精神生活：一个属人的世界——有关精神生活中若干问题的研究札记，本文主要内容关键词为：精神生活论文,札记论文,若干问题论文,精神论文,生活中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
〔1〕如果说科学是一部记载着人类对自然界探索研究的历史，哲学则可以说是人类不断加强对精神自身及其存在方式的反思与研究的历史。古希腊哲学曾把自然界当做唯一的存在，那是无精神的。哲学开始意识到精神的特殊存在并把它同物的世界相对立，标志了精神研究的开端，从那时起精神逐渐获得了相对于物的世界的独立本质。康德开始了其统一性的研究，进而近代哲学把世界看作心物溶合体而扬弃每一方面的独立，是精神研究的进一步深化。近现代不可知论似乎使精神既确立了某种物性基础，又取得了包容客观世界的最广形态。可知可感可言说的世界是心物共溶生的。对心的研究，对其各样态的研究构成了如何理解现实世界的核心问题和重要问题。而心（精神）的研究就是研究人。
精神生活研究正是关于人，同时也是关于人的本质的研究，它不仅是以哲学为基础的研究，而且是现代哲学的前沿。
〔2〕现代文献中有一定出现频率的“精神生活”一词究竟最早出现在何种典籍中，我们未作考证，但据U·C科恩讲，至少“在荷马的作品中根本没有表示人的精神生活整体的用词。”[①]然而，精神生活存在的历史远比“精神生活”一词出现的历史要早得多。尽管作为社会中相对独立的一个生活领域的精神生活是在人类进入体脑分工以后的事情，但作为人类特有的一种存在方式和生活方式，它伴随着全部人类史，至少伴随着人类的文化史。
〔3〕人在意识到自己的存在时，他早已存在，但只有在他意识到自己存在时，即有了自我意识并进而有了一定的精神需求之后，他才进入了生活。生活与生存不同，生活是人们感到有意义的一种存在，是人的“自为”存在方式。恩格斯说过，古代人和中世纪人“对任何共同的利益和精神需求漠不关心，处在还没有生活、没有意识，没有活动的社会幼年时期”[②]。这里恩格斯对“生活与生存”作了根本区别。至于古代人和中世纪人是否“对任何共同的利益和精神需求漠不关心”，则是一个尚待进一步证明的问题。不过根据近一百多年来文化人类学对原始部落人的考察证明，原始人对部落的共同利益是很关心的，对美好事物也是有追求的。例如，1930年北京周口店龙骨山顶洞文化遗址（距今约2万年左右，属旧石器晚期文化）的发掘，在一女性头骨旁发现随葬的七颗经打磨钻孔并以赤铁矿染作红色的石珠，同时发现在身体四周围撒上赤铁矿粉粒，这些不仅证明那时候的女性已经有了服饰美的意识，而且说明那时的居民已经有了原始的宗教，有了“灵魂不灭”的思想萌芽。
〔4〕古代人把精神赋予一切物体，即所谓的“万有精神论”。近代的一些进化论者以及动物学家、心理学家（如达尔文和罗马尼斯）根据对动物的行为的观察，认为精神活动并不为人类独有，人与高等动物在精神生活方面的差别只有量的差别而无质的差别。他们认为动物也有程度不同的意识，也有一定的抽象力、推理能力和记忆。在我们看来，动物中的这些事实只能用来解释人类精神不是突然发生的，它也同大自然其它事物一样，经历着从量变到质变的漫长的演化和发展过程；证明精神的产生有着深刻的自然基础；表现于高等动物身上的这些类似精神现象的行为只是人类精神发生前大自然孕育精神的一种前景，是精神史前的“前精神”现象。这种“前精神”虽然包括着类同人类精神现象的东西，或者说包含着人类精神的“基因”和原初形态，但基因和原初形态还不应看作是事物本身，正如不能把人的精卵细胞看作人，不能把一颗植物种籽看作是植物本身一样。因此，“前精神”还不是精神，甚至不能看作是原始精神或低级精神，从“前精神”发展到原始精神是大自然的一个质变。
