本体的诠释——析海洛－庞蒂现象学的“肉体”概念〔下〕，本文主要内容关键词为：现象学论文,本体论文,肉体论文,概念论文,析海洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二、从知觉到身体——现象的本体论诠释
众所周知，胡塞尔现象学还原的悬搁，向我们呈现了一个先验的“构成性的”本质域，它使“现象学科学”成为可能。（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第133、100页。）而梅洛－庞蒂对于知觉－现象场的分析所达到的现象学“剩余”，却是一个非构成性的、暧昧的存在。所共同的只是，它们都意味着一种事物的起源。梅洛－庞蒂的分析依然是从传统的问题开始的：我们如何知觉事物为客体？如何知觉自己的身体(corps)使之区别于一般事物？如何知觉“自我”？这一分析引导我们在所有这些种类的知觉中，均无例外地发现了那样的剩余。
尽管存在着各种具体的区别，传统的关于自然与事物的形而上学基础的思辨，总是倾向于将自然事物的本质归结为某种“第一性质”。贝克莱和休谟导向怀疑论的经验主义批判思考之着眼点正在于此；康德为拯救知识的客观性基础所作的考察亦以此为立论之前提。梅洛－庞蒂审慎地说道：“尽管并不能这样来定义事物，但事物确是具有某些‘特性’或某些恒常的性质，通过研究知觉的那些恒常性，我们将到达实在的现象。”（注：Ph.P,p.375.）这些恒常性，在梅洛－庞蒂看来，首先就是事物的量（大小）和（空间）形式。进一步，我们还可以在知觉领域中遇到更多种类的恒常性，如物体颜色的恒常性以及诸如此类的各种知觉因素的恒常相关（如视觉与触觉的相关等）。实际上，在经验（知觉）中确定事物的形式和量等等的恒常性，也就是对事物本身的确定。梅洛－庞蒂既然不愿意像贝克莱、休谟那样从这个前提引出否定性的结果，则他看来只能按照康德的方式从正面来运用这个前提。但是，他拒绝了康德关于这些恒常性的先天来源的预设。在复述了那些以种种透视关系原理来说明（空间）知觉形式的恒常性的教义之后，梅洛－庞蒂问道：“难道我们真地克服了它们[那些关于知觉的恒常性和事物的对象性的疑难]吗？”他的回答是否定的。因为“当我们说量和真正的形式不过是恒常的规律，[事物的]表象、距离和方向都遵照它而变化，我们的言下之意是这些东西能够作为变量或可测度的量来加以处理，因此它们就已经是被规定了的，于是问题正在于知道它们何以能够如此。”（注：Ph.P,p.347.）梅洛－庞蒂的质疑是有充分理由的。因为对于康德的先验论路线，一个似乎不可克服的困难就在于说明这种先天的规定性是如何可能成为感性的现实性的。
因此，虽然那些知觉的恒常性、那些范畴和关于各种知觉变化的等量关系是存在于知觉的结果或表象之间的，但它们既非联想的结果，亦非按照某些先天的法则构成的结果。一切机械的构成法则在这里都不具有最终的解释力。可以说，这些关系或规定性是一种“视域的融合”。在这种视域的融合中，梅洛－庞蒂以为存在着某种基础的“暧昧性”，它使得融合近乎是一种顿悟。在分析物体重量的恒常性时，梅洛－庞蒂说道：身体的运作所提供的（关于重量的）印象，“实际上不仅仅以一种明确显见的说明[关系]相互关联，它们作为‘真实的’重量之不同的显示被一下子给出。”这里有一种物体的“前客体性的”统一，它正是身体的“前客体性的”统一的结果。这个意义上的身体运作的基础，就是所谓“身体图式(schémacorporel)”。它其实是普遍地存在于一切知觉活动中，对于知觉的关联，从而事物概念的形成起决定作用的东西。（注：Ph.P,p.363。梅洛－庞蒂很自然地在说明这种身体图式时，对触觉给予了优先性。但实际上，身体图式存在于所有知觉活动中。另外，皮亚杰(J.Piaget)的工作虽然就其思想倾向来说正与梅洛－庞蒂相对立，但却可以很好地说明这种图式的普遍性。（参见注47））
在这种情况下，身体图式融合了身体与事物，在知觉的深处产生了一种为科学或理智的反思所不能达到的主体与客体的统一性。“本然的知觉不是科学，它并不设想那种它奠立于其上的事物，也不离开这些事物来观察它们。它只是与事物一道存活。它是这样一个‘看法’或‘本原的信念’，即我们与世界之联系就如同与我们的故土之联系，被觉知的存在是我们的整个实存被朝向其收敛的前述谓存在(I'
tre antéprédicatif)。”（注：Ph.P,pp.371-372。或者如梅洛－庞蒂在另一处所说的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是实存的功能，也就是说它必定与前逻辑的活动相关联。通过这种活动，主体自我安置于它的世界之中。（Ph.P,p.350，注1）
