坎陷与民主——牟宗三“坎陷开出民主论”的启迪、补充与前瞻，本文主要内容关键词为：民主论文,启迪论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
通过坎陷开出民主(简称为“坎陷开出民主论”)，是牟宗三非常重要的思想。但自这一思想提出之后，学界的争议就没有停止过，人们普遍反映这一思想不易理解，认同者少，质疑者多。近一段时间以来，我对这一思想进行了系统的研究，撰写了一组文章①，运用自己的多年来一直坚持的多重三分方法对这一思想进行了阐释。所谓“多重三分方法”就是将道德结构、生命结构和文化结构分别划分为三个层面的一种方法。这三个层面在道德结构中为仁性、智性、欲性，在生命结构和文化结构中为道德、智识、体欲。这种方法最初是在研究道德问题时提出来的②，后来进一步扩大到生命结构和文化结构方面，以加强对人生和社会的理解。我对牟宗三坎陷论的理解主要就是以此为基础的。本文在前期研究的基础上进一步对这一思想给我们的启迪、不足进行分析，并对其前景谈一点个人的看法，希望以此加深对牟宗三这一思想的理解。
一、中国没有西方意义的民主
坎陷开出民主，按照传统的说法，就是内圣开出外王。但这里有一个老外王还是新外王的问题。所谓“老外王”是指历史上某一个阶段治理得比较好，达到了理想的状态，典型代表莫过于尧舜禹三代。在这个问题上一直争议众多。常见一些学者批评说，尽管儒家将内圣外王立为自己的政治理想，但这种理想在历史上从来没有真正实现过，所以这种理想是不切实际的、没有意义的，是一种失败的政治主张。这种批评看似尖锐，其实是一个似是而非的问题。儒家常讲内圣外王，但这个概念本身有很大的不确定性。内圣即是从道德之路进入，做圣贤工夫。不过，圣贤的具体标准是什么？做到哪一步才算是圣贤？这是没有办法确定的。外王也一样。外王的具体标准何在？做到什么程度才算是外王？这也没有一个确切的尺度。儒家历来悬格很高，恰如小程所说：“君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及乎物，犹无有也。”(《程氏粹言·人物篇》)这样一来，内圣外王在儒家有也就成了一件可望不可即的事情。必须看到，这里其实有一个理想与现实的关系问题。理想往往是圆满无缺的，现实则总有所缺憾。与理想相对照，现实总有这样那样的不足。内圣外王作为一种理想，人们可以不停地朝着它的方向走，有时前进一些，有时倒退一些，有时快一点，有时慢一点，但永远也不可能完全达到传说中三代的程度。这样就出现了一个非常吊诡的现象：一方面儒学树立了内圣外王的理想，以三代为代表，另一方面三代之后又没有任何一个朝代可以说达到了三代的高度，真正做到了内圣而外王。于是儒学在为自己建构远大理想的同时，也把自己推上了被批评的靶台，始终扮演着受指责的角色。人们对儒学内圣外王之说不满意，指三说四，这是一个重要因素。在我看来，要解决这个问题，必须对内圣外王有一个准确的理解，有一个清晰的界定，分清这是一个质的问题，还是一个量的问题，否则便会始终陷在困境之中，无法脱身(详见下文)。牟宗三虽然没有对这个问题予以过多的分疏，但他的做法却有可取之处。在建构坎陷论的过程中，牟宗三并不关注历史上儒家是否真的实现过内圣外王的理想，而是直接将注意力集中在“新外王”的范围之内，讨论如何适应形势的要求，通过一种具体的转换，在我们政治传统中开出这种民主的问题。这种做法有效避开了围绕“老外王”一系列争论，参照近年来围绕余英时《朱熹的历史世界》而展开的争论，可以说是一个相当明智的做法。
一旦涉及“新外王”，就有一个如何看待我们的政治传统的问题。近代以来，中国社会的发展面临着前所未有的挑战。西方文化的入侵打开了我们封闭的视野，让我们看到了一个与我们完全不同的世界。这个新世界所实行的民主政治，是我们以前从未接触过的。在与这种政治形式的对照之下，中国政治的落后局面充分显现出来。如何面对西方的挑战，对传统加以改造，开出民主政治，遂成为当时最为热门的话题。当然，对于这个话题，学者们的思路有很大的不同。一些学者认为，从现代的角度看，中国确实是落后了，但不能因此将中国传统一棍子打死，中国政治传统中也有好东西，本身就包含着西方民主制度的“种子”，只要将这些“种子”发掘出来，加以培养，完全可以在传统的基础上开出民主，赶上时代的步伐。在这个问题上，不得不提到1958年元月由唐君毅起草，牟宗三、张君劢、徐复观共同签署的《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》)。《宣言》首先承认，中国文化历史中虽然缺乏西方近代之民主制度，但并不缺乏民主思想的“种子”。“我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。更不能说中国文化中，无民主思想之种子。”③为此《宣言》还具体列举了中国传统在制度方面包含的民主“种子”，主要有：以民意代表天命的政治共识，以谥法褒贬君王的史官制度、代表知识分子力量的宰相制度，以及提拔知识分子从政的征辟制度、选举制度、科举制度等等。而列举的在思想方面的“种子”也有不少，主要有：一，儒道两家均主张人君不能滥用权力；二，儒家推尊尧舜之禅让及汤武之革命；三，肯定“天下非一人之天下”，而是天下之天下，在道德上相信“人皆可以为尧舜”，主张“民之所好好之，民之所恶恶之”，等等。
值得注意的是，牟宗三虽然也是《宣言》的签署人之一，但他自己的独立研究并没有如《宣言》的其他作者那样，将主要精力放在寻找传统中民主的“种子”上面，而是付出极大的努力分辨中西文化的不同。这一致思方向至少从写作“外王三书”就明显表现出来了。“外王三书”很重要的一项工作，是对中西不同文化的特点进行划分。牟宗三认为，西方文化为“理性之架构的表现”，属于“分解的尽理之精神”，中国文化为“理性之运用表现”，属于“综和的尽理之精神”。西方政治在其文化精神的影响下，通过民主形成一种“对列之局”，使国家权力有一种限制的力量，核心可以概括为“智者法治”。中国政治并没有走这一路线，没有形成这种“对列之局”，而是沿着前人重德的传统发展，希望以道德的方式治理国家。儒家政治传统的根本特点，全在一个“德”字，将希望寄托在圣君贤相之上，“仁者德治”是其政治的核心。牟宗三通过这种研究，直接断言中西政治走向完全不同，是大有深意的。它告诉读者这样一个道理，中西两种不同文化在政治上所走的道路截然有别。西方政治走的是民主之路，中国政治走的则是道德之路，中国文化传统中并没有西方意义的民主。牟宗三这种单刀直入的做法，将相关的讨论直接纳入到核心的领域，避开了将中西不同政治传统进行比附的尴尬，是非常有意义的。与此相关，《宣言》四个签署人在这个问题上的细微差异，也成了一个有趣的话题，值得深入探讨。
