20世纪中国文艺纵横 民粹主义与20世纪中国文学，本文主要内容关键词为：世纪论文,中国论文,中国文学论文,文艺论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民粹主义在20世纪中国的历史叙事中，并不是一个经常使用的政治学概念，但这并不能掩埋它作为一种重要的思想资源对本世纪历史进程所挥发的影响。这一概念在历史叙事中被废置，源于它经过“东方化”之后，再现了各种可以置换的、易于被理解接受的本土话语，如平民、大众、人民、群众等等。而这些概念恰恰又构成了本世纪历史叙事的主能指，并且从历史精神转化为文学精神。从世纪初的五四新文化运动到世纪末的文化论争，民粹主义始终潜隐于各种话语背后，它虽未正面出场，却又始终成为争夺对象和争相开掘的思想资源。因此，这一思想潮流贯穿于20世纪中国文学的始终。值得注意的是，这一思想资源的开发者都是“精英”阶层的知识分子，而当他们表达自己的信仰和献身对象时，却又同时诉诸于与精英主义相对立的民粹主义。于是，民粹主义的思想取向便在20世纪轮回出场。它所隐含的文化内容是通常意识形态表意话语诸如：“激进”与“保守”、“进步”与“反动”、“左”与“右”等纠缠和暴力裁决所无力解释的，它所涉及的更为深层的问题显然要复杂得多。
尽管百年中国甚至近代以来的主要思想家都从这一资源中寻求中国的出路，并借此确立个人的意义世界作为生存的支点，然而这一话语背后隐含的真实内容却并不“纯粹”。它不仅证实了东方现代智慧的贫乏，同时还证实着东方现代“精英”的智慧。值得我们思考的是，它在逐渐演化转变的过程中，与这一原则思想、实践的内涵渐渐失去了联系，它从信仰退到了策略。因此，梳理并检索这一思想潮流转化演变的过程，揭示其隐含的真实内容，是极其必要的。
一、民粹主义：从文化信念到文学精神
民粹主义最初被命名于俄语，它在19世纪俄罗斯的知识界曾盛极一时，但民粹主义的始作俑者却不是俄国人，而是伟大的卢梭。青年学者朱学勤博士在他的著作《道德理想国的覆灭》中做了详尽的考察。俄罗斯帝国击败了拿破仑帝国的远征，但法国革命的思想却出人意料地在俄罗斯得以蔓延，而接受法国革命思想的第一批人，则是进剿巴黎的第一批俄罗斯军官，“随沙皇亚历山大远征巴黎的青年军官，下马与街头民众接触，如受电击：被他们击败的法国革命，原来有如此高尚的道德理想？于是成群结队，纷纷去卢梭隐居地——爱维尔弗农山庄，在那里自愿接受法国革命的精神洗礼。”[①]这些人回到俄罗斯不久即发生了十二月党人之变，这些贵族出身的军官们在事变的纲领中提出了明确的平民要求，以致于俄国人评价说：“从来都是鞋匠们造反，要做老爷；未见过当今老爷们造反，却为的是——要做鞋匠！”[②]俄国19世纪著名的平民知识分子别林斯基、杜勃罗留波夫、赫尔岑等，也认真研习过法国革命的思想，别林斯基和朋友们阅读法国革命史，赫尔岑等人“在睡觉以前不是祈祷，而是阅读马拉和罗伯斯庇尔的演说”。但俄国人重复的仍然是卢梭早已说过的一切。朱学勤指出：“可以肯定的是，民粹主义的始作俑者是卢梭，不是俄国那批‘要做鞋匠’的青年军官和平民知识分子。法国人说，谁也没有象卢梭那样，给穷人辩护得那样出色。”[③]因此，是卢梭创立了与精英主义相对抗的民粹主义思想。
在中国本土，思想资源中并没有明确的民粹主义思想传统。统治阶级思想中的“以民为本”多少隐含着统治谋略的意味；传统文人“忧患意识”也多限于文化信念。但无可否认的是，本土的文化信念与外来的民粹主义都有巨大的道德感召力：“民粹主义尽管隐含着排斥现代知识分子的内在结构，但是它的道德形象则更为吸引知识分子，尤其吸引饱经忧患苦无出路的中国知识分子。”[④]因此，五四新文化运动时代的知识分子忽略了自己思想上的矛盾，一方面疾呼“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建立平易的抒情的国民文学”或“平民文学”，企望新文学记载“世间普通男女的悲欢成败”[⑤]，以对大多数民众有所裨益。这些思想无疑蕴含着对民众的深刻关怀。新文学最初的创作实绩如诗歌的“人力车夫派”以及鲁迅小说对民间苦痛的深刻揭示，都体现了这一思想取向；另一方面，这一出于人道主义的关切和“人的解放”的总体目标追求，并不说明这些先驱者对民众真的抱有觉悟或觉醒的期待。恰恰相反，仍在昏睡的华夏子民常使这些启蒙者深怀绝望。鲁迅自不必说，陈独秀就曾指出：“群众心理都是盲目的，无论怎样大的科学家，一旦置身群众，便失了理性。”[⑥]对当时群众和所谓“多数”价值的怀疑已不是个别知识分子的认识。