如何把握西方马克思主义的精神生产概念，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,概念论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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精神生产概念是贯穿西方马克思主义思潮的一条重要线索，是准确把握其本质的关键。卢卡奇的阶级意识学说、柯尔施的意识形态专政理论和葛兰西的文化领导权学说开西方马克思主义重视精神生产之先河。卢卡奇的《历史和阶级意识》一书探讨了无产阶级阶级意识的性质、功能及其含义。在他看来，阶级意识是历史总体的一个方面，“阶级意识意味着人们对自己的社会历史条件和经济条件的一种阶级条件的无意识。这种条件被确定为一种明确的结构关系”，“它不过是客观经济结构的思想反映”。（卢卡奇：《历史和阶级意识》，中文1版，58～59 页，重庆，重庆出版社，1989。）卢卡奇指出，由于资本主义社会物化的基本结构，“工人被物化成了商品的过程使其丧失了人格并且削弱了其‘灵魂’”，但是只要“他的人格和灵魂还没有变成商品”，“他就能够在实际中完全反对其存在”。（同上书，第194～195页。）而那些在官僚机构中连思想和感情都被物化成为商品的人，也可能起来反对物化。关键在于无产阶级意识到自己的历史使命，才能发挥历史主动性。这种意识不是凭空产生的，而是在革命实践中产生出来的，如西里西亚起义中的纺织工人的阶级意识。
柯尔施在分析西方无产阶级革命失败的经验教训时同样认为，忽视意识形态的斗争是一个重大失误。他认为，“实在”或“社会”是由经济、法和国家、纯粹意识形态这三个方面构成的有机体，庸俗的马克思主义者往往只注意到经济方面，而忽视了国家问题，尤其是纯粹意识形态方面，这必然陷革命于困境之中。他主张无产阶级不仅在革命过程中，而且在革命胜利后也要注意坚持不懈地进行意识形态斗争，建立“意识形态专政”。他宣称这种“意识形态专政”与苏联以无产阶级专政名义建立起来的“精神压迫体系”不同：第一，它是无产阶级的专政而非对无产阶级的专政；第二，它是一个阶级的专政，而非一个党的领袖的专政；第三，最重要的，它是革命的、进步的专政，其目的是为更多的人创造更多的自由。
葛兰西在领导意大利共产党的实践斗争中也深刻地感受到意识形态和文化问题在无产阶级革命中的重要地位。为此，他反复批评了经济主义贬低意识形态作用的种种谬见，提出了著名的文化领导权理论。葛兰西把传统的上层建筑进一步划分为政治社会和市民社会两大部分，认为：政治社会代表暴力，作为专政工具控制人民群众，使之与既定的经济关系保持一致，市民社会则代表舆论，通过民间的社会组织诸如政党、工会、教会、学校、报刊等控制人民群众的思想意识，使之与既定的社会政治统治认同；在当代西方国家，上层建筑中的市民社会即意识形态和文化方面起着比政治国家更为重要的作用，资产阶级的统治不光靠军队和暴力来维持，在更大程度上是靠他们广为宣传，从而被广大人民群众普遍接受的世界观来维持的，因此，无产阶级革命不仅要夺取政治领导权，更要夺取市民社会的文化领导权。
表面上看，卢卡奇谈的是阶级意识问题，柯尔施谈的是意识形态专政问题，葛兰西谈的是市民社会的文化领导权问题，似乎和精神生产问题风马牛不相及，但就其实质内容而言，他们探讨的恰恰是精神生产问题。卢卡奇所谓的阶级意识探讨的是精神的生产问题，柯尔施所谓“纯粹意识形态”不外乎指文学、艺术、法律、道德、宗教、哲学等思想形式，而这些思想意识不是自发形成的，只能是特定知识分子集团从事精神生产的产物。所谓“意识形态专政”的实质就是批判资产阶级意识形态，确立无产阶级在上述精神生产领域内的主导地位，建立无产阶级的新文化。葛兰西明确指出，资产阶级不仅控制了整个物质生产部门，他们在精神生产领域也居于垄断地位，掌握了作为文化领导权实质的教育机关，无产阶级要想夺取文化领导权，唯一出路是在“现代君主”（代指共产党）的领导下建立自己的文化组织和文化团体，依靠大批职业革命家和无产阶级知识分子创立能独立于资产阶级思想的理论体系，从而打破其在精神生产领域的垄断地位，逐步取得工人阶级在文化意识形态领域的领导地位。