二、儒家政治的层面不低于西方的民主
与寻找民主“种子”的做法不同，面对中国被动挨打的局面，一些学者坚持主张，西方政治是先进的，中国政治传统是落后的，只有将中国传统的东西统统去掉，完全照搬西方的模式，来一个全盘西化，中国才有希望。陈序经认为，文化是人们为满足生活需要而努力的工具和结果，是随着生活问题的变化而不断进化发展的。不同文化之间只有先进落后的区别，而没有本质的差异。一个民族的文化是一个不可分割的整体，落后的文化学习先进的文化就必须是整体全面地学。近代以来中西文明冲突的历史表明，中国社会及文化与近代西方相比，是全面的简单落后和根本的低级幼稚，中国社会和文化要有出路，必须大力学习近代西方文化的个人主义，来一个全盘西化。陈序经的这一观点对胡适有重要影响，经其大力鼓吹，全盘西化成为了当时一种重要的思想潮流。④
如果说牟宗三没有将主要精神放在寻找民主“种子”上面，与《宣言》其他作者略有差异的话，那么，他与全盘西化派的不同就是原则性的了。在他看来，中西政治在长期的发展过程中，都取得了一定的成绩。中国政治在很长一段时间内领先于西方，取得了辉煌的成就，而西方的民主政治精神自古希腊发源之后，在近代有了长足的发展，又远远走了中国的前面。中国在近代落在了西方后面，需要向西方学习，这是事实，但这并不能说明我们的政治传统完全没有意义。中西政治各有其所长，也各有其所短。西方遵循民主精神，其社会制度有着尊重人权，便于权力监督的优点，但也有权力过于分散，效率不高，将政治与道德完全分离开来，互不相干的缺点。中国政治强调道德的作用，将希望过分寄托在圣君之上，而圣君难求，一旦求不得，又无法对现实当政者实行监督，最后必然出现混乱，导致革命不断等问题，但也具有利于收拾人心，向上提升有力的优点。如果只看到我们现在落后，看我们的所短，看不到我们的所长，一棍子将中国政治传统打死，认为我们的政治传统完全不行，完全要不得，表面看似深刻尖锐，其实是非常浅薄的。
更有意思的是，牟宗三认为，如果将中西两种不同的政治放在一起做一个整体比较的话，中国政治的境界并不低于西方。他曾这样明确讲过：“民主政治、科学、事功精神、对列之局的这一层面，卑之无甚高论，境界不高。中国人原是浪漫性格强，欣赏英雄、圣贤，而不欣赏这种商人的事功精神。事功精神是个散文的精神，既不是诗，也不是戏剧，戏剧性不够，也没多大趣味。从哲学来讲，事功精神属于知性的层面，如黑格尔即名之曰散文的知性，或学究的知性。从人生境界来说，事功精神是个中年人的精神，忙于建功立业，名利心重，现实主义的情调强。而我们中国人要现代化，正是自觉地要求这个事功精神，并且得从学术的立场，给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。”⑤牟宗三此处强调，民主政治只是一种事功精神，虽有其功用，但“卑之无甚高论”，境界一点也不高，并非如人们想象的那样尊贵。判定民主“卑之无甚高论”，实在是一惊人之语，它明白告诉读者，在牟宗三心目中，我们的政治传统从层面上划分，是高于西方的民主制度的。牟宗三还认为，中国人之所以没有民主，是因为中国人喜欢浪漫性格，欣赏英雄和圣贤，而不欣赏这种商人的事功精神。所以，我们没有开出民主，不是不及，只是不为，是“超过的不能”，不是“不及的不能”。⑥对于中国未能产生民主，可以从两种不同的角度进行解释。一是说中国文化不行，完全赶不上人家，现在要发展民主，就必须好好向人家学习，迎头赶上。这是一般人的看法。二是说中国文化没有这些东西并不是我们不能这样做，只是我们不愿意这样做，如果我们愿意这样做，兴趣向这个方向发展，同样可以做好这项工作，走在西方的前面。这是牟宗三的主张。牟宗三的主张与一般人的看法迥然有异，应该予以高度关注。
如果把牟宗三的主张置于多重三分方法的视野之中是不难理解的。按照多重三分方法，生命结构和文化结构都由三个层面构成。道德结构与民主问题关系不大，暂且不论，这里只谈生命结构和文化结构。生命结构和文化结构分别是由道德、智知、体欲三个层面构成的。需要注意的是，在这三个层面中，道德一层都居于最高的位置。对于一个人来说，如果道德不居于最高位置，智识的发展纵然可以使其成为一个绝顶聪明的人，但这种聪明也很可能使其走向犯罪的道路。对一个社会来说，如果道德不居于最高层面，智识一层很难保证有一个正确的方向，很可能会任性乱来，甚至危害人类发展的本身。从这个角度出发，我们就可以明白为什么牟宗三要说民主政治“卑之无甚高论”了。前面讲过，儒家政治的核心是“仁者德治”，主要运用的是道德理性，相当于多重三分方法中的道德一层；民主政治的核心是“智者法治”，主要运用的是理论理性，相当于多重三分方法中的智识一层。根据多重三分方法的基本原则，就其层面和价值而言，道德一定高于智识，这也就是一般所说的道德理性高于理论理性。因为儒家政治是以道德为根基的，尽管在智识层面有所不足，但其结构层面、理论价值并不低于智识。换句话说，站在儒家政治的角度看，儒家的“仁者德治”并不低于民主政治的“智者法治”。牟宗三评定民主政治“卑之无甚高论”，最重要的理由就在于此。