〔5〕17世纪后机械唯物主义常用物理现象来说明精神现象，甚至把精神看作是万物自身固有的一种东西，认为意识是一切有机物的属性，乃至认为每个原子中都含有灵魂的细胞。莱布尼茨的“单子论”认为，“人类的灵魂，从其先祖一直上溯到亚当，即从万物之始开始，总是存在于有机体的形态之中”。而坚持物质一元论的恩斯特·海克尔把灵魂及精神现象仅仅看作是一种自然现象，认为研究精神现象只能是自然科学的方法，实际上否认了精神现象的特殊性。笛卡尔等人则从他们的二元论观点出发，一方面认为“人和动物的躯体就象是一部机器，它的运动是按照同一种机械规律来进行的”；另一方面，把精神看作是与物质绝对对立和分割的另一个世界。认为物质与精神，肉体与灵魂是两个完全不同的“本质”，实际上是承认在自然界之外或自然界之上存在着一个独立的“精神世界”，一个经验不能感知的非物质世界，从而事实上承认了“灵魂不死”的神学观。而有些机械唯物主义者则干脆认为精神问题是不可知的，因为它无法研究——无法采取物理学和生理学的方法进行研究。正因此，他们无法克服神学把精神看作是“上帝”创造或上帝赋予的神话，也不能彻底驳倒主客观唯心主义的精神本体论。
二
〔6〕从古至今产生了各种关于人本质的学说和观点。例如，说人本质是：神性（神学）；智慧性（印加神话）；宗教性（保罗三世）；机器，或曰精致的自然（拉美特里）；思想（笛卡儿）；意志（叔本华）；工具，或曰人是制造工具的动物（富兰克林）；社会性（费希特）；理性（斯多噶）；劳动、历史（狄尔泰）；符号，或曰人是符号的动物（卡西尔）；“尚未决定”（尼采）；半兽半神（库勒）；潜意识（弗洛伊德）；绝对精神的自我意识（黑格尔）；社会关系的总和（马克思）；一切存在的出发点（海德格尔）；文化（兰德曼）；蛋白质的最高发展（海克尔）；创造与自由（马克思）；精神、语言（赫尔德），等等，或是上述一些方面的多重统一，或是人在其活动中显示的上述某几方面的整合。我们则认为：人是精神生活的存在，人的本质是由其精神建构及精神生活的状况来规定的。
事实上，人们均在用某种精神的标准去识别人，衡量人。例如用道德的标准去衡量人，便有好人坏人，恶人善人之分，说张三是个好人，是指张三品德好，反之亦然。真正了解一个人是对他的内心世界的了解。至于人类中某些伟人，他们的名字更是代表着某种精神，名字只是某种精神的符号和标记。例如，说孔子，孟子，人们马上会想到他们创立的儒家学说；说拿破仑，人们会首先想到他的帝国业绩和拿破仑法典；说马克思，必与他创立的思想学说联系在一起。人们是通过伟人的学说、思想、业绩去了解伟人，敬仰伟人的。至于伟人们的其它方面的情况，如出身、地位、身材、面貌，可以被抽象掉，因为那些东西并不代表他的本质。
诚如黑格尔也明确讲过“人类是‘精神的东西’”，“精神在本质上就是人类，因为除掉人类的形态以外，更没有其它形态可以代表精神出现”[③]。需要指出的是，尽管我们的命题与黑格尔的在表述上类同，但前提却完全不同，推导的方法也不同。在黑格尔看来，精神先于人而存在，而人类的产生只是精神发展到自我意识时的产物，是精神外化的表现，因而他实际上是把人精神化了，人与精神完全等同了，这样的人是不真实的。而我们说人的本质是精神，仅仅是指人的本质而言，没有否定人的其它方面的存在，只是在这个规定中把非本质方面的东西抽取了，这在理论研究中是必要的。不管怎样，黑格尔得出这一结论较之于机械唯物主义对人的本质的看法要深刻得多。“人是精神生活的存在”这一命题寓含着如下结论：精神生活是人类的根本存在方式和生活方式，是一个属人的世界。人类社会及人类自身的发展归根到底是精神生活的全面发展；人应当从精神生活中找到自己的安身立命的根据，找到生存与生活的意义所在。