事实也是如此，在社会实践中，北大平民演讲曾定期的到郊外小镇和乡村活动。1920年4月13日的一份包括罗家伦和平民教育讲演发起人邓中夏在内的讲演组报告说：“今天是星期，长辛店方面，工场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女又都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩和妇人罢了。讲不到两个人，他们觉得没有趣味，也就渐渐退去。这样一来，我们就不能不‘掩旗息鼓’，‘宣告闭幕’啦。……到赵辛店……一点多钟，到不了五、六人，还是小孩。……土墙的底边，露出几个半身妇人，脸上推着雪白的粉，两腮和嘴唇又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。”[⑦]这是一幅真实的图景，也是五四一代人对民众失望的根本原因，启蒙实际上只成了知识分子相互间的事，大众拒绝了启蒙的声音。对这一点，五四一代人有深刻的洞察但又束手无策，这也是诱发批判“国民性”最基本的动因之一。
中国知识分子作为一个独立的阶层，失去了一次检视自己思想矛盾的机会，也失去了一次建立自己独立的精神地位的机会。而对这一阶层思想矛盾的匆匆略过和悬置都造成了日后难以预料的后果。与这一状况形成对比的是一种坚定的民众“迷思”即民粹主义的思想。这一思想的代表是早期共产党人李大钊。他是最早号召知识青年到农村去的中国马克思主义者：“我们青年应该到农村去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作出开发农村的事，是万不容缓的。我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗；他们生活的利病，就是我们政治全体的利病。”[⑧]
这两种看似不同的民众观，确有共同的出发点和前提，陈独秀因对国民性的洞察，在绝望中又指出：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”，“一国之民精神上物质上如此堕落，即人不伐我，亦有何颜面有何权利生存于世界”[⑨]。因此青年研究者汪晖指出：“中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出什么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。”[⑩]他认为启蒙问题的应运而生，是源于民族危机的日益深重，因此，“从基本方面说，中国启蒙思想始终是中国民族主义旋律的‘副主题’，它无力构成所谓‘双重变奏’中的一个平等和独立的主题。”[①①]他改写了“救亡压倒启蒙”的流行说法。
民族主义在五四那代人心中是个无可化解的“情结”，民族的兴盛是他们的一个梦，是思想深处的最后关怀。郁达夫那最具私人化的《沉沦》，虽然以敢于暴露自己的内心的“邪恶”和“颓废”显示了个人的勇敢和强大，但他最终仍在呼唤祖国的强大，并把个人的一切苦闷都归结于国家的贫困交加上。鲁迅早在东渡日本留学时就有一种以身许国的不可逃避的宿命感，甚至连出家学佛的弘一法师（李叔同）也提出“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的主张。心怀民族富强梦的人在现代文学史上实在是太多了。但五四缺乏系统的反叛思想无法改变甚至也无法使他们认识作为一个整体的运行规律，“马克思主义在俄国的具体实践陪伴下恰恰在这时为一部分中国知识分子提供了完整的、逻辑严密的世界观和方法论，从而满足了他们对中国社会问题作‘根本解决’的内心期待。借助于马克思主义，中国的知识者发现他们面对的那个社会和传统并不是一个固定的整体，它的运动方向是不同利益和目标的社会集团之间的斗争的结果，是各种社会力量相互作用的结果。当这些孤独的‘反叛者’意识到‘阶级斗争’将影响这个社会以及每一个人的未来时，他们发现必须使自己选择一个真正属于未来的社会集团的力量。于是他们不再是这个社会的‘边缘人’或‘流放者’，他们有了自己的阶级的敌人和朋友，从而回到了这个社会并获得了目标。他们从‘叛逆者’变成了‘革命者’，从‘人的解放’的鼓吹者变成了‘阶级解放’的信仰者和实践者。”[①②]启蒙运动的迅速分化和解体以“个人主义”者们从“自认为是”云集到统一的道路上来，在上面的论述中获得了合理性的解放，这也是为什么包括作家在内的众多知识分子相继投奔革命的基本原因，在民族主义的关怀中他们找到各自精神的归宿。但历史的发展与逻辑的发展往往并不一致，精神归宿的解决并不意味着精神世界所有问题的解决，现实世界的全部复杂性远远超过了甚至最富想象力的作家们的想象。