事实上，孔子早在创立儒学的时候就看透这里的玄机了。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)在孔子看来，治国有两个不同的办法：一个是“道之以政，齐之以礼”，这可以说是以智识，以理论理性治国，这种办法可以有效，但只能达到“民免而无耻”的程度；另一个是“道之以德，齐之以礼”，这可以说是以道德，以道德理性治国，这种办法要理想得多，可以做到“有耻且格”。通过比较，孔子得出结论，认为前者较后者无疑更为优越，所以才自觉将政治建立在道德基础之上的。孔子的这段论述非常有名，但我们往往习焉不察，不太了解其深层的内涵，不能从道德层面与智识层面，从道德理性与理论理性的关系上来理解。加上受到西方文化的影响，总是习惯于强调我们的传统过分重视道德所造成的负面影响，批评其与西方近代政治发展的趋势不合，在与人家相比的时候自惭形秽，抬不起头来。牟宗三没有受此影响，能够从一个更高的角度来看待这个问题，所以才能挺起胸膛，理直气壮地宣称民主政治“卑之无甚高论”，道出如此惊人的话语来。
三、开出民主不应抛弃儒家的道德传统
一方面我们没有民主，这确实是我们的不足，在新的历史条件下，要想办法开出民主，另一方面，我们政治的层面并不低于西方，开出民主不能完全弃自己优势于不顾。这两方面的因素合在一起决定我们必须注意既要开出民主，又要保持自己的道德传统。牟宗三提出坎陷论，在这方面的意识是非常明确的。在他看来，通过坎陷开出民主不仅要主动从道德层面退出身来，做到“让开一步”，从此来一个向下的大开大合，发展道德之下的层面，做到“下降凝聚”，而且必须将整个工作都置于道德的指导之下，保证“摄智归仁”。这里的“智”指知性，即一般所说的理论理性，这里的“仁”指道德，即所谓道德理性。“摄智归仁”这一表述的根本意思是，开出民主政治不能完全脱离道德的指引，必须在道德的总体框架内展开。
将政治与道德分离开来，是西方近代政治的一个巨大进步。牟宗三承认这种进步，承认这种进步的历史意义。西方政治很长时间与宗教神权牵连在一起，摆脱不了其巨大的阴影。随着启蒙运动的展开，人们的思想开始从宗教神权中脱离开来，这种变化表现在政治领域，就是政治与道德的分离。近代以来西方政治的发展，从一定意义上说，就是源于这种分离。没有这种分离，西方政治不可能发展到今天的程度。对此牟宗三是看得很清楚的。但从另一方面看，牟宗三对西方政治的这种走向又充满着警惕。他清醒地看到，如果将政治与道德完全分开，政治的归政治，道德的归道德，那就等于完全排除了道德对政治的作用，就成了泛政治主义。过于儒家将政治完全建立在道德的基础之上，人们批评这是泛道德主义，这种批评是有道理的。泛道德主义固然不对，但泛政治主义也未必完全正确。这个问题对于儒家传统而言更是性命交关。儒家自其产生之时就以讲道德为重，这种思想不仅影响到个人的做人，也影响到国家的治理。如果让儒家不再讲道德，来一个光秃秃的泛政治主义，那儒家也就死亡了，不成其为儒家了。正因为如此，牟宗三强调，中国在开出民主的过程中，要十分小心，不能完全走西方的道路，不能完全抛弃儒家的道德传统。
不能完全抛弃儒家的道德传统，就是必须坚持道德的理想主义。牟宗三从其师熊十力那里知道了道德的重要，自此始终坚持道德理想主义不放。“外王三书”之一书名即为《道德的理想主义》。该书最早叫《理性的理想主义》，后来才改为这个名称。这个变化本身即说明道德理想在牟宗三心目中的地位。“‘理想’的原意根于‘道德的心’。一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”⑦在牟宗三看来，道德之心是一切价值意义的根源，一个人也好，一个社会也罢，都必须有价值的意义，而这种价值和意义是离不开道德之心的。没有道德之心来调护生命，人的生命必然堕落，腐败致死；没有道德之心的指引，完全依靠理论理性，仅仅凭借法律来保证思想、言论、结社等自由，整个社会也必然走向物化，难以收拾。很多人都有这样的体会，读牟宗三的著作与其他著作往往有很大的不同，一个重要原因就是牟宗三的著作中有对道德的执着，充满着道德的气息和力量，有一种强大的道德理想主义的生命力。需要注意的是，这种生命力不仅表现在个人成德方面，同时也表现在如何治国方面。从某种意义上可以说，坎陷论就是道德理想主义在政治领域的具体展开。
正因为如此，我们一定要当心，牟宗三创立坎陷论一方面自然是要向下开出民主，但另一方面又包含着不放弃道德理想主义，不放弃内圣外王的基本模式，以保证民主始终有道德力量提升的用意。用他的话说这就叫做“外王不能背乎内圣”：“夫既曰外王，则其不能背乎内圣亦明矣。并列言之，曰政道，曰事功，曰科学。总持言之，皆赅于外王。内圣之学即儒家之‘心性之学’。其直接之本分乃在道德宗教之成立。然儒教之为教与普通宗教本不同。其以道德实践为中心，虽上达天德，成圣成贤，而亦必赅摄家国天下而为一，始能得其究极之圆满。故政道、事功与科学，亦必为其所肯定而要求其实现。反之，政道、事功与科学，亦必统摄于心性之实学，而不能背离此本源。”⑧外王不可少，离了外王无法适应时代变化的要求，但讲外王又不能完全离开内圣的前提。内圣之学是外王的价值本源，离开了这个本源，外王也就成了无本之木，纵然可以一时在事功、治道方面有所成就，但也很可能走到斜路上去。
对于牟宗三这一良苦用心，学界多不能理解，更难说是接受了。一段时间以来，“‘内圣外王’的老调可以休矣”⑨，“‘内圣外王’真成了‘已陈刍狗’”⑩成为了相关研究中的主基调，似乎内圣外王早已成为历史的陈迹，早就应该退出历史的舞台了，谁再坚持这种提法、这种理想，就是跟不上形势，就是食古不化。我与这些看法有很大的不同。我承认，内圣外王作为一种政治模式在历史上确实存在着很多问题，所以我们现在才有必须讨论应该如何克服这些缺陷，开出民主即所谓新外王的问题。但开出新外王并不一定意味着完全放弃内圣。这就引出了应当如何看待内圣外王的重要话题。过去一讲内圣外王似乎就是尧舜禹，由于后人不可能完全与传说中境界相符合，内圣外王便成了远在天边的地平线，可以看到但永远也达不到。其所以会有这种尴尬的局面，是因为这种讨论方式本身是有缺陷的，它只限在一个量的范围之内，而这种量是没有办法规定的。因此，传统中关于历史上什么时候做到了内圣外王的讨论，不客气地说，只是一个伪问题，永远得不出结论，只能在原地不停地打转。有鉴于此，我们对这个问题的讨论必须有一个转变，由量的问题转到质的问题。应该看到，《庄子》提出内圣外王这一说法，原本是与当时其政治路线相对的。