〔7〕关于精神与人的关系，黑格尔在《精神现象学》中正确地指出过：“胎儿自在地是人，但并非自为地是人”。[④]在此，他不但表达了人的精神是后天建构的观点，也表达了人与精神的本质及相互关系的观点，即人在无精神时只是一个自在的或潜在的人，还不是现实的人，社会学意义上的人；精神才是人之为人的本质；而精神的本质就是“自为”。
黑格尔把精神（人）与无精神（胎儿）比较，较之于通常研究人本质采用人与动物相比较，应当说是进了一步，更具有可比性，但黑格尔并没有去研究精神的发生史。在他的体系中，精神是先验存在的，是比自然和宇宙还先存在的独立主体。因而他所描述的精神史，只是先验存在的精神的自我发展史。或者如他自己所说的是描述“一般的科学或知识的这个形成过程”；他所描述的精神发展阶段（意识——自我意识——理性——精神——绝对精神）是一个先验存在的精神从外化到回归自身的圆圈，而不是精神从无到有、从低级到高级的现实发展史，然而他对精神史的描述在这个体系中闪烁着深刻的智慧之光。
三
〔8〕究竟什么是精神生活，“精神生活”概念如何定义？
人们的理解往往很不一致。对于古代和中世纪的人来说，信仰神灵就是他最高的乃至全部的精神生活，这与现代人所理解的精神生活无论在内容和形式上均有很大差别。
现代人对精神生活概念的理解也存在较大差异，例如有些唯心主义哲学家和一些心理学家把精神生活理解为纯粹的“心灵（或内心）的生活”、“心理的生活”或“潜意识的生活”、“意志的活动”。原苏联有些学者（如彼·尼·费多谢耶夫）由于把精神仅仅理解为“社会意识”，因而视社会精神生活为社会意识的活动，进而把社会意识与社会意识形态混为一谈，由此认为社会精神生活就是意识形态内的阶级斗争[⑤]。
近年来，我国有些学者也就“精神生活”这一问题发表了自己的见解。例如，于光远1988年在杭州召开的全国企业文化座谈会上讲，“吃喝玩乐”是人类物质生活和精神生活的总称。在这里，他把精神生活理解为“玩乐”，虽然他在“玩乐”二字前加上了“健康的”定语。这个说法尽管通俗易懂，但不能作为一个科学的界定。而安起民给“精神生活”下的定义是：“精神生活是人们精神活动的总和……”，他列举了一系列这类活动形式，如学习、创造、交往、观赏娱乐等等，[⑥]但在我们看来这个定义仍然不完全。诚然，精神生活是一系列精神活动的总和，但“精神生活”与“精神活动”不能简单等同，二者虽有内在联系，但有区别，人在任何时候在任何活动中都会有精神活动，但未必所有的精神活动均可谓之“精神生活”。例如“动机”也是一种精神活动，但动机活动不应算在精神生活之列。故这个定义需要在“精神活动的总和”前面加限定词。
对“精神生活”的科学定义至少应当是：人之为人的一种特定的生活方式。可以理解为它是主体。（人、社会）为着满足自身精神需要的、有精神投入和精神（文化）交流的、并对主体自身的精神状态与精神建构带来直接影响的、包括精神文化的创造与消费在内的一切活动。其中“满足精神文化需要”是精神生活的动因和目的，“有精神文化投入与精神文化交流”是精神生活的根本特征和内在要求，“对主体自身的精神状态和精神建构带来直接影响”是精神生活的功能与作用。这几个方面结合应当构成精神生活的本质特征。