延安作为当时的革命中心，对热血青年充满了感召力量，他们带着各自对革命的理解和想象来到了那里。丁玲到延安时中央宣传部特地举行了欢迎宴会，周恩来、张闻天出席，丁玲被邀请坐在首席，她“被温暖抚慰着，被幸福浸泡着，心里只有一个念头：到家了，真的到家了。她无所顾忌，激清满怀地讲了话，讲了自己在南京的一段生活，倾诉自己的痛苦与向往。像一个远游归家的孩子，向父母亲昵地饶舌。”[①③]何其芳到延安两个月后诚恳地说，他对延安“充满了印象”，“充满了感动”，他印象最深，最受感动的就是“自由的空气。宽大的空气。快活的空气。”[①④]这些感受中确实表达了这些作家由衷的欣慰，他们从内心深处体验到了找到归属的快乐。但此后，由于社会历史发展的要求，知识分子面临着又一个重大问题，这就是他们如何适应社会历史发展的要求，跟上时代步伐。他们被指定的道路是向民众学习，进行思想改造。从这时起，知识分子的心态发生了极大的转变，他们既失去了传统儒家“以天下为己任”的宏大气概，也失去了五四时代“个人主义”的特立独行。当主流文化“主要诉诸于传统的边缘性文化因素作为自己的思想材料”时[①⑤]，知识分子不得不心悦诚服地成为人民大众的学生。40年代末期张申甫提出了“反哺论”，他认为：“一个知识分子，倘使真不受迷惑，真不忘本，真懂得孝道，对于人民，对于劳苦无知者，只有饮水思源，只有感恩图报，只有反哺一道。”[①⑥]知识分子的思想改造逐步成为“制度化”。而民粹主义从一种文化信念转换为一种文学精神至此已全部完成。于是，我们发现，凡是在创作上体现了大众化的努力并取得了突出成就的作家作品，总会及时地得到表彰或鼓励。赵树理的创作确实有他的独特之处，浓郁的生活气息，朴实的语言和清新朗健的人物形象，确实让读者有耳目一新之感。但赵树理最初的被肯定，主要因为他是“一位具有新颖独创的大众风格的人民艺术家”[①⑦]。中心话语对大众化的不断强调，使大多数文学艺术工作者在审美追求上不断地倾斜于大众趣味。一方面在艺术上积极地寻找与挖掘民间形式和大众语言，让活跃于民间的边缘性艺术话语“浮出历史的地表”；另一方面，则从民众中汲取新的道德资源，使文学艺术工作者从思想上达到脱胎换骨，用民众干净健康的思想改造知识分子的小资产阶级思想，这两个方面是统一的。它被作家普遍接受为许多作品本文和作家自述所证实。丁玲在第一次文代会上专题发言的题目就是《从群众中来，到群众中去》。她指出：“在现实生活中，在与广大群众生活中，在与群众一起战斗中，改造自己，洗刷一切过去属于个人的情绪，而富有群众的生活知识斗争知识，和集体主义精神的群众的感情，并且试图来表现那些已经体验到的东西。”她认为解放区的文艺在这方面取得了很大的成绩，但还远远不够，“文艺工作者也还需要将自己丢弃过的或准备丢弃、必须丢弃的小资产阶级的、一切属于个人主义的肮脏东西，丢得更干净更彻底，而将已经取得初步的改造的成果，以群众为主体，以群众利益去衡量是非，冷静的从执行政策中去处理问题的观点，以及一切为群众服务的品质，巩固起来，扩大开去，务必使自己称得起毛主席的信徒，千真不假的做一个人民的文艺工作者。”[①⑧]这一甘愿做群众小学生的心态不是个别的。同时对大众艺术形式和审美趣味追求的自觉性，最终也发展为对目标或方向追求的高度来认识。
这与张庚后来对秧歌剧肯定的立场是基本一致的。张庚认为：秧歌剧“尽管它在形式上是相当粗糙的，不完整的，但广大群众却毫不迟疑地称它为新秧歌，而且热烈地欢迎它。这是什么缘故呢？这主要是因为它的内容是新的。秧歌剧中出现了新的人物，新的世界。过去的秧歌中被歪曲成小丑的农民，现在变成了戏中的英雄；出现了新的生活场景，劳动被美化，被歌颂。这是从古以来没有过的事情。”[①⑨]解放区的作家正是带着延安的文艺精神和文艺大众化丰富的经验走进新生活的门槛的。进入当代后，这一文艺精神得到了进一步的强调和发扬，它逐渐由统一时代的号召变为作家自觉的追求，但这一方向所隐含的社会性语义并未改变。
