论蒙古族变异史诗的特征，本文主要内容关键词为：蒙古族论文,史诗论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓变异史诗，是与远古或传统史诗相对而言的概念。它指的是一种同远古或传统史诗相比已发生质的区别的诗体。从形式方面看，变异史诗自然地继承了远古或传统史诗的基本模式。不过，即使是在形式方面也增加了许多新的因素。从思想内容方面看，变异史诗同远古或传统史诗相比，则发生了根本性的变化。产生并形成于氏族制度分化，奴隶制度形成时期的远古或传统史诗，是在原始萨满教思想主宰下的产物，而变异史诗则是在封建制度早已确立，黄教被引入蒙古地区初期产生的，因此，其指导思想已不再是清一色的萨满教思想，而黄教思想已经渗入并逐步取得主导地位。
目前搜集到的变异史诗，从题材来说，有些来自于远古或传统史诗的母题，有些则来源于印藏佛经故事，经艺人加工之后，具备了史诗的形式；有些是远古或传统史诗母题和佛经故事的结合。从艺术技巧来说，似乎更多是受到汉族古典小说和历史演义小说的影响，构思奇巧，想象丰富。就是说，变异史诗虽仍然保留远古或传统史诗的基本特征，但人物形象却变得更丰富、人物行为变得更复杂、故事情节也变得多线索，且增加了许多新的因素，这些新因素表现在其思想、内容、人物形象等诸多方面。
一、封建因素的渗入与婚姻主题的变异
征战与婚姻，乃是蒙古族英雄史诗永恒的两大主题。在远古或传统史诗中，婚姻主题除正面描绘英雄婚娶故事之外，通常以蟒古斯掠走英雄美丽的妻子并由此引发英雄出征的形式表现。而变异史诗中，由于封建因素的渗入，远古或传统史诗的这种“抢婚”主题和“战争婚姻”主题变成“偷婚”主题和包办的“和平婚姻”主题，与此同时，还萌生了一定的君臣观念。
在远古或传统史诗中，抢掠者就是婚娶者自身。而变异史诗中的偷来者和婚娶者则并非同一个蟒古斯。肩负偷来英雄妻子任务的常是汗蟒古斯的妹妹或女儿。而婚娶者才是汗蟒古斯。有时，女蟒古斯并不愿意接受这一任务。如果出现这种情况，汗蟒古斯就以完成任务之后替她寻觅一位身为王子的丈夫作为交换条件。这样一来，女蟒古斯才愿意去完成这一任务。有时，女蟒古斯不仅偷来英雄美丽的妻子，而且将其年幼的儿子也给偷来，准备待他长大成人后做自己的丈夫。在变异史诗《宝迪嘎拉布汗》、《阿拉坦嘎拉布汗》、《英雄道喜巴拉图》、《阿斯尔查干海青》、《阿拉坦格日勒图汗之健将楚伦》、《镇压蟒古斯的故事》等中均有这样的例子。
可见，在远古或传统史诗中，蟒古斯为得到英雄妻子，满足其本能欲望所采取的往往是非常野蛮的、赤裸裸的公开形式——抢，而变异史诗中，蟒古斯的这种行为却采取了较为隐蔽的形式——偷。我们完全有理由把“从抢到偷”，史诗婚姻主题的这一变化形式，看做野蛮和文明两股势力对比之变化的象征或隐喻（通常蟒古斯被视为野蛮与落后势力的代表或象征，英雄被视为文明与进步力量的代表或象征）。在人类社会早期，文明刚刚从野蛮中诞生之际，其势力还很微弱，因此，常常受到野蛮的公开包围和恶毒攻击。随着人类社会的发展和文化的进步，文明和野蛮两股势力的对比产生很大变化，因此，野蛮对文明固有的仇视和报复，也只好采取隐蔽的形式。从上述内容我们可以发现，在人类社会发展的初期，抢婚这一野蛮行为可能被当做一种合理的和正当的行为而存在或提倡过，但当变异史诗产生之际，别说抢婚，连其较为隐蔽的形式——“偷婚”也被视为不正当的行为而受到了包括自己人在内的全社会的谴责。另外，有的变异史诗中，远古或传统史诗的“战争婚姻”主题，被具有封建色彩的包办的“和平婚姻”主题所替代。例如，在《阿斯尔查干海青》中，哈斯布拜汗自愿将女儿许配给阿拉坦嘎拉布汗，与此同时，把女儿的丫环也许配给了汗手下的勇士阿斯尔查干海青。