〔9〕在日常语言中，精神生活的意义比较狭小，偏重于形式上的理解，一般指称那些能使自己获得身心欢愉，或精神有所寄托的活动，或在工作之余能使紧张的情绪得以缓解、调养、休息的活动形式。在理论性的研究中，由于研究对象的不同而带来的视角不同，侧重点不同，方法不同，因而对精神生活的理解和规定也往往不同。有些心理学侧重于从微观、从个体方面去研究精神生活，把精神生活与肉体生活（即灵与肉）加以区别，精神生活仅被看作是个人心灵中内在的精神活动，包括意识与潜意识的冲突，理性与非理性的冲突，等等。
四
〔10〕关于物质生活与精神生活的相互关系，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中写道：“人们在自己生活和社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的政治的上层建筑矗立其上并有一定的社会意识形态相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[⑦]请注意，马克思在此强调的是物质生活的生产方式而不是物质生活制约着精神生活。按照马克思的学说，决定人们精神生活的应该是整个社会的发展状况，包括经济、文化、科学、技术、社会结构和历史，乃至地理因素的影响。按照这个学说，一个民族的精神生活和精神文明的整体进步，取决于这个民族如何去变更和发展它的生产方式。这与那种把物质生活的好坏，即占有物质生活资料（即物质财富）的多少看作是精神生活的绝对的、乃至唯一的决定因素从而得出重物质轻精神的观点是大相径庭的。后者是一种粗俗的、浅薄的唯物主义，遗憾的是，它常常冒充马克思主义的唯物论。
〔11〕在此可以稍微回顾一下与精神生活相统一的精神生产的历史。在脑力劳动和体力劳动没有分工的史前时代，人们的一切活动均是为着维持生存而展开的；人们的精神活动是与物质生产活动和频繁的战争直接同一的，是与最直接的生存相应的。精神生活处于萌芽状态，这和精神的不发展状态相适应。精神生活还不能独立，对社会来说，它不能在个人身上表现出独立；对任何个人来说，它不能从时间上独立。
只有在生产力有了一定的发展、维持生命的问题得到初步解决后，社会进一步分工才使得脑力劳动从体力劳动中脱离出来，精神活动才开始从生产活动中分化出来，并逐渐具有相对独立的形态，精神世界因此有了多元发展和快步发展。以宗教、诗歌、文学、哲学、政治等为内容的精神生活开始了。从这时候起出现了一个专门从事生产精神文化的阶层，他们直接受着统治阶级的支配，生产着为统治阶级服务的观念意识形态和供上流社会享受的文学艺术。这样一种精神生活为统治阶级所独有，而对身心受着奴役的人民来说，只能是一种可望而不可及的奢侈品。
然而物质生活与精神生活相互分离、平行发展的趋势也只是一种历史的暂时现象。随着生产力的发展和生产方式的变革，这种相互分离的历史正在为二者相互结合、互为条件、相互影响、相互作用的社会发展的趋势所代替。近代社会精神生活不再为少数人所享有，大众对精神文化的需求日益提高、日益广泛；精神因素愈来愈成为推动社会发展的内在动力，甚至成为近代社会发展的“前提”，而马克思在19世纪40年代就指出，对近代社会来说“精神作用是前提”。