让我们通过对知觉的，同时也是事物的第一性的质——空间的分析更具体地察看一下这里所发生的事情。在这里，梅洛－庞蒂对康德的质疑（事实上也是康德自身的问题）可以表述为被空间化的空间(espace spacialisé)和使空间化的空间(espace spatialisant)之间的关系问题。朴素的经验主义心理学的将空间视为物体或实际事物的固有性质的做法，在梅洛－庞蒂看来，因为空间的相对性而难以成立。但这却并非意味着认为空间是精神的空间化能力之产物的理智主义站得住脚。梅洛－庞蒂以通过戴上特殊的眼镜使空间印象反转的实验现象为例，指出，“理智主义甚至不能承认在戴上了某种眼镜后世界的印象将会反转。因为对于一个构造性的精神来说，不存在任何东西来区分戴上眼镜前后的经验。”（注：Ph.P,p.286.）理智主义因而也就无法有效地说明空间的性质。在这个意义上，它所暗示着的空间的相对性是没有产出的相对性。（注：应该说梅洛－庞蒂这里的分析虽然直接地针对了知觉心理学中关于空间经验主义和理智主义的观点，但并没有进一步深入到这些观点的哲学讨论的一些重要结果中去。在那里，将遇到的问题要复杂得多。例如，这里所揭示的理智主义的弱点其实未能触及康德理论的内在困难。因为这些弱点与其说是康德主义的不如说是莱布尼茨主义的。康德的先验感性论恰恰是对后者的这一困难的克服（见《纯粹理性批判》的“先验感性论”和《1770年论文》中有关空间的部分）。康德自身的问题始终在于先天空间形式的经验使用的可能性（权利）。）梅洛－庞蒂得到结论：“因为我们既不能通过内容的考虑，也不能通过纯粹关联活动的考虑来理解空间经验”，我们面对着的是“第三种空间性”，它“既非空间中的事物的空间性，亦非‘使空间化的空间’的空间性”。（注：Ph.P,pp.286-287.）这第三种空间性对人类空间经验的解释力来自于它本身作为空间的最本源经验的性质。在这个本源的空间性中，前面说到的事物的内容与形式还没有被分化。（注：Ph.P,p.118.）这个空间之本源的经验，正是身体图式。“身体本身是第三项”，因此它在外部空间（第一页）和精神的空间形式（第二项）之间充当了中介。（注：Ph.P,pp.116-117。这种身体图式也有其经验上的表现，如幻肢现象，它是“身体图式的一种形态”。（Ph.P,p.177，注2））作为中介，它不能被归结为现象的外在空间或是理智的空间形式。在这种中介性中，包含着某种无法为理智所完全了解的东西。对于理智来说，“身体的内容……存有某种不透明的、不确定的和不可以理智加以理解的东西。”（注：Ph.P,pp.118-119.）这意味着，身体图式不同于所谓客观的空间性。事实上，在它那里，现象的空间和内在的空间形式之间的关系之困难已不复存在。在那里，没有了对于经验主义和理智主义来说都不可调合的被空间化的空间和使空间化的空间之间的二元对立。更进一步，按照这种思索的内在逻辑，立即可以达成这样的认识：这个中介其实是上述两种空间的真正本源。这两种空间是这个中介即身体图式的“标题化(
)”的结果。例如理智的空间形式本身是匀质的，它不能给出空间的方向性，方向性存在于身体图式之中。因此，理智的空间如果脱离了身体图式这个本源，就将失去其意义。换言之，身体图式的本源性使标题化了的空间，无论是精神的空间形式还是外在的现象空间，成其为空间。（注：同上。这里我们再次看到了问题的深刻性。梅洛－庞蒂的身体图式在这个意义上与其说是对康德的感性空间形式的反驳，毋宁说是在某种意义上肯定并诠释了它。因为方向性正是康德将空间作为直观而非理智概念，从而脱离莱布尼茨路线的基本根据之一。全部的秘密都在于这个被那些重要的哲学家一再以不同的诠释系统加以界定并利用的概念——直观性。）
这样一种本源的空间性及其所具有的不透明性正是梅洛－庞蒂所得到的“现象学剩余”。梅洛－庞蒂看到，如果硬要使这种本源空间在它的标题化结果，即理智的空间中表示出来，或者以理智的语言来描述它，我们就不得不借用某种辩证的形式，即所谓“点—视域”：如果视域不被理解为与空间形状同一种类的存在，不被理解为视觉的点的运动，它就不可能被认作为对空间图形的包容。（注：Ph.P,p.109.）因此，这种点—视域的尴尬结合所表明的身体图式的不透明性正反映了理智世界的不完美。而完美的世界将随着对“暧昧性”的接纳而获得其真实性。
