于是一批文化先驱怀着比晚清文化先驱更强烈更深沉的救亡图存、救国救民的忧患意识和更加开放更加激进的变革意识，掀动一场规模空前的新文化运动和文学革命，卓有成效地完成了中国文学由古典走向现代的历史使命，为中国文学的现代的历史使命，为中国文学的现代化奠定了坚实的基础，开辟了广阔道路，奏响了中国文学向现代化转换的第三部曲，即第三个文化逻辑层次和崭新的历史阶段。
我们不妨仍以人学与人的文学观念作为价值标准来测定五四文学现代化的转换机制和基本特征。虽然五四文学先驱接受了晚清以“国民”为本位的人学思想，但却在更大程度上有所突破有所超越，建构起真正的具有现代性的人学思想。如果说五四文化先驱人学思想中强调的“自我”和“个人”，晚明的人学思想已触及到，晚清思想家提出的“自由”命题也括进；那么五四文化先驱在论述“自我”和“个人”的作用与地位时则完全摆脱了晚清思想家给它们头上罩上的“国家”和“民族”的权威和价值高于一切的阴影，把“自我”和“个人”置于世界总体格局中加以考察与定位。正是鲁迅早在《文化偏至论》中所精辟阐述的：“此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间”，“则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”[（18）]。这就把中国人自觉性的提高、个性的张扬放进世界文化思潮的竞争之中，完全突破了“国家”与“民族”的局限和制约，把个性意识的觉醒与世界意识的确立直接联系，把个性解放与人类解放统一起来，即使要建立的“国”也不是那种泯灭和压抑个性的专制之国，而是人人都有个性自由、人性能够得到健全发展的“人国”。只有使文化的意义与价值超越了国家和民族的界限，并赋予人真正文化意义的自由与平等，这样才能把人作为一个人来看待，人所获得的所谓自由与平等不再是晚清思想家认为的那种由“国家”或“君主”恩赐的，而是人从生下来就应该享受的权利。所以五四文化先驱眼中的“国民”并非专制统治之下的国家之民，而是人类整体之中的独立个体，每个人都有人的权利、人的自由、人的价值和人的尊严，难怪他们极力推崇人本主义以及尼采、叔本华、柏格森等人的能够使人的个性得到充分发展的学说。正是基于这种人学思想，在对于个人与国家之位置谁先谁后上，五四文化先驱不是像晚清思想家把国家放在第一、个人放在第二而恰恰相反，也许这就是晚清与“五四”人学思想的根本区别所在。由于五四时期的人学思想是以个人为本位的，故鲁迅视“人生之意义”、“个人之尊严”为“二十世纪之新精神”；陈独秀则强调“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福”，此乃“人生真义”[（19）]；李大钊甚至把“国家”看成是发展“个人”的阻碍和烦累。他说：“我们现在所要求的，是个性解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的国家、阶级、族界都是进化的阻碍，生活的烦累，应该逐步废除。”[（20）]个人的地位与价值超越了国家，人性的发展冲破了阶级、族界的拘囿，真正建构起民众的个性得以充分发展的“人国”方可进入“世界之潮流”。然而五四时期的中国大多数人，并没有觉醒起来，改造国民劣根性、塑造国民灵魂乃是当务之急。因为此时的国民已不是晚清文化先驱眼中的保国保种的国民，而应是人人具有个性意识并成为争取民主自由重要力量的国民。如果国民并未达到应有的觉醒程度，仍处于麻木愚昧的精神状态而不迅疾把他们唤醒以战胜自身的劣根性，那么“人国”靠什么力量去创建？陈独秀明智地指出：“惟其民适于共和者之数加多，则政治上所行共和之量亦加扩耳。”[（21）]这就把个性解放与国民意识觉醒、人国的建立联结为一体。