众所周知，经济斗争和作为经济斗争集中表现的政治斗争主要着眼于社会物质关系，力图解决物质生产领域内的矛盾，而思想文化和意识形态斗争主要着眼于社会思想关系，力图解决精神生产领域内的矛盾。卢卡奇的阶级意识学说、柯尔施的意识形态专政理论和葛兰西的文化领导权理论都着眼于社会思想关系，凸现了精神生产理论问题，切中了当时西方无产阶级革命片面注重物质生产领域斗争的流弊，为现代西方无产阶级革命运动提供了指南，同时在理论上也开创了研究精神生产之先河，昭示了西方马克思主义理论发展的方向。
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精神生产大致包括意识形态的生产、文学艺术的生产和科学的生产等方面。西方马克思主义思潮的鼻祖集中论述的是政治意识形态，而马尔库塞和哈贝马斯则对科学技术这种精神生产形式（他们仍称之为意识形态）进行了探讨。
马尔库塞在分析科学技术进步时说，新的意识形态是以科学技术的工艺合理性为核心的，因此，意识形态不再处于物质生产过程之外，而是随着科学技术的普遍运用而融入物质生产过程本身之中。在他看来，科学技术在某种程度上就是意识形态本身，而科技充分应用所产生的普遍的物化意识不仅使自由的精神生产成为多余，而且使之成为不可能，科学技术的这一功能对发达工业社会产生了灾难性影响，具体表现在：第一，由于工艺的高度发展造成了日常生活的普遍物化，被异化了的主体完全被异化了的存在所吞没，人们在劳动中成了机械化的附属，在生活中则成了自己所需要的物的工具；第二，极权主义进一步加剧；第三，社会、人、思想的单向度化。
如何超越这种工艺合理性？马尔库塞提出以“历史的合理性”取代“工艺的合理性”，并要求人们抛弃对现存社会的容忍和认同，代之以批判和否定。具体做法是：1.在意识中激发起追求自由的潜能，这就是说，人们不应当满足于按照工艺合理性强制他们接受的那些需要和选择，而应在意识中始终保持一种突破现状、追求更高的合理性的自由观念，只有这种自由观念才能真正使人类和社会走向进步。2.确立一种关于理性的新观念，倡导科学的理性与艺术的理性相统一。3.询问技术的目的。马尔库塞坚持认为，从工艺的合理性中解放出来并不意味着把人类已经创造的技术基础统统破坏掉，事实上，这一基础也是新的自由和更高的合理性的出发点。问题的关键在于把人的自由而全面的发展规定为科学技术发展的目的，从而有效地克服科技发展带来的负面效应。
哈贝马斯基本上沿袭了马尔库塞的思路，认为科学技术就是意识形态。与马尔库塞不同的是，他区分了两种不同的合理化，即基于科技发展的劳动合理化和基于个人自由发展的交往行为的合理化，认为劳动的合理化意味着生产力的提高、技术力量的扩大和人的自我物化的加深，交往行为的合理化则意味着人的解放、个性的发展和非统治形式的交往的扩张。在他看来，在资本主义社会中科学技术充当了意识形态的核心角色，它在推动劳动合理化的过程中，使物化的意识渗透到人的交往行为中，损害了交往的合理性，因而需要通过反思对这种意识形态进行批判，扩大并发展交往的合理性，使这种合理性反作用于劳动过程，以扬弃人的自我物化，实现人性的真正解放。