值得注意的是，变异史诗中的蟒古斯往往也被称作“汗”，且往往有类似汉族古典演义小说中的军师似的喇嘛师傅，替蟒古斯出谋划策；偷来英雄妻子时，汗蟒古斯不再亲自出马，而是由他人代劳等内容，都是远古或传统史诗所无而为变异史诗所特有的。从这些新增内容来看，变异史诗中的汗蟒古斯，已变成纯粹社会恶势力的化身。在他身上，已萌生了只有最高封建统治者才具有的至高无上的因素。汗蟒古斯同喇嘛师傅和女蟒古斯的关系中已多少含有君臣成份。远古或传统史诗中的蟒古斯做为自然力化身所具有的非凡的本事，已转移到其女儿或妹妹身上去了。在她们身上依然保留着变化多端的高强本领，以至于连汗蟒古斯有时也不能随心所欲地支使她们，必须经过讨价还价满足她们的要求，方可从命。
另外，还从汗或英雄角度看，当妻子（有时还有其儿子）被蟒古斯偷走之后，摆在他面前的任务，就是征讨蟒古斯救出亲人。在这种场合，远古或传统史诗中的英雄，总是单枪匹马地前往并同蟒古斯展开殊死搏斗。变异史诗则不然，汗前去寻找蟒古斯的时候，往往有勇士陪同前往，最后在勇士的帮助下战胜汗蟒古斯等。而更多的时候，汗自己根本不亲自出征，由手下的勇士替他前往镇压蟒古斯，救回其被偷去的妻子、儿子或妹妹。这表明，在汗与英雄、勇士之间也已有君臣关系，即英雄、勇士或属下有义务替汗分忧解难，保卫国家安全、领土完整和人民生命财产，有责任抗击或讨伐任何敢于来犯的敌人。
如上所述，在变异史诗的正反两类人物内部均表现出了一定的君臣关系。但从史诗的具体描述来看，这一关系似乎还比较微弱和松散，一方面，汗并没有真正意义上的至高无上的绝对权力，有时他为了救自己的亲人，还不得不亲自出马，另一方面，属臣也并非绝对服从汗的意志，有时甚至为汗效力时还提出交换条件。这些可能就是14—17世纪之际，蒙古社会处于没有其主而四分五裂、各自为政的历史事实之反映。
二、黄教影响与征战主题的分化
在变异史诗中，更为引人注目的是，在汗、英雄与蟒古斯的斗争中，明显地反映出了宗教斗争——本土萨满教与外来黄教之间的斗争。这种斗争在史诗中明显地区分为两种倾向：一种是褒萨满教和同萨满教站在同一条战线的藏传佛教中的红教，贬黄教倾向；一种是褒黄教贬抑萨满教、红教的倾向。这两种倾向实际上反映了除右翼三万户之外，其他蒙古地区萨满教和黄教之间斗争的复杂激烈，此消彼长的整个过程，即向来居统治地位的古老萨满教如何逐步成为遭禁止被消灭的对象，而外来的黄教则如何从点及面，从弱到强的发展起来并最终取代了萨满教。变异史诗从一个侧面真实地反映了这种斗争的尖锐性和复杂性。在许多变异史诗中，汗和英雄都是奉天命而降临人间的，任务是消灭邪恶，为民除害。正因为如此，萨满教的最高神灵额真腾格里总是站在他们一边，并在实际斗争中支持和帮助他们。站在蟒古斯一边，支持蟒古斯的则是仙人喇嘛。在变异史诗中，兵对兵，将对将，表面是汗、英雄同蟒古斯明争，实际上，却是额真腾格里（有时同红教代表人物巴德玛散布瓦联手）同仙人喇嘛的暗斗。从双方斗争的结果看，总是以汗、英雄胜利，蟒古斯和仙人喇嘛失败而告终，也就是以萨满教、红教战胜黄教而宣告结束。萨满教、红教所取得的暂时性胜利并不能挽回它们的颓运，从最终结局看，黄教还是战胜萨满教、红教，成为蒙古人精神的主宰。在黄教战胜萨满教、红教并巩固其对蒙古人的精神统治之后，自然不会听任民间艺人继续散布不利于己的“邪说”。因此科尔沁地区莫力庙的格根活佛曾命令禁止说唱《阿拉担嘎拉布汗》史诗，就是十分顺理成章的事情了[1]。