如果说晚清人学思想中的“自由”已变了形或者仅局限于一定的层面来实行，那么在“五四”人学思想中的“自由”就没有任何层面的束缚，致使个人在社会关系网络中的地位上升到第一位，森严的社会等级自然取消，每个人都以自由的身份展示自己的独立人格；也就是说，个体的人不论政治思想层面、伦理道德层面或者情感意识层面都应获得自由，使“自由”具体落实到人人身上而得到彻底实现。这种真正以个人为本位、以自由为核心的人学思想与中国传统文化意识是格格不入的，它只是与晚明的人文主义精神遥相呼应，这一点虽然晚清文化先驱也意识到了，但他们却偏要在正统的儒家思想中寻找它存在的合理性，使先进的以自由为旗帜的人学思想消失于“国家”权威的阴影中，变形于传统文化的曲解中；而五四文化先驱们却彻底超越了晚清人学思想的局限，在中西文化的剧烈对话中大力张扬西方的“独立平等之人权说”，人人“能议孔教之非”，使与新社会新信仰不相容的孔教受到无情的否定与严厉的批判，现代的自由、平等、独立、人权、民主、科学等先进意识则深入人心，成了立人立国的思想基础。
在中外文化的反复较量中，中国传统文化的稳固结构逐步解体，它本身的自组织功能已基本丧失了同化异质文化的机制与力量，不得不在西方先进文化的猛烈进击下实行结构性的转换，尽管在转换过程中从晚清到五四所新生的人学思想仍与旧文化保持着千丝万缕的联系，但是以西方文化为价值参照所形成的新质人学思想却日益取得主导地位，并以新机制对旧文化进行革故更新的改造。文化结构的整体转换，人学思想的现代化，有力地推动着中国文学在五四时期完成了从古典向现代的过渡。
五四文学现代化关键在于文学革命先驱深受人学思潮的影响而确立了真正的现代型“人的文学”观念。如果说晚清表现人性或“新民”的人的文学观终究没有摆脱“国家”“君主”笼罩下的阴影，那么五四时期人的文学观念则是极为明确地建立在以个人为本位的人学思想基础之上。周作人提出的“人的文学”所表现的人是灵肉一致的个体的人，而这样的人不仅仅具有自然属性也具有社会属性，人的文学要表现的就是此种自然性与社会性相结合的人，要弘扬的就是以个人为本位的人道主义。正是马克思所指出的：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的”，这是因为“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在基础”[（22）]。这种表现人性的美学要求比晚清的表现“公性情”要明确得多辩证得多，它不只是人的自然情欲的表现，而且重视从社会关系中表现人性的复杂深微和人格的善美崇高；特别是把“人的文学”具体化为“平民文学”，它要求消解人与人之间的等级之分、贵族文学与下人文学之别，以“普通的文体”来表现“世间的普通男女”，惟有这样的人的文学才是真正平等的人性文学。一言以蔽之，“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’，应排斥的，便是反对的非人的文学。”[（23）]这实质上宣告了现代化的人的文学的诞生，带有非人色彩的封建古典文学的终结。当然，这并非说中国传统文学观念统统是“文以载道”或“代圣贤立言”而毫无人性所在，只是到了晚明才有表现人性的以自然人性论为基础的文学观；实际上传统文学观念中有人也有人性。如王国维在诗词中所发现的“有我之境”与“无我之境”就突出了“我”字，不过这个“我”是被“克己复礼”信条异化了，把“人”与“人性”纳入了异化的“我”之中；古代文学创作也讲“发乎情”，不过这种“情”必须“止乎礼义”，它总是以“欲人善必己善”的社会道德规范来苛求自己、抑制情欲、挤压人性，以推及别人或适应“礼”的要求。