文学的大众化从文艺政策的角度看是普及与提高的关系问题，但从文学的生产过程来看就要复杂得多。它不仅要求表现对象是工农兵火热的斗争生活，人物形象是普通的劳动大众和各行业的英雄模范；不仅要求表达形式是人民大众喜闻乐见，对流传于民间的艺术形式给予格外的重视；更重要的一点它直接涉及创作主体以何种视角和情感方式去从事艺术生产。五四时期新文学所体现的个体的觉醒、观念的解放以及飘泊零余的人生感受显然是不行了，更不要说那些率直的性的苦闷，爱的需求，各种各样生的烦恼或五花八门的各种主义了。文学的大众化要求作家站在人民大众的立场，做人民忠实的代言人，但“人民”是个复合概念，“人民”无法要求作家为他们代什么“言”，于是，中心话语作为人民利益的集中体现者，便代表人民对作家提出了要求，要求作家在新的时代反映人民新的生活、新的风貌和符合这一时代要求的新道德。作家主体的个性特征在这一要求中被忽略了，作家只能通过外部生活事件及人物的观察了解去“真实”地反映，并努力使自己的创作接受人民大众的审美趣味。
诗人闻捷的成名作是组诗《吐鲁番情歌》，1958年闻捷出版了他以《天山牧歌》命名的诗集。人民文学出版社在为该诗集的出版说明中说：“作者用清新明丽，富有民歌风味的格调，热情地歌颂了勤劳、勇敢而淳朴的新疆各族人民的美好生活，描绘了吐鲁番、果子沟和天山南北的美丽的果园、成熟的葡萄、纯洁的爱情、勇敢的牧民以及各族人民的崇高理想、对党和毛主席的爱戴。”[②⑩]这一评价是按照时代对诗人要求的标准做出的，闻捷的诗如果根据这一评价，他几乎完美地达到了时代的要求。闻捷在“序诗”中表达了他按照时代要求努力实践的愿望：“白日我和年轻人一起劳动，领受红漆盘托出的羊肉抓饭。月夜我听老人弹唱古今，铺一席绿草，盖一块远天。”作者以愉悦的心情叙述了他从思想到艺术向人民大众学习的经历，这里不存在任何个人话语的表达欲望，它抒发的感情和对生活的描摹并没有超出各种话语形式对生活的理解和概括，在作者看来，解放不久的新疆就实现了“人们的幸福永远注不满”，“人们有满怀欣喜长流不断”，处处都是“喷吐珍珠的源泉”。这美好的一切都在诗之镜像中映出，但这镜中之像是否真实，作者并无质询的自觉，他反被自己“塑造”的镜像深切震撼，在这样的“生活”面前，他只有谦恭地遗憾：“可是我这双笨拙的手啊，只摘下参天杨的绿叶一片。”于是在“吐鲁番”，年轻人的爱情无比高尚纯真；在果子沟，生活场景有如人间天上；在博斯腾湖滨，普通牧民有了浪漫情怀和神奇的向往。民众的一切都在想象中被神化了，这里不再有平实的平民生活场景，因为生活的一切都具有了意义和诗化的特征。
闻捷和其他诗人的“生活赞美诗”在文学界受到热情的赞扬，但由于诗的播散的有限性，它更多地限于在知识分子和青年中流传，比起电影戏剧这一大众传媒形式来说，它还不具有广泛性和典型意义。大众化的经典本文还是赵树理的《小二黑结婚》和王雁的《刘巧儿》。
《小二黑结婚》是赵树理的成名作，它发表于1943年5月，1946年8月26日的《解放日报》发表了周扬的《论赵树理的创作》一文，文中盛赞《小二黑结婚》“是在讴歌新社会的胜利（只有在这种社会里，农民才能享受自由恋爱的正当权力），讴歌农民的胜利（他们开始掌握自己的命运，懂得为更好的命运斗争），讴歌农民中开明、进步的因素对愚昧、落后、迷信等等因素的胜利，最后也最关重要，讴歌农民对恶霸势力的胜利。”[②①]周扬对《小二黑结婚》的肯定，首先是从文艺的功能性立场出发的，在肯定作品的艺术性时则指出“作者在任何叙述描写时，都是用群众的语言，而这些语言是充满了何等的魅力呵！这种魅力是只有从生活中，从群众中才能取得的”。[②②]周扬强调的仍然是学习民众的诱导性思想。
但是，如果我们细致地阅读作品本文，就会发现，作品固然表现了赵树理对农村生活和农民的熟悉，但另一方面也传达了作者对民众趣味追随的心态。中国农民由于生存状态的原因决定了他们的欣赏趣味和能力，即便是流传于民间的优秀作品也多是以婚姻情爱为主要题材的。而《小二黑结婚》和《刘巧儿》恰恰又都是这样的题材。在艺术表现上，它们都沿袭了“才子佳人”的结构模式，不同的是豪门贵族或书香门弟的情节背景代之以普通的农家小院；小姐相公代之以朗健活泼的乡村青年男女。小说《小二黑结婚》中对小二黑的描写是：“小二黑，是二诸葛的二小子，有一次反‘扫荡’打死过两个敌人，曾得到特等射手的奖励。说到他的漂亮，那不只是在刘家峧有名，每年正月扮故事，不论到哪一村，妇女们的眼睛都跟着他转。”[②③]而小芹则是这样的形象：“小芹今年十八了，村里的轻薄人说，比她娘年轻时好得多。青年小伙子们，有事没事，总想跟小芹说句话。小芹去洗衣服，马上青年们也都去洗；小芹上树采野菜，马上青年们也都去采。”[②④]这是新时代的“才子佳人”，小二黑和小芹都是各自性别对象的追逐者和羡慕者。小二黑的才华自然不是满腹诗书的旧式才子，他的才华是被命名为“特等射手”得以体现的；小芹作为“佳人”的形象赵树理的描写已跃然纸上。到50年代由田川等根据赵树理同名小说改编的歌剧，这一“新才子佳人”模式体现得更为明确，一曲《清粼粼的水来蓝格莹莹的天》，将女性对“才郎”的渴望表达得淋漓尽致。