当时如何治国有不同的路线，如道家的自然路线，墨家的兼爱路线，法家的强权路线，儒家不同，走的是道德的路线，简称为“内圣外王”。知道了这个背景，我们就会知道，与其将主要精力放在量上，不如将主要精力放在质上，尽管质本身也不可能完全脱离量。我对内圣外王的理解就是从这个角度进行的。在我看来，所谓内圣外王就是坚守道德的路线，坚持道德的理想，同时达到一定高度并取得了较好的效果。至于达到什么样的“高度”，取得了怎么的“效果”才能叫做内圣外王，完全可以见仁见智，但关键是坚持道德的理想，走道德的路线。由此不难明白，对于儒家来讲，内圣外王是完全不能放弃的。儒家之所以称为儒家，一个根本性的特点就是讲道德。个人如此，国家亦然。如果不讲道德，那儒家也就不成为儒家了。不管将来情况发生多大的变化，政治不能完全脱离道德对儒家来说都是一个不变的原则。虽然对具体情况而言，因为个人都有差异，每个人能做到什么程度是很难完全保证的，但这个方向、这条路线一定要坚持，一定不能放弃，这才是最重要的。我们实在没有办法想像如西方近代将政治与道德完全分离开来对儒家意味着什么。因此，我们一方面当然要开出民主，不然既无法克服传统政治的痼疾，也无法跟上形势的变化，但另一方面又必须强调这种开出一定要建立在充分尊重传统的基础之上，而不能置传统于不顾，不能抛弃儒家的道德传统。从这个视角观察问题不难明白，内圣外王绝不是什么“已陈刍狗”，“老调”虽然老了但绝不可以“休矣”。这是我们在牟宗三坎陷论中学到的最有价值的东西。
从多重三分方法的角度看，牟宗三上述思想是极为深刻的，有着深厚的理论基础。一个人也好，一种文化也好，都包含道德、智识、体欲三个层面。这三个层面缺一不可。对一个人而言，没有体欲就没有办法生存，没有智识就没有办法达成对社会和自身的认识，无法制定各种律法制度，而体欲和智识又都必须接受道德的领导。没有道德的体欲一定会使人走向物化，没有道德的智识很可能使人走犯罪的道路。国家治理也不例外。治理国家当然离不开体欲和智识，只有体欲和智识发展了，社会才能得以生存，才能制定完善的法律法规。但需要注意，治理国家不能完全依靠智识，否则这种治理不仅没有任何情感血色，而且很难保持一个正确的方向。一段时间以来，很多人看到西方近代政治将政治与道德分离开来取得了很多成绩，也认为中国政治开出民主只要走西方的道路即可，不应再抱着儒家道德的传统不放。这些人不了解，从现实上说，这里有一个接受外来经验如何保持自己传统的问题，从理论上说还有一个智识能否完全脱离道德的问题，更不要说儒家讲道德与西方宗教讲道德并不是一码事。牟宗三讲坎陷开出民主始终坚持道德理想主义不放，强调不能抛弃儒家的道德传统，有着深刻的内涵，不可小视。
四、完善的政治形式应当道德与智识二者齐备
如上所说，牟宗三提出坎陷论的根本目的，是在坚持儒家政治传统优势的前提下开出民主。牟宗三之所以这样做，是因为他清楚地看到，政治不能完全寄托在道德理性之上，否则一定会有其弊端。在历史上，儒家政治将基础置于道德之上，强调“仁者德治”，对圣君贤相寄托了过高的希望，结果造成了君权无奈，贤相难求，革命不断等一系列的问题。但如果反过来，将政治完全寄托于理论理性，全然不顾道德层面的作用，同样不够全面。近代以来，西方政治的发展特别强调将政治与道德分开，政治的归为政治，道德的归为道德，其弊端已经逐渐显现了出来，引起有识之士的警觉。牟宗三提出坎陷论就是为了寻找一种方法解决这个问题。这一学说的理论意义除上面所说之外，还包含着这样一个重要方面：什么样的政治形式才是最为完善的？
这个问题开始引起人们关注可以从十九世纪初就开始了。面对如何赶上西方的步伐，改变自己落后局面的问题，当时主要有三种不同的力量。一是以胡适、殷海光为代表的自由主义，宣传英美议会式的民主。二是以中国共产党为代表的中国马克思主义，主张彻底打翻一个旧世界，建立一个新世界。三是以梁漱溟、熊十力、马一浮为代表的保守主义，主张尊重中国文化的特点，保留中国文化的优长。在这三种力量中，牟宗三原则上可以划归为保守主义，但其态度并非特别极端。在他看来，民主虽然源自于西方文化，但有其合理性，因而具有一定的普遍意义。中国近代之所以落后，一个重要原因就是没有民主。要想赶超上来，必须学习西方的民主经验。当然，这种学习又不能完全抛弃自己的传统，而应该尽可能保留自己的所长。牟宗三讲坎陷的时候，特别强调坎陷必须“摄智归仁”，就是要告诉我们，坎陷开出民主是可以的，但经过坎陷而成的民主，一定要“根于仁”(11)，不再是西方近代以来那种与道德完全无关的民主，而是一种道德指导之下的民主。换句话说，通过坎陷开出的民主保留了儒家道德的传统，已经不再是原样的西方民主了，从而既克服了儒家政治传统的不足，又有助于解决西方近代政治存在的问题。
牟宗三这一思想蕴含着很深的道理。按照多重三分方法，人有道德一层，又有智识一层(这里暂时不谈体欲问题)，将两个方面结合在一起，才是一个完整的人。同样道理，在文化结构方面，既有道德一层，又有智识一层(这里同样暂时不谈体欲问题)，儒家传统的“仁者德治”即由道德一层而来，民主政治的“智者法治”即由智识一层而来。如果一个人只有道德没有智识，或只有智识没有道德，我们一定会说这个人不够全面。同样道理，如果一种政治形式只有道德一面没有智识一面，或只有智识一面没有道德一面，智识完全不受道德的影响，同样也是不全面的。近代以来，受西方政治发展路线的影响，人们也认为必须将政治与道德进行清晰的划界，政治归政治，道德归道德，非如此便是跟不上形势，便是落后。牟宗三并不这样认为，他提出坎陷论，一方面希望保留儒家政治重道德之所长，另一方面又吸取西方民主政治重智识之所优，既重“仁者德治”，又重“智者法治”。这一思想从多重三分方法的角度考察，其实是希望创建一种道德、智识二者兼备，相互为须的完善政治形式。沿着牟宗三的致思方向发展，一定会得出这样的结论：完善的政治形式应当是道德与智识相互兼备，缺一不可的。当然，如何处理好政治与道德的关系，既不要让道德过多干涉政治，重复近代之前西方宗教力量对于政治施加过多干预以及儒家之前将政治的基础完全置于道德之上的教训，又不让理论理性在政治领域唱独角戏，让政治成为光秃秃的理论理性的胜场，沦为泛政治主义，都还有大量的问题需要解决。但牟宗三创建坎陷论，希望彻底解决这个问题的主观意图则是清晰可辨的。这可以说是牟宗三坎陷开出民主这一学说对我们的最大教益。随着时间的发展，数十年之后，我们今天再来重新检视这一理论，方才明白牟宗三的这一良苦用心，不得不佩服牟宗三视角之独到，观察之敏锐，思想之超前。