这种克制欲念、追求心理稳定、陶醉于自我满足的文学观，适应低速运转的靠自我调节功能支撑的农业社会形态的需要，并且创造出许多具有空灵静穆审美境界的文学作品；但是进入高速运转的竞争日趋激烈的近现代工商业社会形态，这种文学观所创造的自我完善、孤芳自赏的文学或空灵文学就变成与时代大潮不合拍的无病呻吟、自怨自哀的信息符号。“人的文学”观念则是工商业社会的精神文化的产物，它适应了变革的竞争时代对文学的要求，主要参照西方文化精神和美学思想提炼并概括出来的，其中既有文艺复兴以来的人文主义理性精神又有自尼采以来的非理性主义文化因素。总体上说，西方艺术精神的思维模式与中国传统文化的思维方式是不同的，它不是先“内面”反省克己然后再向“外面”开拓，而是重在向“外面”攫取以为“内面”服务，所创造的文化艺术精神不受伦理道德规范的制约而是人性得到充分表现，致使这种艺术精神的核心便是生命的冲动，即不论是充满希望和理想的美好人性或者是性放纵的最原始的冲动，都应该得到充分的张扬，所抒发的人情不是“发乎情止乎礼义”而是“我”作为一个平凡人的普通感情。只有人性得到了真正的解放，人才能具有强烈的竞争意识和创造意识，以迎接现代工商业社会和科技时代的挑战。“人的文学”观念提出之时五四文化界正激荡着一股强大的人道主义思潮，李大钊在《“少年中国”的“少年运动”》一文中指出：“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’‘博爱’的道理，改造现在堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞。”五四文学观念的变革显然以西方近现代人学思想为理论资源，但这并不排斥其无意识中受到中国文化精神的影响或者说注入了中国古典主义的人文思想基因，故使现代人性表现的文学观带有一定的民族色调。郁达夫的小说敢于大胆率真地表现人欲的存在或性的冲动，宣扬人性本能的不可抗拒，但却又以“圣训”深深自责，使人欲成了批判的对象，导致主人公陷入灵与肉的尖锐冲突中，这表明传统道德压抑着人性的自然发展并限制着作家对人性的极度表现。荣格曾说：“不是从我们的土地生长起来的概念、观念和形式不能为我们的心，只能为我们的脑所理解。”[（24）]这种民族文化心理的潜在能量是巨大的，往往以集体无意识的形态制约着对异质文化思想的接受和认同，即使所谓“西化”的观念形态也斩不断民族意识的根苗；但这并不影响“人的文学”观念是中国文学现代化的重要标志和价值准则。
“人的文学”观念的价值指向，“向内”转则强调表现人性人情，提出所谓“文艺是苦闷的象征，无论它的反射的或创造的，都是血和泪的文学”[（25）]，视文学是感情的载体，是创作主体内心苦闷情绪释放的文本，这种文学观的价值取向主要源于西方现代主义文艺思潮，突出文艺是直觉的表现，是人的情感表现；“向外”转则要求文学表现人生，表现社会，表现国民劣根性或善美特点，使之成为改良社会人生的利器和改造国民灵魂的解剖刀，这种为人生为社会的文学观显然受到西方为人生文学或现实主义文学影响。虽然“向内”与“向外”的人的文学观都具有启蒙性质，但后者的启蒙功利或社会功能更明显更强烈一些。晚清的文学启蒙旨在“新民”，五四的文学启蒙旨在“新人”，即唤醒个体的人或群体的人的解放意识和抗争意识，参与救亡图存和建构“人国”的伟业；如果说晚清的文学启蒙所探求的是中西社会制度的比较，维新还是革命政治方案的选择或理想政治社会的追求，把文学当成某种政治思想的演绎或社会新闻的辑录或单纯“国民之魂”的剖示，甚至把文学的社会功能强调到无物可比的程度；那么五四文学的启蒙则有所不同，它主要引导人们重新估价一切，积极探求人生的一个个问题并表现自己认定的解决人生之谜的答案，把文学作为个人评述各种人生的工具，作为表现各种个人复杂而真实的思想感情的艺术载体，主要不是从政治层面而是从伦理层面进行思想启蒙，文学既是映照国民灵魂的镜子又是塑造国民灵魂的利器，可见五四时期的为人生而文学仍是以个人为本位的“人的文学”。