三、序诗及英雄的诞生
变异史诗，同远古或传统史诗相比，增加了许多派生情节和新内容，它们主要是以横向扩展和纵向延伸原有情节、内容的方式产生的，从而加大了史诗的容量，加长了史诗的篇幅。同时，讲唱史诗的一些朝儿齐和胡儿齐自觉地积极地从兴起不久的“说书故事”中吸收一些内容和表现手法，使史诗在内容上增强了现实性，在艺术上提高了表现力，在结构布局方面也形成了某些自己的特点。
史诗艺人在演唱故事，展开矛盾冲突之前，往往先用平缓的旋律演唱一大段“序诗”。远古或传统史诗的“序诗”，通常都是以带有朴素辩证意识的语言，交待该史诗所演唱的故事是属于极为遥远的人类社会产生的初期。几乎没有什么宗教色彩，也极少交待英雄诞生的情况。变异史诗的“序诗”则增加许多同佛教有关的神话传说，具有明显的宗教色彩。毫无疑问，这是佛教在蒙古地区广泛传播开来之后，佛教神话传说影响史诗的结果。其实，佛教神话传说不仅影响了史诗，而且也影响了蒙古编年史的编纂者。只要看佚名《黄金史纲》、罗桑丹津的《黄金史》和萨刚彻辰的《蒙古源流》的开头，就可知此言不诬。
关于英雄的诞生，远古或传统史诗中的说法是，不是由父母所生，就是从石头或其他东西中诞生。而变异史诗中的英雄则与此不同，他们大多都是从天而降的。腾格里看见或得知人间骚乱之后，派自己的儿子下凡，目的就是为民除害、安定众生。那些金龙天子奉命下凡，完成任务之后，往往被推举为皇帝。这一说法可能是汉族传统思想（即总认为人间皇帝是下凡的真龙天子）影响的结果。宝迪嘎拉布汗和阿拉坦嘎拉布汗都是这样化身下凡的真龙天子。史诗《英雄道喜巴拉图》中的特古斯朝克图汗之诞生，更是与来源于藏族的蒙文《格斯尔》中格斯尔的诞生如出一辙。古印度著名史诗之一《罗摩衍那》中的主人公罗摩衍那也是为民除害而奉天神之命下凡投胎而生的。由此看来，变异史诗中“英雄从天而降”这一英雄诞生母题之形成，与伴随佛教传入的古印藏史诗有着密切联系的同时，也与蒙古族萨满教的天崇拜观念和汉族某些传统思想不无有关。
四、坐骑及武器
1.坐骑。远古或传统史诗对英雄坐骑——马的描绘主要侧重于马的外观及其通晓人言，帮助主人脱险并最终战胜敌人等神性特征。而在变异史诗中，除了继续保留这种描写之外，又增加了若干新内容。尤其对英雄坐骑被应征入伍时，同母亲和亲友告别的场面写得极富人情味，使人不由得想起从中古直至近代，蒙古族青年频繁地被迫应征入伍这一历史事实。他们外出作战前同父母、妻子和亲友依依惜别的情景极易得到听众的共鸣，因而使变异史诗的现实色彩更加浓重。此外，还有很多变异史诗对出征前给马备鞍的过程进行了铺陈的描绘。
在传统史诗中，蟒古斯一般不是腾云驾雾，就是徒步行走，没有什么坐骑可言。然而在变异史诗中，却提到了蟒古斯的坐骑。它们的坐骑犹如其主人一样，也都是一些令人生厌的牲畜，如驴、骡等。按照佛教观念，驴是鬼或者是鬼的坐骑，人若梦见骑驴，那就预示他要撞上鬼。在诸多家畜中，驴似乎是最愚蠢的一类。因此一向追求英勇与智慧的蒙古人总是喜欢马而讨厌驴。骡是驴和马的杂种，它在蒙古人审美意识中也只能是个审丑对象。变异史诗中的蟒古斯之所以被描绘成骑着驴、骡等，可能与某些佛教观念和蒙古人的审美意识有关。