五、对“坎陷开出民主论”的一个重要补充
牟宗三论坎陷开出民主常常是与科学问题一并处理的。意思是说，中国文化的层面很高，过去只注重向上发展，没有注意向下发展，所以未能开出科学和民主。要弥补这个缺失，就不能再一味向上发展，必须向下发展，即所谓“下降凝聚”。在牟宗三这些说法中隐含着这样一个问题：科学和民主的性质完全是一样的吗？开出科学和民主的路径完全是相同的吗？应当承认，科学和民主有相同的一面。科学属于理论理性(牟宗三有时直接称为“知性”)，历史上中国文化的重心始终在道德方面，影响了理论理性的发展，未能形成一个如西方那样的独立的科学系统。现在要发展科学，一个可行的办法，就是大力发展理论理性。民主的情况与此类似。民主涉及各种利益和权利的协调分配，涉及契约关系，涉及制度建设，要处理好这些问题，也必须有理论理性。这一层不发达，民主是发展不起来的。但需要注意，民主与科学也有差异性。与科学相比，民主不仅与理论理性有关，还涉及其他方面的内容。牟宗三将科学与民主捆在一起，很容易给人一种印象，似乎只要充分发展理论理性，发展知性，就可以开出民主了。
从这个角度就不难看出牟宗三坎陷论的不足了。李荣添敏锐地察觉到了这里的问题，在《从黑格尔历史哲学看儒家之新路向》一文中指出：“牟先生顺着黑格尔讲‘辩证的综合’，而点出了儒家要实现外王理想之曲折性，要委曲一下道德主体以成就出政治主体这个辩证方向乃是极为正确的。但问题这个‘曲’是如何的曲法？当道德良知要暂时从主位让开时，这个主位该让给什么事物才可以成就出政治人格呢？”(12)这个问题是很尖锐的。坎陷按照牟宗三的话说就是要有一个“曲折”，但曲到哪一步才能开出民主呢？依据牟宗三的说法，这种“曲折”的一个重要意思，是由“综和的尽理之精神”转为“分解的尽理之精神”。这种说法当然有一定合理性，因为科学属于“分解精神”，属于“知性”，属于理论理性，有了这种“分解精神”，有了这种“知性”，有了理论理性，科学就能够得到好的发展了。“但是对于民主来说，分解精神在促进全民的政治觉醒上之作用就不是那么直接了，特别是涉及到行动上的政治参与时，知识、思想的作用恐怕就不是主要的动力所在……”(13)。李荣添的意见对我们是一个重要的提醒。它告诉我们，民主与科学并不完全相同，要开出科学一般讲到“分解精神”，讲到“知性”也就差不多了。但要开出民主，不能将希望只寄托在“分解精神”和“知性”上面。
叶保强也有类似的看法，认为儒家伦理基本上是一个以义务为中心的伦理系统，它重义务而轻权利，重集体而轻个体，强调上下尊卑的等级及隶属社会关系。这种精神是与民主所假定的以个人为中心，以权利为基础的伦理观格格不入的。如果要真正将民主植根于中国文化之上，必须有一个彻底的观念更新的过程。“因此，在这方面的工作方向是清楚不过的，就是积极发展一套可以取代忽略个人权利与自由的儒家伦理的伦理典范来。而这套伦理典范的其中的一个核心的组成部分，必须是一套吸纳了儒家以仁为中心的哲学的权利与自由理论。任何缺乏这个成份的伦理观，似乎也会将民主的文化接枝工程，一再成为无意义的口头禅而已！”(14)这是其《当代新儒家与民主观念的建构——如何将民主根植于儒家典范内》一文的最后结论。这个结论说明，要开出民主，不能仅仅局限于道德层面，还必须努力发展权利与自由理论，否则开出民主的任务是不可能完成的，充其量不过是一句漂亮的大话罢了。(15)
往深处看，这个问题与对人性的观察有着密切的关联。张灏非常有名的关于幽黯意识的说法，即与此有关。在《幽黯意识与民主传统》一书，张灏指出，近代西方之所以产生民主政治，与其基督教传统所隐含的幽黯意识有很大的关联。“所谓幽黯意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界增生扩散有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种丑恶，种种的遗憾。”(16)这种幽黯意识有两个基本的功能，第一，由于基督教不相信人在世间有体现至善的可能，很难产生类似儒家的圣王思想。第二，由于对人性不信任，基督教传统有重视客观法律制度的倾向。以此来反观中国问题就比较清楚了，中国过去未能产生民主制度，恰恰是由于这种意识的不足。在儒家传统中当然也有幽黯意识一类的内容，如在荀子的性恶论中便可以清晰地看到这种意识的身影，但相对而言，占据主导地位的一直是性善论，幽黯意识并没有成为主流。这种理论偏向造成儒家一种“乐观的人性论”，从而形成与基督教的明显差异。“基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的。而这种表现的不同，也说明了二者之间另一个基本的歧异……基督教因为相信人之罪恶性是根深蒂固，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的幽黯意识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神。不论成德的过程是多么艰难，人仍在体现至善，变成完人之可能。”(17)由这个视角出发，张灏找到了“中国传统为何开不民主宪政的一部分症结”，并对现代新儒家一些代表人物的相关思想提出地批评：“今日一些学者对‘内圣外王’这一观念所作的一些阐释是很可商榷的。他们认为：儒家传统的‘内圣之学’已经臻于完备，而传统的症结是在于外王之学的局限。由于这局限，内圣之学的精义无法畅发与彰显。但是……内圣和外王也是两个相互依存，无法分开的理念。因此，传统儒家不能在政治思想上开出民主自由的观念，我们不应只归咎于儒家的外王思想。实际上，根据我在上面所作的分析，外王思想的局限是与内圣思想的偏颇有密切的关联。”(18)换句话说，儒家笃信性善论，以此作为其内圣之学的基础，但这种学理有其内存的缺陷，无法真正发展出民主的理念。至今不少人还是看不到这一点，还在那里大讲内圣外王之道，以此为基础是根本无法建立民主制度的。