〔12〕上述发展趋势表明，21世纪人类的社会生活将过渡到以精神生活为主的时代。这是一个预言，也是一个现实。现实提供了这个预言的根据。首先，人类社会正在经历着一场影响深远的新技术革命，这场革命将使传统的物质生产方式发生根本性的变革。计算机、生物技术和信息技术的高度发展，将大大扩展人类的生存空间，大大强化人类的生存能力，大大提高劳动生产率。在这种情况下，社会将主要通过组织社会精神生活这一手段来组织社会生产，将通过不断发展社会精神生活来发展社会生产。诚然，精神生活的这一发展，动因不仅是来自精神生活自身，还同社会物质生活的生产方式进步有关系。物质生活与精神生活从最初的直接同一发展到相互分离再过渡到相互融合，历史似乎走了一个大圆圈，但不是返回原点，而是螺旋式的上升运动；是精神生活从弱化到强化，从低级到高级的上升发展过程，也是物质生活不断走向文明的过程。马克思所预言的共产主义社会正是这一演变过程的终点。人类只要不改变他们追求美好生活的夙愿和信念，就一定会走到这一历史的终点。
〔13〕通常认为人类的精神生活起源于人类天性中对精神的需要。然而对于什么是人的精神需要有着不尽一致的理解。我们赞同B·u·托尔斯特赫下述的观点：想把人对物质的需要和对精神的需要机械分开，未必能做到。在现实生活中，人们的需要任何时候也不会仅仅表现为物质的需要，除非在饿极了的情况下，人们对食物的需要才会表现出粗野的、自然主义的、失去任何精神的形式。通常人需要的不单纯是食物的有用性质，还要求食物的人类形式——食用性之外还具有一定的审美品格；而人们追求美、知识绝不是纯粹的思想需要，没有丝毫的物质利益，这种追求时常是人们改造周围环境和改善自己生活物质条件的最重要的手段和工具[⑧]。我国学者李德顺指出：“人们的物质生活需要，往往同时表现为人的精神需要，反之亦然。因此，物质需要和精神需要的区分，一般来说只是一种合理的抽象。”[⑨]
〔14〕如果考虑到在物质生活与精神生活的这种抽象规定中，是把包含在人的物质生活中的精神因素排除掉了，同时又把物质生活看作是为了生存的需要，那么，这种物质生活就与动物的生活几乎一样了。在这种区分中，物质生活就成了人与动物生存方式的公共项；自然，能够反映人的本质特点的生活，唯有精神生活了。得出这个结论并不是否认或卑薄物质生活，仅仅是为了强调指出人的生活不同于动物生存的根本特征。这一结论与“人是精神生活的存在物”在逻辑上是一致的。
还要指出，得出这一结论不仅仅是一个逻辑的推导，下面的事实也提出了佐证：当物质生活资料达到充裕后，物质生活的进一步提高就获得新的意义，即它不再是（或主要不是）为了满足生存的需要，也不仅仅是为了满足人自身不断增长着的物质需求，它在更大的程度上是为了满足和发展精神生活的需求。这时候物质生活在许多方面直接或间接地转化为精神生活，或者说成了精神生活的外在形式。例如，电视机、音响、录像机、照像机、昂贵的服装、首饰、宽敞明亮的住房及居室的装潢摆设等等，与其说是物质生活的消费品，毋宁说是精神生活的消费品，人们从中得到的最大享受和满足是精神上的。物质生活向精神生活方面渗透与转化，或者说，呈现出精神生活的样态，不是物质的消失，而是物质生活方式的进步和升华；表明人类正在告别那种以满足温饱为基准的物质生活方式，向着文明的、以发展和完善自身素质为目标的物质生活方式发展。
〔15〕这里应当对弗洛伊德的精神分析作些说明，精神分析依字面看来似乎与精神生活有千丝万缕的联系，其实它仍囿于人的心理阶段。我们把弗氏学说纳入心理学，且不管许多心理学家对弗氏理论的评论。在我们看来，弗氏的“力比多”、“本我”不过是人的物质生活方面及其需求力。在精神生活研究中，它们是物质方面、身体方面保持个体的条件与推力，亦即生物学上的、生理学上的推力，这些条件决定着一大部分心理状态，决定着基本的心理状态；这些条件的满足，是正常精神生活的必要条件；精神生活以这些条件作为存在的条件。如果这些条件不满足，就决定了心理状态的一种设定：出现紧张、焦虑、压抑的心理感觉。这种感觉与心理状态进而影响精神状态与精神生活，使精神生活扭曲，甚至畸变。