2.武器。从远古或传统史诗看，英雄和蟒古斯之间的战斗，全是单打独斗。双方一开始是肉博，之后用石头对掷，后来用刀砍刺或用弓箭互射等等。到了变异史诗，双方展开交战时通常使用各种各样的布鲁棍或布鲁棒、刀枪、弓箭等。除此之外，又增加了许多新式武器，如瓦其尔普日布、扎格珠、杭格尔、月牙斧子、铁锤、狼牙棒以及钢叉、偃月刀、大刀等等。其中，瓦其尔普日布和扎格珠是直接来自佛教的兵器。瓦其尔是梵语，意为金刚；普日布（正确读法是普日巴）是藏语，意为杵；瓦其尔普日布即金刚杵之意。它既是印度古代的一种兵器，也是佛教中经常使用的一种降魔武器。从史诗中所使用的武器情况看，它是个凭借咒语支配的能飞行的神奇武器。扎格珠是藏语，意为铁钩。佛教界有所谓“佛有接引钩，众生无挂环”之说。同样，杭格尔很像飞镖，也是小型的投掷武器。其它的如月牙斧、铁锤、狼牙棒以及钢叉、偃月刀、大刀等都是来自于“本子故事”的汉族中世纪或晚期兵器。《水浒传》、《三国演义》以及《隋唐演义》等通俗历史演义中，使用这些兵器的实例俯拾皆是。仅从英雄所使用的新式兵器这一点上，也能看出变异史诗对汉藏文化的吸收。
五、布阵和法术的使用
在远古或传统史诗中，英雄和蟒古斯之间解决冲突的手段只有力的拼搏，没有或很少有智斗和魔法的较量。当然，某些传统史诗中也不免有用羊胛骨算卦，有的蟒古斯的身体刀枪不入，在杀死蟒古斯之后，如不连同他的主魂也消灭掉，他就会重新复活等等与萨满教意识有关的一些迷信和超现实的幻想成份。但当敌对双方真正交战时，却总是一对一的，不是赤臂肉搏，就是刀砍剑刺或用弓箭互射等等。变异史诗中的敌对双方却很少直接凭借蛮力或刀枪，大多都是企图以使用魔法或用妖术布阵的方式置敌方于死地。就以斗阵来说，由于英雄的反击一般都是逼出来的，所以他们所布之阵在很多情况下都表现为一种防御来犯者的措施。而蟒古斯的布阵则与此不同，他们往往先进犯他人的家园，偷走英雄妻子、儿子等，然后为了阻止英雄跟踪追击，而布下阵式。前者是正义的，因此通常用干净、美好的东西布阵，以防御或对付敌人；而后者则常常用肮脏丑恶的东西布阵，妄图以此来玷污或愚弄英雄，破坏其法术，以便活捉或杀死他。
变异史诗中敌对双方通过布阵作战的情节显然是来源于汉族历史通俗演义小说。这类小说中敌对双方的将军往往一对一地先用刀枪互相拼杀，这种斗争的结果或不分胜负，或一方处于劣势，在这种情况下，便逐渐演变成帮助他们的正反两方不同派别道士之间的斗法。他们往往是为帮助下山的弟子或替弟子复仇而毅然离开山洞来到战场上布阵作战。道高一尺，魔高一丈。反面道士总是用污秽的东西布成邪阵，使正方道士一时束手无策，处于暂时受挫境地，最后出现更高一级的正方道士，帮助破阵并惩罚邪门道士。这是从《封神演义》到后来的汉、唐、宋代的汉族各种演义小说的基本情节模式之一。汉族演义小说中这类道教不同门派之间的斗争，在变异史诗中便转化成了萨满教与黄教之间的斗争。
除了布阵以外，使用各种魔法也是变异史诗中敌对双方相互作战时的一种重要手段。传统史诗中也有一定的魔法成份。如英雄有时把自己变成“秃头小子”，把坐骑变成“长癞的小马”就是传统史诗所反复使用的变形法术。变异史诗在这种民族传统的基础上，大量吸收汉族演义小说中所惯用变形手法和古印藏神话传说，以及民间故事的一些相关母题，使自己在这方面已远远超出传统史诗千篇一律、亘古不变的上述模式，极大地扩大了变形的范围，加强了变形的作用，使史诗中双方主要人物形象都能随心所欲地变化自己以及其他人和物。双方主要人物也都具有能呼风唤雨、升天入地等神奇本领。
六、原有传统形象内涵的质的变异