上面所引李荣添对坎陷论的批评，其实也是出于同样的考虑。李荣添在对坎陷论提出批评的时候特别强调，要开出民主，不能只讲到“分解精神”就完了，还必须再进一层，直达“气性”才行。“牟宗三先生初步正视到此中之曲折而提出‘良知坎陷’的说法，要良知先作让步才可成就出外王的理想；然而，良知让位给‘知性’固然可以加强吾人之架构性思辨，但却不足以促成健全政体和国体之落实，黑格尔在其《历史哲学》之导论里，即力陈历史之动力乃在于‘气性’而不在于‘理性’，只有让个体之气性情欲得到全面之发挥，让‘个体性’得到彻底之解放，那才有着健全的基础去让个体跟群体复合，去让‘理性’跟‘气性’相交。由此成就出既有活力而又有内聚力的国家社会；换言之，只有发展经济，促进生产力才有着这个基础的条件，而辩证的综合之真正曲折性就在这里。”(19)这就是说，如果要大力发展科学需要道德理性暂时让位给知性，以便人们可以多作概念的思考的话，那么“建立民主和政道就需要良知理性暂时让位给‘气性’，由气性来促成全民之政治醒觉，然后跟‘理性’来个辩证的综合去成就出那个既具体而又有普遍性之政治理想——举国上下打成一遍之政治有机体”(20)，从而使国家集体能够充分保障个体之一切自由和权益，而公民个体亦能由衷认同自己所属之民族国家，甚至不惜牺牲个人之小我以维护那集体生命之大我。
何信全近年来对儒学与民主的关系进行了系统的探讨，撰有《儒学与现代民主》一书，其中一段谈的同样是这个道理：“西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人(political man)为恶。然而儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度。此种乐观态度，表现在由性善论推导出德治。德治一方面相信一般人民可以‘导之以德’，犹如‘草上之风必偃’；另一方面亦相信政治人物会‘为政以德’、‘子帅之正’。在这种政治生活中天理必胜人欲的乐观预期之下，使得法治观念毫无落脚之处。……对人性过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的一项负面效应。”(21)这段话是作者分析徐复观思想时说的，但基本可以代表其对儒家政治思想的整体观察。这种观点认为，儒家坚持性善论固然有重要贡献，但也有其负面作用。因为如果一种学理过于相信人性，对人性过于乐观，很可能会忽视法治观念，从而无法真正开出民主。这是儒家历史上总是相信圣贤，而不能如西方那样建立一套完善的民主政治的重要原因。
上面所说实际上是一个如何看待恶的问题。众所周知，黑格尔非常重视恶在历史发展中的作用，认为只有重视恶的力量，才能重视法权的观念，而只有重视法权的观念，才能有权利意识。中国政治传统不是这样。在历史上，我们没有像西方文化那样重视恶的力量。尽管有荀子创立的性恶论，但这种理论一直没有成为儒学的主流。因此，我们始终没有一个完整的法权观念。在儒学政治传统中，我们实际实行的是皇帝一人所有制，所有权力都掌握在皇帝手中，百姓没有独立的法权地位，始终没有办法发展个人独立的法权意识。在这种大背景之下，性恶论最多只能充当道德学说中的附属品，而不能成为权利意识的支撑。这就告诉我们，个体必须在经济上取得独立的地位，才能成为政治上的权利主体；只有在政治上成为权利主体，才能形成“对列之局”；只有形成“对列之局”，才能完成开出民主的使命：所有这一切的前提是必须取得经济上的独立地位，承认恶的历史作用。在这种淡薄的意识之下，“对列之局”是不可能出现的。如上所说，牟宗三在阐述坎陷“下降凝聚”发展民主的时候也曾讲到权利观念的重要，谈到“对列之局”的重要性，认为没有形成“对列之局”是中国政治的一个缺憾，但由于他只把“下降凝聚”落实在权利意识一层，没有充分重视恶的问题，其理论很难落到实处，从而真正解决坎陷开出民主的问题。
重视恶的力量，依据多重三分方法，实际就是要重视体欲一层。体欲一层在人的生命结构以及由此形成的文化结构中居于最低一层，似乎不是那么重要，其实不然。体欲一层关系到人的生存，没有他人就没有办法存活，整个文化就没有办法发展。在生存过程中，人必须具有基本的生产和生活用品，而生产和生活用品都牵涉到所有权问题。这种所有权又叫法权。有了法权，人们才能有权利意识，才能成为一个真正的政治主体，或政治的存在者。但在历史上，我们往往不重视这个问题，没有看到恶的巨大的历史作用。这个问题与儒家重视义利之辨不无关系。虽然儒家并不绝对排斥利欲的作用，但总的倾向是重义轻利，而且这种重义轻利主要是从道德与利欲的关系入手的，很少从政治的角度进入，深入讨论利欲与权利的关系问题。中国是一个伦理社会，人生活在相应的伦理圈子当中，是一个伦理的存在，不具有独立的政治地位，无法成为独立的政治存在。要取得独立的政治地位，必须首先保证人有独立的经济地位。没有独立经济地位的人是不可能成为独立政治存在的。由此可以明白，牟宗三为完成开出科学和民主的任务，付出了极大的努力，但可能是因为这两个任务离得太近了，没有对它们进行具体的分疏，似乎这两个任务的目标是一致的，解决的途径也是一样的。但如上所述，开出民主与开出科学的情况并不完全相同。开出民主不仅要像开出科学一样向下发展智识一层，更要发展最下面的体欲一层。只有重视了体欲，才能正视恶的力量，才能形成清晰的权利意识，才能将人上升为一个政治的主体，也才能开出“对列之局”。牟宗三讲坎陷尽管也看到了权利问题的重要，但未能更深入一步，注意到恶在历史发展中的作用，未能将对这个问题解说进行到底。要弥补这个遗憾，一个有效的办法就是充分看到并承认人性中恶的一面，而要看到这一面，从多重三分方法的角度来说，就是承认体欲一层的地位和作用。这进一步说明了在多重三分方法中保留一个体欲的层面是多重要了。
六、坎陷开出民主远景前瞻