事实上诚如弗洛伊德自己的解释，他的本我或力比多是求生本能的能量。本我或力比多被解释为性，或归结到物质生活的性的方面，这是可以理解的。在过去，物质生活中的吃喝的问题远比性问题更成为问题而显重要（战争、动乱时代还有安全问题）。但在现代社会里，在温饱问题已获得解决的地方，性的问题才一跃成为一个实际问题。这当然与性文化、性传统、性道德有关，也与精神发展而带来的愈来愈丰富的性渴望有关，亦与性的不能象吃喝住那样容易满足有关。性问题确有理由成为很多疾病和社会问题的原因。从这里可以看到性学、性文化和弗氏理论之所以产生广泛影响的原因。其实他们是关于物质生活的“贫困”如何通过心理生活对精神生活产生影响的研究。由于这个影响，使我们对生活中的很多行为的原因有了了解和新认识。
五
〔16〕最后我们有必要提及在精神的研究中“文化”与“文明”两个经常要碰到的且不易区分的基本概念。这是两个既有联系又有差别的相近概念。关于这两个概念的历史变迁，及其二者之间的同一差别问题，可以写一部专门著作来论述，这里我们有必要作一个粗略的考察。文化思想史表明，“文化”一词远比“文明”一词出现早。在18世纪以前，西方只有“文化”一词（英语、德语、法语均为culture），源于拉丁文cultura，有“耕作、培养、发展、尊重”等等含义，表明人类的一种开化状态，与不开化的自然状态相对立；近代“文化”一词的意义不断引伸，到18世纪后，“文化”一词逐渐涵盖了整个社会存在和社会生活的全部内容，凡人类产生以来所创造和积累的一切劳动结晶，包括物质成果和精神文化成果，均被称作文化。概念的泛化使得人们难以找到一个准确的公认的文化定义，它常“因国度的不同，也因人的不同而异”（路易·多洛），这就带来文化一词的泛用。
“文明”一词，据拉法格的考证，是18世纪才在法国开始使用的。1835年，被法兰西学院第一次收入其编纂的词典中[⑩]。最初傅立叶使用它只是表示他所划分的一个历史时期，即近代资产阶级统治时期，与蒙昧、野蛮时期对立。从这一区分中，可以看出“文明”一词包含着“进步与发展”的意义，以至后来人们广泛地运用“文明”一词表示人类历史的进步和发展的状态及达到的程度。但由于“文化”、“文明”均指向人类主体的能动活动的创造，在对应蒙昧、野蛮的意义上又是一致的，加之“文化”一词可以多方引伸、转义，有时也用于特指一种社会的进步状态和人的素养程度，而“文明”也常常用来指称文化，因此“‘文化’有时可作‘文明’的同义语”[①①]。
但细心的学者力图找出“文化”与“文明”之间的差异。例如著名的人类学家泰勒认为野蛮人存在文化，但不存在文明，文明只属于现代人。汤因比认为黑非洲存在文化，但并没有带来文明，可以说中国文明，但不能说爱斯基摩人文明，只能说爱斯基摩人文化。他把文化区分为“一般文化”和“大众文化”，认为“大众文化”才能称得上“文化”，而“一般文化”只是“文化之源”。也有的人（如彭格勒）把文化与文明看作是两个阶段，文明是文化发展的最高阶段[①②]。埃蒙·拉达尔认为：一种文化如要上升到文明地位，必须使之按理性和普遍性的价值支配，文明是那种在受到其他文化的挑战和威胁时，敢于正视危机，超越危机并最终取得发展的文化[①③]。德国的历史学家奥斯瓦尔德·施本格勒则认为“每种文化都有它自己的文明……文明是文化不可避免的归宿”，他把人类文化的发展区分为三个不同时期，即“前文化时期”、“文化时期”和“文明时期”[①④]。