远古或传统史诗主要人物之一的英雄，在大多数情况下都是氏族部落首领、巴特尔、莫日根，他们除了拥有美丽的妻子和通晓人言的具有神性的坐骑之外，几乎没有一个帮助他或替他作战的助手，他既是领导整个氏族部落的首领，又是为保护氏族部落利益而与敌作战的英雄，他有着典型的“英雄时代”的英雄特征。随着“英雄时代”的结束和先是奴隶制，后是封建国家的建立，传统史诗中原来的部落和部落联盟的既是汗又是英雄的同一个人所肩负的两种身份，在变异史诗中便逐渐分化成两种人——汗和臣属。汗一般不再亲自出马作战，而只是发布命令，由其手下的英雄替他出征作战完成使命。即使偶而亲自出征，也有很多兵将帮他作战。汗手下英雄的性格，与传统史诗中的英雄一样，都具有善良、勇敢、坚定、智慧的品格，同样力大无比、武艺超群。但他的所有行动很大程度上都是为了完成汗交付的使命。正是这一点使他们与传统史诗中的英雄判然有别。
传统史诗中的反面人物蟒古斯一开始仅仅代表不可战胜的自然力，尔后却有了自然力和社会邪恶势力双重性质，随着自然力的不断被征服，到变异史诗阶段，其内涵则变成了纯属社会性。这时的蟒古斯也有着自己的国家、妻妾、子女、仆人、助手、喇嘛等等。就是说，他已成为与正面人物完全对立、相抗衡的一种社会邪恶势力的代表了。在他们内部也同样存在着一定的君臣隶属关系。此外，在变异史诗中，英雄和蟒古斯之间作战的规模也变大了，参加的人数也增多了，在很多情况下，双方都是指挥自己的军队同对方交锋作战。
七、新增加的独特形象
1.投降并为英雄效力的蟒古斯形象
在变异史诗中，驻守在汗蟒古斯领土边疆的哨兵蟒古斯被英雄打败后，跪下求饶表示愿意投降，并立下忠诚服务，永不背叛的誓言。然后，他便一次又一次地帮助英雄渡过艰难险阻，成为协助英雄镇压其他恶魔蟒古斯的一个得力助手。他们往往具有超自然的力量和法术，常常持有口袋、碗、葫芦、青铜钟以及能起死回生的青铜境等非凡的法器和宝物，《英雄道喜巴拉图》中的玛利亚蟒古斯和通晓人言的蟒古斯之驴麦当萨日拉均属此类形象。
在传统史诗中，英雄打败蟒古斯之后不管他怎样求饶，最终总是将其杀掉。但变异史诗中却从不杀掉被打败愿降的蟒古斯，而是让他忠诚地为自己服务。这两种处置蟒古斯的不同方式表明了不同社会阶段的不同观念。变异史诗中英雄和投降的蟒古斯之间的关系，已深深打上了文明时代或较高级的文明时代的烙印。
2.独眼女蟒古斯形象
远古或传统史诗中的女蟒古斯常常是做为蟒古斯老婆出现的。她往往被描写成有长长的乳房、大大的肚子的怪异形象。她的唯一能力就是生出很多刀枪不入的小蟒古斯与英雄周旋。实际上，她只是原始蒙古人生殖崇拜意识的形象化体现而已。变异史诗中的女蟒古斯却有时以汗蟒古斯之妹妹，有时以其女儿的身份出现，是汗蟒古斯最可靠的助手之一。她们的共同特征是变化多端，并有奇特法术。她们大都拥有魔袋、宝镜等各种法器，并常常通过变换自己的形貌混入城堡，将汗或英雄的妻子和儿子装入魔袋携走。在偷的过程中或在偷到手之后，在同追来的英雄交战时，也往往使用种种法术，特别是好用污秽的东西玷污英雄。这些女蟒古斯的名字常常被称作萨里恨希拉、洞拉希日，或有角的格力崩、瓦其尔格力崩等等。希拉或希日，即黄色之意。据蒙古学家海西希解释，当“格力崩”与“格力巴拉”相联时，也是黄色的意思。在东蒙地区有个俗语，即“常冒烟的是黄蒿，常惹事的是黄色人”。的确，史诗中的所有争端或冲突无不都是由这些具有黄色之意的名字的蟒古斯奉命去偷引发的。根据史诗的描绘，这些女蟒古斯都是“独眼怪”。其原型来源于曾在蒙古地区流传甚广的“独眼巨人”神话传说。另外，在汉族演义小说中，也不时出现从山上下来的小姐形象。她们往往小时候被道士或圣母偷到山上，然后跟着他或她进行修炼。待修炼成功之后便奉师傅之命下山，辅佐某派势力或救出正被敌人围困的父兄等。在两军对垒中，有时小姐看中敌方某一小将后，施法术将其擒拿，但不杀他，而是想方设法要同他缔结良缘。变异史诗中女蟒古斯形象的塑造，首先可能受到了这一小姐形象的影响，其次，也可能受到古印度传说和佛教故事中牙克萨魔女形象的影响。在印度佛教故事中，女牙克萨是个法力无边、随意变形的形象。她常常变成美丽的姑娘诱骗男人做自己的丈夫，然后便吃掉他们。[2]所以，变异史诗中的女蟒古斯形象，可以说，是在蒙古族固有“独眼巨人”神话传说的基础上，不同程度地吸收汉族演义小说中本领非凡的小姐形象和印藏佛教故事中牙克萨魔女形象的某些成分而形成的一种复杂形象。