在对“坎陷开出民主论”的意义与缺陷进行分析之后，我想再对这一思想的前景谈一点个人的看法。为此首先将梁漱溟与牟宗三的思想作一个简单的比较，也许是不无益处的。在上个世纪中，当一些人拼命主张西化的同时，梁漱溟不畏巨大的压力，旗帜鲜明地站出来反对，坚持认为中国文化的特点不适合推行民主制度，成为当时一番独特的景象。梁漱溟提出这种主张主要基于这样一些理由：
其一，中国人在生活上奉行安分守己、不争的态度，政治上崇尚消极无为，缺乏西洋人主动积极争取的精神。西方政治制度是建立在大家各自爱护其自由，争取其权利，关心其切身利害的基础之上的。在这种态度之下，法律只不过是社会政治制度的表象而已。与此不同，中国人习惯于对政治不闻不问，对个人权利绝不要求，这种不争的态度与西洋民主制度可以说是格格不入的。中国的问题不是争权夺利而是太不争权夺利了，完全没有权利意识。中西文化在这方面的态度极其不合，决定中国不能发展民主。
其二，中国人崇尚谦德，尊敬他人，佩服他人，对自己恒歉然则若不足，缺乏西洋人竞争精神。西洋人好动，选举时政治家到处演讲，发表文章，不断表现自己。这是他们的可爱之处。中国人则喜静，推崇谦德。如中国推行选举，众人必有尊敬之心，佩服之心，而相率敬请于其人之门而愿受教益。被选举人则避谢不敢当，辞之不可，或且逃之。这种犹抑歉然若不足的崇尚谦谦君子的精神怎么可能发展出西方的选举之制呢？怎么可能发展出西洋的民主制度呢？
其三，中国人性善论发达，信任人，对人至诚无二，尊尚贤智，西洋人则以性恶为依据，人与人之间不存在信任。欧洲人的政治制度以性恶论为基础，人与人之间时时提防，所以政治上采取三权分立，主张制约与平衡，相互监督，推崇“有对精神”。正是在这种精神下，西洋人能够在政治上运转灵活，推陈出新，又能在个人权利上有所保障。中国讲求至诚无二之心，首先是信，彼此相互信任，相互尊重；其次是礼，崇敬对方，信托对方，有极高期望于对方人。这种情况在西方人那里是没有的，他们的精神要粗些，彼此之间不信任，而中国人讲求礼，唯敬无二，崇尚“无对精神”。
其四，中国的态度不在欲望的满足，而在积极追求人生之理(亦是人生的价值意义)，西洋民主政治是欲望本位的政治，在于保障人权，拥护个人的欲望。西洋人将人生放在欲望上，生活就是欲望的满足。西洋人受基督教的影响，强调罪的观念，人生即是一个赎罪的过程。出于对中世纪追求未来天国的反对而要求现世幸福，近代以来他们来了一个政教分离，从而发展出民主政治来。中国的人生价值在于理。中国人从不能轻易抛弃人生向上的追求，认为人生与人生道理是不能分家的，中国的政教是不能分离的。西洋人近代政治是建立在欲望本位基础之的，与中国人人生向上，积极追求人生之理精神不合。(22)
如何看待中国社会的性质，对其有一个准确的描述，是一门非常高深的学问，极见悟性与学力。梁漱溟根据自己的体认和观察，认识到中国是一个伦理社会，与西方的阶级社会完全不同。这个伦理社会有着自己非常独特的精神特质，并不适合西方民主制度的发展。如果不充分尊重这些特质，更要模仿它，盲目推行民主，一定会造成极大的不适应，政治永无清明之希望，中国民主也永无前途可言。梁漱溟的这些论述在当时多被视为食古不化，成为被讥讽的对象，但今天重温起来，却给人振聋发聩之感。不妨设想一下，如果在数十年前，中国真的大规模广泛推行西方的民主制度的话，中国会是一个什么样子？一定是天下大乱，永无宁日。从这个意义上说，历史无疑已经证明了梁漱溟的正确，证明他是一个胜利者，一个胜出者。从一定意义上甚至可以说，梁漱溟无愧为二十世纪中国政治的一个先知。但梁漱溟的看法也有可以再推进之处。他对社会的观察多偏重于文化和精神方面，缺少历史的观点，没有能够看到民主其实是一种基于经济和文化而形成的独特的生活方式。经济和文化是可以改变的，所以民主也是可以改变的。虽然经济和文化的改变并不是一蹴而就之事，民主的引进和开出，是一件极为艰苦工作，是一个漫长甚至极为漫长的过程。但随着社会的发展，人们在经济上有了独立的地位之后，有了独立的人权之后，一定会提出自己的要求，维护自己的权益，在民主思想已成为政治常识的情况下更是如此。近代以来，中国社会在经济制度和政治制度方面都已经发生了翻天覆地的变化，已不再是先前那个典型的伦理社会，不可能再固守着自己先前的传统一成不变了。一方面保持自己的传统，另一方面汲取民主的优势，已是大势所趋。
与梁漱溟一样，牟宗三对中国政治传统也有深入的分析，并有精辟的概括，认为中国政治走的是道德一途，其政治的核心是“仁者德治”。牟宗三的这一概括是非常精练准确的的。不仅如此，在这个过程中，他还处处体现了对这种传统之所长的由衷热爱。在他看来，即使将来中国政治进行改革，有了新的变化，也一定不能丢掉自己传统中好的东西。具体来说就是必须坚持道德理想主义，“摄智归仁”，将现实政治牢牢把握在道德的领导之下。在这一点上，牟宗三与梁漱溟的立场是非常接近的。当然，牟宗三与梁漱溟又有所不同，其观点又有所推进。梁漱溟认为，中国政治传统有自己的特点，在这个基础上没有办法发展民主。牟宗三的态度则更为开放一些。在他看来，中国政治传统确有自己之短处。中国政治传统将希望完全寄托在圣君贤相上，未能开出“对列之局”，一旦矛盾无法化解，最后只能想革命的办法。革命虽能解决一时的问题，但革命成功之后，好上一阵，随着新皇上的能力下降，达不到圣君贤相的程度，又会重新引发民众的不满，招致新的革命，一治一乱没有穷尽。中国数千年的政治历史，就是这样一治一乱，不断循环，俨然成了一个魔咒。这个问题不解决，这种一治一乱的局面势必还将继续下去。要从根本上解决这种问题，破除这个魔咒，一个有效的办法就是吸取西方政治之所长，发展民主，开出“对列之局”，在政治上形成一种对抗的力量，不能再由皇上一人说了算。牟宗三为此开出的药方就是“让开一步”，“下降凝聚”，即从道德层面退出身来，发展其下智识层面，开出民主。尽管牟宗三的立场较梁漱溟往前多走了一步，但也还有做得不够的地方。他只看到发展民主必须“让开一步”、“下降凝聚”，由仁的系统，变为智的系统，而没有将精力更多地放在经济的层面，解说并不到位。牟宗三这一整套说法很容易给人一个误解，好像只要发展道德之下的智识层而，就足以完成开出民主的任务了。仅就这个问题而言，牟宗三仍然只是一个观念论者，其相关的论述很难说是深刻的。也正因为如此，尽管他反复讲坎陷，但坎陷如何开出民主的问题，不仅学界能够真正了解者甚少，而且在现实层面上也很难真正落实。这个教训是深刻的，它告诫我们，要在中国政治传统的基础上开出民主，不能只从文化、精神的层面讲，还必须从经济的层面讲，重视经济的力量，重视体欲一层的作用。