但是，“文化”与“文明”的含义及其之间的关系在不同的国家和不同的人那里也有很大差异，甚至完全相反。例如18世纪在英国和德国完全不同。在英国“文明”概念替代了文化，被赋予了比文化更多的肯定意义；而在德国文明被理解为人的表面形式，而文化则被理解为市民的“内在价值”，因此，“从康德、洪堡到斯宾格勒，文化都在反抗文明。文明这一概念，伴随着它呆滞的、机械的、退化的过程。”[①⑤]J·布莱切认为之所以产生这种不同，是因为“文明”表达了英国殖民主义的无休止的扩张倾向，而“文化”则“强调民族的差异性和独特性”。当一个民族在争取独立时强调的是文化，而德国当时正处于民族独立的运动中[①⑥]。
我们认为在我国目前文化概念滥用的情况下，讨论一下“文化”与“文明”两个概念对于精神文明建设是有着重大意义的。在我们看来，不以“文明”作灵魂的文化，是一种现代形式的愚昧，现代形式的野蛮。例如那种挥霍消费的所谓“吃的文化”。
〔17〕如果说运动是物质的根本属性的话，那么精神的根本属性更是运动。这种运动既表现为个体的心理意识活动，思想思维的活动，以及认识活动，情感与意志的活动，并通过个人的行为使这种内在的运动变为外在的实践活动。人的行为是精神运动的外观形态；精神运动在宏观上表现为个人与个人之间，群体与群体之间的精神文化的相互交流、相互对话与相互理解，表现在一代人与一代人之间的精神的继承与变革。人类社会的实践活动是精神运动的动力，也是精神运动最集中的表现。同时，并非一切文化形态都可以无条件地视为具有精神性。一种腐朽落后的文化，一种固步自封的文化，不但失去了代表人类精神或民族精神的资格，相反是它们的对立物。停滞、静止的文化仍然是一种文化，而静止了的精神却意味着精神的消亡。与变动不居的人类精神相比，文化重在占有，精神意在追求；文化附丽权势，精神崇尚自由；文化把“已知”当作财富，精神却把“未知”当作恋人；文化爱怀念过去，厚古薄今，精神向往未来，总是怀疑批判过去；文化爱说“是什么”，精神爱问“为什么”；文化常以“特殊”自傲，精神则从特殊中谋求普遍与同一；文化是人类追求的终点，精神则是人类追求的起点。自然，这样的理解不应绝对。因为不管怎么样，千百年来人类是在文化的熏陶下走向文明的，人类精神的文明进步是通过文化来表现和实现的，也是通过文化来塑造的。如果说人类精神的病症是由于文化上的病症造成的话，反之亦然。故精神与文化的关系往往难以分割。
注释：
①U·C·科恩：《自我论》第98页，三联书店，1986年。
②《马克思恩格斯全集》第一卷第666页。
③黑格尔：《历史哲学》第293～294页。
④黑格尔：《精神现象学》上册，第13～14页。
⑤参见彼·尼·贾多谢耶夫《现时代的辩证法》。
⑥见《教学与研究》1986年第6期。
⑦《马克思恩格斯选集》第二卷，第83页。
⑧参见B·U·托尔斯特赫《精神文化》中译本。
⑨李德顺：《价值论》第167页，中国人民大学出版社。
⑩参见拉法格：《思想起源论》中译本，第21页。
①①见最新一版《法兰西学院词典》。
①②路易·多洛：《个人文化与大众文化》第27页。
①③埃蒙·拉达尔《危机与文明》，载《第欧根尼》1987年第1期。
①④参见奥斯瓦尔德·施本格勒：《西方的没落》。
①⑤①⑥J·布莱切：《德国文化概念的历史演变》，见《国外社会科学》1991年第7期。
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