3.仙人喇嘛形象
从本质上说，这一形象是中原道教文化与藏传佛教——黄教文化相结合的产物，是喇嘛与道士的混合体，其称谓本身也表明着这一点。该形象在史诗中所扮演的角色是汗蟒古斯的参谋、军师。他能掐会算、预卜吉凶，能掐诀念咒变幻东西，可谓神通广大，法力无边。作为智囊的这类形象，为帮助汗蟒古斯实现霸占他人美妻，掠夺别国财物的野心，甘心助纣为虐，替汗蟒古斯出谋划策，无恶不作，丧尽天良。当汗或英雄追赶而来时，他又常常帮助徒弟女蟒古斯布下邪阵，妄图置英雄或汗于死地。有时仙人喇嘛，在英雄镇压蟒古斯、荡平其巢穴的战争中，总能凭借自身的高强本领，逃脱惩罚，保全性命。尔后怙恶不悛，继续为非做歹，并能接连逃脱几个嘎拉布（劫）的噩运，成为连接嘎拉布循环故事的一个重要形象。仙人喇嘛形象在变异史诗中所表现出的价值取向，在某种程度上反映着萨满教与黄教之间你死我活的矛盾斗争。刚一开始萨满教占上风，这在史诗中表现为敌视喇嘛，将其描写成蟒古斯的帮凶，死心踏地同奉天命而生的汗或英雄为敌。随着萨满教的逐渐被禁止，喇嘛教占统治地位，于是史诗中的喇嘛形象和萨满教巫师形象的性质也相应地发生了变化，彼此的地位调了个个儿。喇嘛形象由被丑化被贬斥一变而成为被美化被褒扬的对象，萨满教巫师形象则变成被丑化被贬斥的对象。
4.梯楞形象
这一形象反映着与仙人喇嘛恰好相反的价值取向。如果说仙人喇嘛形象是萨满教同黄教相比，萨满教尚处于占优势地位的前提下塑造出的具有贬低喇嘛教倾向的形象，那么梯楞形象则是在黄教占优势后，根据斗争需要将萨满教原有神祇梯楞改造而成的具有贬低萨满教倾向的形象。随着黄教在蒙古地区不断取得胜利，萨满教巫师或者皈依佛门，或者转入地下，原来做为黄教喇嘛化身的蟒古斯形象则渐渐被篡改成萨满教巫师的象征了。所以，史诗中始终站在蟒古斯一边的梯楞实际上变成了作为萨满教巫师化身的蟒古斯的帮凶。当然，这两种形象的形成和发展、变化同史诗说唱者的宗教立场也有不小的关系。
变异史诗中的梯楞形象与科尔沁萨满教神祇——“梯楞”有关。在《二十二卷本辞典》中说：“博（即萨满教巫师）在作法过程中，当梯楞神祇到来时，接连欢跳”。其原型追溯起来可能是源于蒙古族古代传说故事中独眼、单腿怪物的形象。喇嘛教在蒙古地区广泛传播之后，他由科尔沁萨满教的神祇改变为变异史诗中蟒古斯的助手和帮凶，成了被敌视的对象。据有关梯楞的传说，梯楞的一只手是残废，一条腿瘸，或只有独眼、独臂、独腿。他之所以变成这种怪异的样子，相传是汗喇嘛用瓦其尔打成这样的。[3]虽不能据此断定梯楞神祇的来历，但在变异史诗中，将科尔沁萨满教的神祇——梯楞描绘成由萨满教巫师化身的蟒古斯助手和帮凶之事表明，梯楞神祇性质的变化当是黄教在东蒙地区得到广泛传播，并绝对压倒本土萨满教之后的产物。
注释：
[1]参见《阿拉坦嗄拉布汗·后记》，内蒙古文化出版社1988年版。
[2]蓟午子：《漫话神鬼世界》，北京文艺出版社1990年版，第291—294页。
[3]巴·苏和、呼日勒沙、宝音陶克陶著：《科尔沁文学概要》，民族出版社1993年版，第114页。