马尔库塞和哈贝马斯对当代西方社会的分析是深刻的。在他们看来，科学技术使传统意识形态土崩瓦解，以技术统治意识为基础的物化意识控制着人们的思想，使人失去了对社会的批判意识，沦为与现存社会秩序媾和的单向度的人。他们为超越工艺合理化而提出的种种尝试虽然具有空想的性质，但又确实抓住了解决问题的关键。马尔库塞对新理性观的倡导，对自由潜能的呼吁，对发展科技目的的追询，哈贝马斯对科技意识形态的反思和交往合理性的赞许，其最终目的都是发展精神生产，以弥补片面发展物质生产所带来的局限。只有发展这种包括精神生产在内的全面生产，才能克服社会和人的单向度化，造就全面的人和丰富的思想，这是他们对科学技术意识形态的批判所给予我们的启示。
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弗洛伊德主义的马克思主义者赖希和弗洛姆对社会意识形成过程进行的心理分析，部分地展示了精神生产的微观过程。1929～1933年发生了世界性的经济危机，若按庸俗马克思主义的解释，此时工人群众在思想上应普遍接受社会主义和共产主义，然而德国、意大利、日本等国的群众却意外地追随法西斯主义，这难道能简单地归结为当局的宣传和欺骗吗？为什么会出现经济基础和意识形态的背离？精神分析学家赖希认为，这是人们的性格结构在起作用。所谓性格结构是指人们在家庭、学校、社会的教育影响下形成的特定“性格盔甲”，即相对稳定的心理思维模式。在性格盔甲的中介下，人们的思想意识能够反映经济基础的变化，但这并不是对经济基础变化的直线式反应，而是具有自己的相对独立性。他分析了德国民族的“性格盔甲”，发现当时市民家庭中窘迫的经济关系、父母之间不平等的性关系、父母对儿童的虐待与独裁关系所造就的特殊市民性格结构是产生法西斯主义的温床，当灾难性的经济危机发生时，这种性格结构就必然使人们陷于法西斯主义的狂潮之中。有鉴于此，赖希认为，要彻底根除法西斯主义，仅有宏观上的政治革命是远远不够的，还要进行包括性革命、文化革命、思想教育革命在内的微观革命，以帮助人们形成健康的性格结构。
在赖希的启发下，弗洛姆提出把社会性格和社会无意识作为经济基础和上层建筑（意识形态）的媒介。弗洛姆所说的社会性格是指同一文化背景中的大多数成员共有的性格结构的核心，它是在家庭教育中形成发展起来的，大多数父母亲的性格作为社会性格的代表通过家庭教育有效地传递到其子女身上，儿童成人后也就具备了社会所需要的性格结构，使之对经济基础和社会状况的变化做出近乎一致的反应，从而与该社会的流行观念苟同。弗洛姆所说的社会无意识是指那些对于社会绝大多数成员来说都是相同的压抑的领域，它就像过滤器，通过语言、逻辑、社会禁忌等形成一道过滤纸，阻止那些对该社会现存秩序状况造成威胁的思想、情感、体验等进入社会成员的显意识之中，从而有效地维护当前社会的稳定性。这样，社会性格和社会无意识就从正反两方面建立了经济基础和社会意识之间的联系。
赖希、弗洛姆从精神分析入手提出的影响社会意识形成的“性格盔甲”、社会性格和社会无意识概念，赖希的性革命理论，弗洛姆砸碎幻想锁链的企图，其实质都是在探讨精神生产的微观过程和微观结构，即思维如何反映存在以及如何由社会经济基础转向社会意识，从而帮助社会成员顺利进行精神生产，以便形成合理的社会心理和意识形态。
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阿尔都塞对实践的看法较为新颖，他认为实践是指通过一定的生产资料把一定的原料加工为产品的过程，其形式有四：一是经济实践，即把一定的物质原料加工成日常生活用品；二是政治实践，即加工改造旧的社会关系的政治活动，如共产党人根据历史唯物主义原理所领导的无产阶级革命；三是意识形态实践，如宗教、政治、法律、艺术、哲学、伦理都是在加工自己的对象，即人的意识；四是理论实践，即通过对意识形态的加工改造创立科学理论的实践活动，广义的理论实践包括上述意识形态实践。在阿尔都塞看来，理论实践加工的原料是社会存在和其他社会实践形式，包括社会心理、社会意识、意识形态、概念、理论等，理论实践的生产资料是思维方法和概念使用方法，如辩证法、具体——抽象——具体的方法等等。阿尔都塞推崇《资本论》为我们提供了理论实践的光辉典范，并认为在认识历史、科学史、意识形态史、哲学史、艺术史等方面，马克思主义的理论实践大部分还有待开创。