由此说来，梁漱溟和牟宗三在这方面的思想都有所得，亦都有所失。其所得是对中国文化特点的认识极为精辟，看到了中国文化与西方文化走的路向完全不同，各有其所长，不能因为学习西方而完全丢掉了自己的传统。其所失一是没有看到民主是一个发展的过程，不明白一旦条件逐步具备，发展民主是一个不可逆的趋势，二是不了解民主是建立在经济权利基础之上的，而不只是一个观念，一种制度。将他们的所得与所失综合进行对比，不难看出，在新的历史条件下，要发展民主，迎头赶上，我们现在必须从三个方面同时作战：一是必须坚持“让开一步”，不再完全固守“仁者德治”的政治模式，从道德层面退出身来，对过去的传统进行一个大的变革；二是必须“下降凝聚”，不仅要大力发展智识的层面，重视制度建设，不再将政治的希望完全寄托在道德上，而且进一步扩大视野，大力重视经济问题，重视恶在历史发展中的作用；三是坚持在“让开一步”、“下降凝聚”的同时，努力“摄智归仁”，打破西方近代以来将道德与政治分离的做法，保持中国政治传统之所长，保持儒家的道德传统，将民主置于道德的制约之下，而不是像一些短视者那样，一味向西方看齐，唯西方马首是瞻，从而形成一种既不同于以前的中国传统政治，又与现行的西方民主政治有原则差异的独特政治模式。这是经过多重三分方法诠释后的坎陷论对我们最大的启示。这样的视野才是全面的，足够的，其目的才能达到。果真如此，将是国家之幸，民族之幸，文化之幸，中国下一步的发展一定是大有前程，大有希望的。
注释：
①这些文章主要包括：《坎陷概念起于何时》(《华南师大学报》2011.1)，《坎陷概念的三个基本要素》(《华东师范大学学报》2011.5)，《三分方法视野下的坎陷概念》(《复旦大学学报》2012.2)，《坎陷如何开出科学》(待刊)，《从坎陷论的视角看李约瑟难题》(待刊)，《坎陷如何开出民主》(待刊)，《关于坎陷开出民主若干评论的评论》(待刊)，《内圣外王真成了“已陈刍狗”吗》(待刊)，《综论坎陷论的意义与不足》(待刊)。
②参见拙著：《孟子性善论研究》(修订版)，北京：中国人民大学出版社，2010年。
③唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见封祖盛编：《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第31页。
④关于陈序经全盘西化的主张以及其对胡适的影响，参见王珍喜：《文明冲突视野下的伦理社会——以梁漱溟与陈序经之比较为中心》，昆明：云南人民出版社，2011年。
⑤牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，新版序，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第31－32页。
⑥牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，新版序，第57页
⑦牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》第9卷，第17页。
⑧牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，新版序，第38页。
⑨郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，沈阳：辽宁大学出版社，1992年，350页。
⑩余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第917页。
(11)牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9卷，第428页。
(12)李荣添：《从黑格尔历史哲学看儒家之新路向》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，台北：文津出版社，1991年，第233页。
(13)李荣添：《从黑格尔历史哲学看儒家之新路向》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，第234页。
(14)叶保强：《当代新儒家与民主观念的建构》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，第89－90页。
(15)林安梧近些年来提倡存有三态论，要求重视王船山的气论，也与这个问题有一定关联。
(16)张灏：《幽黯意识与民主传统》，台北：联经出版事业公司，1989年，第4页。
(17)张灏：《幽黯意识与民主传统》，第27－28页。
(18)张灏：《幽黯意识与民主传统》，第77页。
(19)李荣添：《从黑格尔历史哲学看儒家之新路向》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，第229页。
(20)李荣添：《从黑格尔历史哲学看儒家之新路向》，见《当代新儒学论文集·外王篇》，第234－235页。
(21)何信全：《儒学与现代民主》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第125－126页。
(22)参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第五卷，济南：山东人民出版社，2005年，第150－156页。
标签：儒家论文; 牟宗三论文; 政治论文; 炎黄文化论文; 政治文化论文; 历史政治论文; 中国近代社会论文; 民主制度论文; 宣言论文; 社会问题论文; 西方社会论文; 理想社会论文; 道德论文;