不过，“向内”转的文学价值取向和“向外”转的文学价值取向只是相对而论，实际上大都是两者的结合，如果一味地强调文学必须向内表现“自我内心”，那有可能进入象牙之塔走上非功利的“为艺术而艺术”的道路；如果一味地强调文学必须向外表现人生、反映社会、为政治变革张目，那有可能使文学变革成为单纯的启蒙工具或理念传声筒而走上非文学的道路。所以，既然是“人的文学”，那作为文学主体的人的各个层面及其人周围的生存环境甚至历史积淀都要兼顾到，使“人的文学”成为全方位的主体多维的现代文学，就是五四初期高喊“为艺术而艺术”口号与文学研究会的人生文学争地盘的创造社诸君也很快认识到文学离不开人生。郁达夫曾辩解说：“艺术就是人生，人生就是艺术，又何必把两者分开来瞎闹呢？”[（26）]虽然五四时期文学革命先驱确立的“人的文学”观念决定着推动着中国文学现代化的特质与步调，但也内含着潜在危机，即把文学视为改造国民灵魂的启蒙工具、改良人生变革社会的有力器械，并没有完全摆脱传统文学的“文以载道”、“劝善惩恶”的思维定势，有意无意地将新文学纳入为思想革命或政治革命服务的理念化功利化的轨道，至少对文学自身的独立性自律性尊重不够，这不利于中国文学现代化的健全发展。
四
上述只是从人学与之相联系的“人的文学”观念的角度，粗线条地考察并论述了中国文学由古典走向现代的转变过程、内在机制及其呈现出的三个逻辑阶段的文学现代化的程度与特征；然而宏观的审视与把握往往会挂一漏万或粗而不细，不可能把中国文学从晚明到“五四”的漫长演进历程的本来面目详尽地描述出来，尤其是古典文学向现代转换的复杂原因和深层规律及其具体特征难以发掘和认知，所以疏漏或谬误在所难免，敬请补遗或匡正。
这里我要着重指出的是，中国文学从古代走向新世纪，也就是进行现代化转换的最重要的内在驱动力是每个历史阶段的文化先驱，他们既是推动古典文学转型的决定力量又是现代型文学的缔造者。这并非无原则地任意地抬高文化先驱在文学史上的地位，而是实事求是的科学论断。文化先驱的优势在于拥有比其他人更多的文化知识、更强的变革意识和创造文化文学的能量，这从中国文学由古典走向现代的曲折过程中充分显示出来，与他们相比照有多少文人或知识者缺乏历史的主动性与创造性，根本不能成为文学结构发生整体变化的内驱力；也就是说，不少文人不仅不能成为文化文学的现代性转换前驱，反而坚定不移地立于文化保守主义或折衷主义的立场，或隐或现地维护传统文化体系和古典文学结构，甚至抵制反对中国古代文学的现代化转变，成了中国文学开创新纪元的巨大阻力。文化先驱们之所以有气魄有力量清除文学现代化道路上的拦路虎和种种障碍，成为推动中国文学走向现代的巨大动力，主要在于：其一，他们具有丰富的历史知识和远见卓识，对中国传统文化体系和古典文学结构能够进行深入的透视和入木三分的剖析，从中发现了它们的封闭性、保守性、落后性乃至腐朽性及其无力适应外在社会系统已出现的新状态新趋势的迟钝性与软弱性，于是便作出了改造旧文学建构新文学、与外部世界取得新的平衡的判断，显示出思想认识的先锋性和超前性；其二，善于抓住历史机遇，以超人的毅力进行文学变革，完成旧文学结构向新文学结构转化的任务，这是件艰难而系统的艺术生产和精神生产工程，但并非所有的文人或作家都能敏锐地感受到时代的机遇，都能利用历史提供的条件去实现自己的设想，惟有那些文化先驱才能洞察国际变化的风云、时代演进的趋向和人们生存发展对精神文化与文学艺术最迫切的需要以及社会行进给新事物生成所提供的可能，并据此采取相应的策略与措施，毅然决然地站在文学新潮的前头，促进古代文学的现代化转变；其三，他们富有开放求异的思维和无所畏惧的忘我精神，为新文化新文学的建构鞠躬尽瘁、追求不止，不论