与《小二黑结婚》相比，《刘巧儿》如出一辙，这两出分别以男、女主人公命名的戏剧，不仅都是发生于解放区的婚姻恋爱故事，而且故事结构、结局、人物设置、矛盾冲突等都极其相似。巧儿那段表露心迹的唱段基本就是小芹那段《清粼粼的水来蓝格莹莹的天》的重复：“巧儿我自幼许配赵家，我跟柱儿不认识怎能够嫁他？我叫我的爹跟他把亲退，这一回我可要自己找婆家。在那次劳模会上我爱上人一个，他的名字叫赵振华，都选他做模范，人人都把他夸。从那天看见他我心里就放不下，因此上我偷偷地爱上了他。但愿得这个年轻人也能把我爱，过了门，他劳动，我生产，又织布纺棉花，学文化，他帮助我，我帮助他，做一对模范夫妻立业成家。”[②⑤]赵振华，小二黑都是模范，巧儿和小芹爱上他们强调的也正是这一点，因此在结构模式上完全符合“才子佳人”、“英雄美女”的传统戏曲模式。这一审美取向不仅在大众化的艺术形式中有突出的表现，即便是在高雅艺术中同样存在追求的努力。闻捷的“吐鲁番情歌”中有一首《种瓜姑娘》，诗写得清新流畅，种瓜姑娘枣尔汗美丽勤劳，“年轻人走过她身旁，都用甜蜜的嗓子来歌唱，把胸中燃烧的爱情，倾吐给亲爱的姑娘。”但枣尔汗自有择偶的标准：“充满爱情的歌谁不会唱？歌声在天山南北飞翔，枣尔汗唱出一首短歌，年轻人听了脸红脖子胀——‘枣尔汗愿意满足你的愿意，感谢你火样激情的歌唱；可是要我嫁给你吗？你衣襟上少着一枚奖章。’”从解放区到当代中国的新疆，青年女性无一例外地爱上了英雄模范，这与话语讲述的年代并无关系，与之相关的是讲述话语时代作家心态的一致导致了统一的爱情选择尺度。青年女性讲述的并不是内心隐秘的个人情感欲望，个人性的话语在这里显然被抑制了，她们传达的是时代倡导的公共性情感向往，而这一情感向往的话语行使权是掌握在作家手里的。
在上述两出戏中，展现的是一幅明丽清纯的乡村前现代的田园风光，单纯的女性，富于民歌风的抒情曲调，简单的矛盾线索和类似于初民“酋长”式的裁决，大团圆的结局等等，都适合于大众的审美要求。从这个意义上说，作家在“满足大众的艺术要求”[②⑥]的探索上是相当成功的。在这两出戏中值得注意的有两点：一是对妇女命运的改写与承诺。无论是小芹还是巧儿，她们都不再悲悲切切、命运任人宰割的传统妇女形象，她们不再听命于媒妁之言、父母之命，即使是与异性青年一见钟情也摆脱了约会偷情不思茶饭的闺怨之情，而是积极主动，努力争取，充分表达了解放区女性精神的解放和意识的觉醒，并在争取中实现了大团圆的结局。这一承诺调动了观众的想象力和对个人未来婚姻命运的憧憬，在现实的婚姻关系中获得了另外一种应允。这一应允表达了观众心理的期许。特别是青年妇女，在小芹、巧儿具有传奇色彩的爱情中实现了个人的内心向往和愿望。这是这两出戏受到大众普遍欢迎的深层观赏心理，至于这一承诺是否能够实现，富于乡村浪漫色彩的抒情基调本是出于作家的想象具有多大程度的真实性和合理性，并没有人发出质疑，它甚至在观众热情投入的观赏和想象中完全被忽略了。作家对女性命运的改写与承诺不仅投合了大众的审美趣味，同时也控制诱导了大众的审美取向，实现了“寓教于乐”的艺术策略。
执着于大众趣味并从乡村开掘新的文学艺术资源，是作家在当代中国初期普遍的心态。从《天仙配》到《刘巧儿》都有作家对男耕女织升平景象的追忆或怀恋，对纯情男女倾心相爱的想象性构置。因此在思想和艺术结构上，这些戏曲更多地是与中国古代艺术的思想情趣相联系，从本质上说，它与新文学的传统并无太多联系。但从另一方面它确实又从精神上体现了新政权诞生时代的青春气息，创造了具有新的性格特征的乡村女性。小芹、巧儿的活泼、健康、单纯和充满活力的性格，第一次出现于戏曲舞台上，她们受到当时观众的喜爱并非没有理由，作为原创性的艺术形象她们理应受到应有的重视。然而乡村这一健朗、质朴的品质一旦被作家罩上流行的思想光环，并推向各种艺术形式，成为一种普遍推行的审美趣味，便背离了它原有的魅力，而成为被功能掠夺的对象。事实表明，从小芹到刘巧儿，以及歌剧《刘胡兰》中的刘胡兰、《红珊瑚》中的珊妹、《江姐》中的江姐、《沂蒙颂》中的红嫂、《洪湖赤卫队》中的韩英，一直到江水英、阿庆嫂、柯湘等，这些本质上都是乡村女性的形象，却逐渐演化成了平民女性神话。而执着于大众趣味过程中，社会流行思想的强制性填加，《小二黑结婚》和《刘巧儿》则是它的起点。乡村女性在叙事中终于完成了从“娇弱小花”到“参天大树”的转移，乡村之恋终于获得了成果，但这一成果却远非是值得夸耀的，她们恰恰成了后来人们反省检讨的对象。对大众趣味的执着是作家民众崇拜心态的另一种表达方式，作家创造了自己的偶像，这些偶像又不断渗入作家的思想意识，统治了作家的内心世界，这一循环成为一个奇特的怪圈，也成为当代中国文学发展史的一大景观，来自民间的大众文化传统在新环境中不战而胜。当代中国的艺术精神为它后来相当长一段时期的发展奠定了坚实的基调。