阿尔都塞关于理论实践的原料、生产资料、产品的论述充分说明，他所说的理论实践的内容其实就是精神生产，只不过其外延比精神生产要小得多。如果说在西方马克思主义思潮创始人那里精神生产概念还是隐隐约约、初见端倪的话，那么在阿尔都塞这里已是呼之欲出了。尽管他只是在论述如何由意识形态向科学理论转变时提出了理论实践概念，而没有提出系统的理论实践学说，更没有明确提出精神生产理论。
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什么是社会存在？传统马克思主义认为社会存在是指社会关系尤其是经济关系。卢卡奇在晚年所著的《关于社会存在的本体论》一书中把这一概念的内涵和外延都扩大了，用以囊括一切社会物质关系和精神关系，指称社会物质生活和精神生活的存在物。在他看来，社会存在的首要特征在于它是存在和意识的统一体，从本体论上看，社会存在划分为两个异质的环节，即存在和它在意识中的反映；从存在的观点出发，这两个环节不仅作为异质的东西相对照，而且实际上是现实的对立面，这种二元性是社会存在的一个基本事实。卢卡奇把社会意识提升到与社会物质存在相互并存的地位，社会意识由此得到本体论上的承认，它不再是社会物质存在的附带现象。这种新本体论是一种带有二元论倾向的社会本体论。
作为存在和意识统一体的社会存在是如何形成与发展起来的呢？社会存在的内在本质何在？卢卡奇为此探讨了劳动问题，认为劳动是社会存在的最本质、最基本的存在形式。第一，劳动是自然本体论向社会本体论过渡的中间环节。第二，劳动是社会存在分裂为存在和意识两个异质环节的关键。通过考察劳动，他发现从本体论上看，意识并不是一种附带现象，在社会存在领域中，一切活动的基础都在于人的劳动，而任何劳动都有目的和意识。第三，劳动使社会存在具有历史性和价值论的特征。社会主体的劳动是变动不居的，在此基础之上的社会存在也就有了自己的形成史和发展史。劳动带有主体特定的目的，劳动产品在一定程度上能满足主体的需要，通过劳动形成的社会存在因而就具有了价值论的特征。
在新本体论中，社会意识得到本体论上的认可，从而可以导致精神生产概念。意识这种存在不能凭空产生，它有自己的形成史，意识一旦产生，就会不断进行自我运动，而它的形成和发展只能依靠精神的运作或如黑格尔所说的“精神和劳作”，正如物质生产是物质世界运转的轴心一样，精神生产是精神世界旋转的秘密根据所在。由此可见，对社会意识的本体论承认为精神生产概念提供了本体论上的支持。但是，卢卡奇虽然抓住了问题的关键，注意研究生产劳动问题，但他的注意力集中在劳动的目的性与因果性上，他的劳动理论依然囿于物质生产劳动而缺乏精神生产这一重要环节，从而无法为其社会存在本体论提供坚实的基础，留下了巨大的理论缺憾。卢卡奇1970年与《新左派评论》记者谈话时，明智地强调该著作名称应为“朝着社会存在本体论”，而不是“社会存在本体论”，他藉此表明自己的著作只是这方面研究的一个尝试，还需要许多思想家共同努力才能完成它。
经过一番思想巡礼之后我们看到，精神生产概念是西方马克思主义思想家对自己所处时代精神的理论概括。同时我们也发现，只有占据精神生产这一理论制高点，才能真正透视这个时代以及这个时代的理论，这就是西方马克思主义思潮关于精神生产问题的探讨所给予我们的深刻启示。
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