在顺境或者在逆境、不论面对封建专制或者面对恶语诽谤、不论在大庭广众间或者在暴虐监狱中，为了冲决封建文化的罗网、专制思想的禁锢、传统文学的积弊，以建构现代型的新文化新文学，先驱们表现出勇敢无畏的精神，那怕死在狱中也毫不屈服；其四，他们有惊人的创造力和领袖才能，不仅是敢于破坏已经失去生命活力与艺术魅力的旧文学系统，而且擅长于创造新文学大厦，那怕尝试失败了也能重新站起来去开拓文学的新领域，既能够通过独立作战在旧文学废墟上营构个性鲜明的文学世界，又能够以自己新颖的文学思想、革旧布新的实际行动和新文学的创作业绩去影响、感召、凝聚大批志同道合的文学作者，共同推动中国古代文学向现代型文学变革，以群体的智慧与潜能完成中国文学的历史转型。晚明以李贽为代表的一批文化思想启蒙者，晚清以梁启超为代表的一批文化先驱，五四以鲁迅为主将的一批文学革命家，无不是那个时代的文化先驱，为中国古典文学走向现代化立下了不朽的功绩；然而近几年学术界吹起一阵阵保守主义论调则把矛头指向所谓激进主义的文化先驱，特别是打着反思或重评的旗号对五四文化先驱横加指责，似乎中国文化文学的现代化转换其主力军不是文化先驱们起的决定作用而是那些与新文化阵营对着干的保守主义者，这样“重新”下去恐怕要把五四新文化运动和文学革命的历史颠倒过来重写。诚然文化先驱在古典文学向现代转型的过程中其思想举动有时会出现一些偏激，不像文化保守主义者或折衷主义者那么守诚公允，但是没有文化先驱们的革命创举和韧性战斗精神就不可能有中国文学的现代化转换，这就是雄辩的历史逻辑，所以先驱们的名字将永远镌刻在中国文学现代化的里程碑上而进入世界文学的史册。
注释：
（1）李贽：《焚书·复京中友朋》。
（2）李贽：《藏书·世纪列传总目前论》。
（3）李贽：《焚书·读书乐引》。
（4）李贽：《焚书·童心说》。
（5）李贽：《焚书·读律肤说》。
（6）《袁宏道集笺校·小修诗叙》，上海古籍出版社，1979年版。
（7）李泽厚：《美的历程》第179页，中国社会科学出版社，1989年版。
（8）严复：《原强》，王栻编《严复集》第1册。
（9）梁启超：《致康有为书》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年版。
（10）（12）梁启超：《十种德性相反相成义》，《辛亥革命前十年时论选集》第1卷上册，三联书店，1963年版。
（11）梁启超《新民说·论自由》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，三联书店，1963年版。
（13）梁启超：《论支那宗教改革》，《清议报》第19册。
（14）鲁迅：《呐喊·自序》。
（15）郭沫若：《文学革命之回顾》，《文艺讲座》1930年4月10日第1册。
（16）梁启超：《论小说与群治之关系》，1902年《新小说》第1卷第1期。
（17）梁启超：《中国唯一之文学报新小说》，1902年7月《新民丛报》第14号。
（18）鲁迅：《坟·文化偏至论》。
（19）《独秀文存》卷一：《人生意义》。
（20）李大钊：《我与世界》，1919年7月7日《每周评论》。
（21）《陈独秀与常乃惠书》，1917年《新青年》第3卷第2号。
（22）《马克思恩格斯全集》第42卷第121—123页。
（23）周作人：《人的文学》，1918年12月15日《新青年》第5卷第6号。
（24）《西方心理学家文选》第421页，人民教育出版社1987年版。
（25）郭沫若：《论国内评坛及我对于创作上的态度》，1922年8月4日《时事新报·学灯》。
（26）《文学上的阶级斗争》，1923年5月《创造周报》第3号。
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