二、民粹主义：从信仰到策略
民众崇拜作为一种文学精神所体现出的诸多缺陷已逐渐为人们所认识。但是，如果考虑到百年中国的历史处境和知识分子的情感需求，这一文学精神能够不断承传，又具有历史的合理性。然而，经过东方化的民粹主义与作为精神信念的“民粹派”，在思想情感方式和实践方式上又大不相同。十二月党人贵族出身的军官们受到法国革命的道德感染，自愿造反去当“鞋匠”，那里的冲动和激情确实是感人的。以至于90年代有人评价它时仍然认为：“就当时的历史条件而言，对于民粹派这一批具有献身精神的知识分子，给予多么高的评价和赞誉都不为过。”[②⑦]但是，中国知识分子走向民间却充满了矛盾和内心纠缠：一方面他们为这种道德感召和献身方式所吸引，并且成为他们解决个人意义世界的极好途径，不然就无法在文化思想层面解释为什么那样多的青年知识分子放弃优裕的城市生活而投身革命；另一方面，走向民间同民众相结合是主流意识形态不容拒绝的策略，这又与知识分子更愿以想象的方式满足内心需要，而不愿以投身的方式亲临实践构成了矛盾。于是，当他们无论出于哪一方面的需要投身民众之后，事实上他们已完全失去了退路，那种矛盾的心态便为一种强迫性的指令所替代。这样，在现当代文学史上便存在着一个始终没有解决的问题，即知识分子如何实现同民众相结合的问题。这一在主流话语中已经解决的问题一旦面临创作实践便矛盾丛生，以至于酿成不断重临起点的话题。《青春之歌》是一部正面表现知识分子投身革命并且实现个人精神解放的作品。它出版之后好评如潮，但仍有人撰文指出：林道静“没有完全按党指出的改造道路走，她走的是这样一条道路，没有认真地与工农群众相结合，而只是和个别的进步的知识分子党员接触；没有很好地到群众斗争中去锻炼。”[②⑧]而茅盾也指出：“让林道静实行了和工农结合，那自然更好。”[②⑨]作家杨沫不能承受这一压力，尽管她忠诚地表达了知识分子思想改造的必由之路，但她仍没有达到时代的高度和期许，在讨论批评的当年她便重新修改了作品，增加了林道静与农民大众相结合的章节，而这一修改却完全失败了。
与此形成对比的是，那些表达知识分子痛苦犹疑和矛盾的作品，则因其真实而更能撼动人心。路翎在他的小说《财主的儿女们》中塑造了蒋纯祖这一形象。这是一个渴望投身革命，内心又充满了悲苦、孤独的有独立精神地位的个人主义者。他经历了动荡时代的兵荒马乱，也经历了在具体实践中内心格格不入的精神历程。他对上层社会和世俗世界充满了蔑视，但他同时也不能适应动乱的生活和出身于民众的士兵，在思想感情上他不能容纳他面对的这一切，他内心充满了苦痛，最后一事无成地死去了。路翎天才地也是真实地描述了知识分子思想情感方式转变的痛苦历程。他说：“我所设想为我的对象的，是那些蒋纯祖们。对于他们，这些蒋纯祖是举起了他的整个的生命在呼唤着。我希望人们在批评他的缺点、憎恨他的罪恶的时候记着：他是因忠实和勇敢而致悲惨，并且是高贵的。他所看见的那个目标，正是我们中间的多数人因凭信无辜的教条和劳碌于微小的打算而失去。”[③⑩]胡风在为这部著作所写的序言中也指出：“走向未来，当然有种种的路，那里当然有直线推进的路，但直线推进的路并不能变为对于此时此地的负担的逃避，而蒋纯祖的性格更不是这样的幸运儿。他得承受更大更大的痛苦的搏斗，从他的搏斗里面展示出更深广的历史意义。一个蒋纯祖的倒毙启示了锻炼了无数的蒋纯祖。”[③①]但是，时代对知识分子的要求并不是他们向社会如何述说自己的心态和思想情感转变的真实历程，而是要无条件地、欢欣鼓舞地投向民众并愉快地接受思想情感的改造。因此，蒋纯祖并不因他的真实而被时代所宽容，他的“小资产阶级知识分子”的思想矛盾最终也没有置换掉，在革命队伍的名单上没有他的名字，他作为一个落伍者被时代毫不怜惜地抛弃遗忘就被视为理所当然。与此相似的还有郭小川的叙事诗《深深的山谷》，那个不能与革命和人民站在一起的“知识分子”，最后的下场只能被埋葬在“深深的山谷”里，这就是在选择面前犹疑者的命定式的下场。与此相关的是经过东方化的民粹主义即民众崇拜的思想更加深置于知识分子和当代文学的表达之中。
然而，历史条件的转换使民众崇拜作为一种思想已经枯竭，它的道德魅力终不能替代终极关怀。因此，当7、80年代之交，那些年轻和并不年轻的流放者们，从四面八方返回城市时，文学界便响起了一片欢呼感慨的热浪：“我回来了，我回来了／我活着从远方回来了／远得象冥王星的距离／仿佛来自太阳系的边缘。”[③②]“我的心被怀念擦洗得有如明镜，她／也归来了，望着自己豆蔻花似的年轻……／于是心，在最美的渴望里变得深广。”[③③]“归来”文学和知青返城文学一方面庆幸从乡村回到了城市，但另一方面又对乡村和农民倍加礼赞，这一状况集中显现了知识分子对民粹主义或民众崇拜的矛盾心态。“归来”成了梦幻，魂牵梦绕，但“人民”又时时念念不忘：“至今我没有怨恨，没有／我爱得是那么深。……啊！我的……人民／两颗眼泪滴下来，谢了声声，声声。”[③④]刘绍棠的自白虽然没有梁南诗意，但表达的却完全是同样的意思：“乡亲和乡土哺育我成人，乡亲和乡土救了我的命，乡亲和乡土待我恩重情深。”[③⑤]当知识分子返回城市——现代文明的象征之后，他们仍需为自己的意义世界寻一个关怀对象，而这一对象仍然没有离开土地和农民。但这里的虚饰性已经十分明显了，或者说，“民众崇拜”开始沦陷为一个空洞的能指。不然就难以解释对民众怀有向往情怀的知识分子，为什么一定要离开他们曾经向往的“民众”这片净土，甚至还要弹冠相庆。而且这一情怀不仅限于50年代的作家，知青一代返城时不仅要自塑一个悲壮的姿态，如《今夜有暴风雪》，同时，当他们回到城市而发现并没有自己位置时，又重新萌发了重返乡村的冲动，并在话语中得以实现，《本次列车终点》、《南方的岸》等名重一时的作品就体现了这样的思想。然而，它并不是真实的，它们想象式的一厢情愿同史铁生的《我的遥远的清平湾》在本质上并无区别。值得注意的是，知识分子为什么一再将自己的向往诉诸于并非是内心向往的对象，以至于他们表达对“人的解放”的欢欣鼓舞时，同样要寻找一个农民形象，如何士光的《乡场上》等等。
民粹主义东渐后相当长的一段时间里，知识分子将其作为自己的信仰是真诚的，它不仅隐含着迷人的道德感召，同时也含有与知识分子献身情怀相符合的文化信念。那一时代的走向民间或向民众学习含有发自内心需要的诚恳，因此也格外地感人。但是，在民粹主义东方化的过程中，它渐渐实现了排斥知识分子或拒斥“精英”的隐结构，知识分子的精神空间在“民众崇拜”的压抑中逐渐退缩并趋于陷落，深置于知识分子群体记忆的只有向民众学习，并且成为永无尽期的延宕。因此，当7、80年代之交，在他们不经意地表达了逃离乡村和民众的快乐时，又必须适时地补正对乡村与民众的热爱之情。知识分子思想改造的惨痛历程，使他们下意识地拥有了自我保护意识。于是，民粹主义或民众崇拜从这时起在知识分子那里发生了剧烈的变化，它从信仰变成了策略。
一个典型的例子是张贤亮的《绿化树》，他纵情歌颂了底层的农民，那些普通的民众被他以叙事的方式送上圣坛，但章永璘作为一个诗人或《资本论》的研读者，却从来没有放弃过内心的优雅与优越。他歌颂他们，占有他们，然后又抛弃了他们。歌颂在这里成了一种虚假的装饰：他并不热爱他们。因此，《绿化树》在当时就遭到了青年批评家黄子平有力的批评。时隔10年之后，在中国发生了一场激烈的文化论争，它以“人文精神”作为主题词。我们发现，这场表达知识分子“共识破裂”的文化论争，本应是重建知识分子意识形态和独立精神地位的一次努力与机遇。然而，它在这一层面上收获甚微，却意外地为“新民粹主义”的拙劣出演提供了场景。“新民粹主义”话语的主能指同样是“民众”、“大众”、“市民”、“普通人”等等。以这些能指作为发言的借口已经成为十分普遍的现象。于是，我们便时常读到这样的文字：“世俗形象与人文英雄的换场，表明市民接管了属于自己的话语权。在思想启蒙时期被瓦解的市民自信，在弥散着实利交换气息的都市经济中得以修复。他们在拥抱世俗欢乐时，叙述着自己的生活理解。”“市民开始大步跃上社会舞台。他们曾经是忠实听众，听了政治领袖的报告，接着听知识精英的讲演，然后点头称是，然后鼓掌喝采。现在他们从听众席上起身，开始用一种知识者尚未习惯的大嗓门，自觉或不自觉地表达自己。”[③⑥]这已不是个别的声音，我们发现，这场论争中维护个人文化立场参与争论并指责对方时亦多以“反大众”[③⑦]相威胁，并承诺自己正在“与普通人结成一个生命共同体。”[③⑧]与此相联系的还有对世俗生活的夸张及礼赞，对“世俗关怀”、“直面俗世”的溶入与猜想，对“大众文化在与精英文化的生死较量中平步青云”[③⑨]的热情维护与欢呼，等等。一种新民粹主义的意识形态在这些话语中逐步建立起来，他们宣称“解构”一切，却热衷于确立新民粹主义的地位。这诚如青年批评家薛毅在谈论市民意识形态时所说的那样：“市民意识形态并不是由市民制造出来的，对于目前我们这个社会而言，最有效地制造市民意识形态的是在所谓大众传媒中活跃的一批知识分子。”或如金海定所说：“市民意识形态就是由知识分子通过传媒加置于市民社会之上的公共话语。”[④⑩]与此同理，新民粹主义的言说者们并不信仰“民粹”，他们的能指是空洞的，所指是模糊的，而每每强调或使用这些话语，完全是出于策略性的考虑。
民粹主义象幽灵一样在中国游荡了百年，作为一种重要的文化思想现象，它仍有延续的可能，特别是在向市场经济转型的过程中，知识分子精神受挫，生存艰难，平均主义被打破，腐败现象严重，有“为民请命”传统的知识分子在取向上更易于趋向“民粹”。但是，作为一种已经枯竭的思想资源和它内在结构的难以剥离，它的生命力和有效性已可想而知。与其开掘几经翻检的旧资源，不如建立知识分子的新传统，以新的理性精神和批判精神确立自己独立的精神地位，在世纪之交的苍茫时分仍不失特立独行的精神品格。
注释：
①朱学勤：《道德理想国的覆灭》110页，上海三联书店1994年9月版。
②享利·特罗亚：《神秘沙皇——亚历山大一世》327页，世界知识出版社1984年版。
③同注①111页。
④朱学勤：《毛泽东和他的民粹主义倾向》，见《风声·雨声·读书声》66页，三联书店1994年9月版。
⑤周作人：《平民文学》，载《每周评论》5期。
⑥陈独秀：《再答区声白书》，载《新青年》9卷4期。
⑦见《五四时期的社团》（二）167—168页。
⑧李大钊：《青年与农村》，见《李大钊选集》146—147页，人民出版社1959年5月版。
⑨陈独秀：《我之爱国主义》，载《新青年》2卷1号。
⑩汪晖：《预言与危机》（下），载《文学评论》1989年4期。
①① ①②同上。
①③陈微主编：《毛泽东与文化界名流》1—2页，中国社会科学出版社1993年版。
①④《何其芳选集》第一卷242页，四川人民出版社1979年9月版。
①⑤萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，载《战略与管理》1994年4期。
①⑥张申甫：《知识分子与新的文明》，载《中国建设》6卷5期。
①⑦周扬：《论赵树理的创作》，载《解放日报》1946年8月26日。
①⑧丁玲：《从群众中来，到群众中去》，见《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》175页，新华书店发行1950年3月版。
①⑨张庚编：《秧歌剧选》511页，中国戏剧出版社1977年6月版。
②⑩见闻捷：《天山牧歌·出版说明》，人民文学出版社1958年9月版。
②①见《周扬序跋集》71页，湖南人民出版社1985年9月版。
②②同上，83页。
②③赵树理：《小二黑结婚》，见“中国人民文艺丛书”《李有才板话》8页，人民文学出版社1949年5月版。
②④同上15页。
②⑤王雁改编：《刘巧儿》，中国戏剧出版社1963年11月版。
②⑥赵树理：《艺术与农村》，见《赵树理文集》第四卷1363页，工人出版社1980年10月版。
②⑦刘北成：《俄国民粹派和民粹主义的再评价》，载《战略与管理》1994年5期。
②⑧郭开：《就〈青春之歌〉谈文艺创作和批评中的几个原则问题》，载《文艺报》1959年4期。
②⑨茅盾：《怎样评价〈青春之歌〉》，载《中国青年》1959年4期。
③⑩路翎：《财主的儿女们·题记》，人民文学出版社1985年3月版。
③①胡风：《财主的儿女们·序》，人民文学出版社1985年3月版。
③②流沙河诗：《归来》。
③③梁南诗：《归来的时刻》。
③④梁南诗：《我不怨恨》。
③⑤刘绍棠：《〈蒲柳人家〉二三事》，见《北京作家谈创作》128页，北京十月文艺出版社1985年6月版。
③⑥任仲论：《世俗形象与市民理想》，载《上海文学》1995年6期。
③⑦张颐武：《从道德询唤到神学询唤》，载《上海文化》1995年6期。
③⑧张颐武：《人文精神：一种文化冒险主义》，载《光明日报》1995年7月5日。
③⑨王一川：《从启蒙到沟通》，载《文艺争鸣》1994年5期。
④⑩薛毅、金海定语见《上海文学》1995年1期。
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