身体图式的这些重要而根本的性质不仅给出了现象世界的诠释，而且也是我们的身体得以与周围世界相区别的深层根据。我们的身体不仅仅是一个对象、一个物体。作为对象或物体的我的身体，并非笛卡儿式的身体，否则，我们将无法摆脱在心一物问题上的二元对立。因为笛卡儿式的身体无法统一它自身之作为生理学事物和作为精神事物这两个方面。梅洛－庞蒂指出，身体常常或者说本质上处于知觉者和被知觉者的双重地位上。他特别喜欢举出我们的手作为触知者同时又是被触知者这个例子：当双手相互压迫时，所得到的不是一种一起经验到的两个感觉，“而是一种暖昧的组成，在那里两只手交替处于‘触知者’和‘被触知者’的功能位置上。”这种暧昧性的体验，梅洛－庞蒂称之为“双重感觉”。（注：Ph.P,pp.118-119.）正是这种双重感觉，我们无法以对身体构造的结构分析来了解。它充分地反映了我的身体的整体性，“我在一种不可分割的状态中持有我的身体；我通过一种包容了我全部肢体的身体图式来了解每一个肢体的位置。然而这个身体图式的概念却是暧昧的”，它不能为科学方法所涵盖。（注：Ph.P,p.429.）也正是由于这样一种极特殊的性质，我们才能将我们的身体与周围的物体区别开来，才会具有“我的身体”这样的意识。
事实上，也是由于同样的根据——身体图式及其暧昧性，我们具有了一般的自我意识，即“我思”。一种现象学的分析似乎可以断定，当我们思想某物时，我们同时便有“我思”或“思想着的我”的意识。对于所思的意向性和对于能思的意向性看来是一对孪生子。但是，梅洛－庞蒂认为正如仅仅这种意向性并不能够构造出一个所思，这种意向性同样也不能构造出一个能思的自我，除非这个自我是一个纯粹的，与经验世界原则上难于建立关系的康德式的统觉。康德的统觉“这个封闭的自我不是一个有限性的自我”，它是天堂上的自我。（注：Ph.P,p.428。虽然这种对康德的评价可能为多数康德研究者所难以接受，但在它的尖锐的表达形式后面确含有对康德体系之问题的深刻认识。）因此，从这样的我思是不能得到“我在”的。梅洛－庞蒂认为，首先，要想让我思之我成为现实的，就应该把它与知觉活动（作为现象场）关联起来。“知觉正是这样一种活动，在那儿活动自身不能与它的对象分开。知觉和被知觉者必然具有同样的存在形态。因为我们不能将知觉与它之具有达到事物本身的能力的意识或不如说它之达到事物本身的意识相分离。”例如，“看到，就是看到某个物件。”（注：Ph.P,p.432.）其次，将我思与知觉活动加以关联也是可能的。因为“看到”首先就是我“认为看到”。这样，我思的现实性就由知觉来引导了。或者换句话说，知觉的现实性成了我思的现实性的基础。而知觉的现实性，即知觉中精神的形式与经验的内容的统一性，正在于身体图式的本源性。这个本源性，我们知道，对于理智的分析，是不确定的和暖昧的。它不能为科学所完全地了解。因此，我们在我思的背后所应看到的，“不是心理学上的内在性，不是所有现象对于‘内部意识状态’的固有性，……也不是所有现象对于构成性的意识的归属和明晰的思想经由它自身的获有，而是超验性的深层运动。这个超验性就是我的存在本身”（注：Ph.P,p.439.）。于是，“在命题‘我思，故我在’中，两个断定很是平衡，没有这一点就不会有我思(Cogito)。但是，必须很好地理解这个平衡的含义：并非我思超绝地包含我在，不是我的存在被归并到我对于它的意识，相反，是我思被遣返到我在的超验性的运动，是关于我在的意识被归还于我的存在。”（注：Ph.P,p.207.）一句话，是“我在，故我思”。
这样一种存在，即身体图式，在梅洛－庞蒂的理论中显然充当了其形而上学诠释中的基本诠释项。一方面，正如我们指出的，它是针对西方传统的形而上学中那些基本论题的知觉现象学分析的剩余物。另一方面，对比这些传统的形而上学都不能摆脱二元对立的困难结局的事实，梅洛－庞蒂所得到的这个基本概念，又蕴含着对困难的解决。简单地说，这个我在不仅诠释了一切我思的真实内涵，而且也回答了后者如何是可能的。在所有的现象场（它就是我们的形而上学思考所应面对也只能面对的一切）中，都存在着为理智所无法说明的，以身体图式为表现和场所的现象学剩余，即本源的暧昧性。这种暧昧性绝非单纯否定性的东西。世界形式的构成，从而它与内容的一致性，主体与客体的相关性，从而它们自身的建立都须以此为基础，才不至于因陷入“辩证的幻象”而化为形而上学的乌有。显然，这项研究是对康德在他的伟大著作《纯粹理性批判》中的论证逻辑的颠倒：它不是以某种先天的精神形式或范畴来说明我们经验中的自然的和一切事物的可能性，而是反过来，以我们的最本源的经验——身体图式——来说明我们的那些所谓形式与范畴的可能性，特别是它们之与事物内容结合的可能性，或者说，它们之所以为事物形式的可能性。这个基本的诠释项之诠释力的放射范围覆盖了形而上学思辨所有可能的场所，因此也包括了“语言的转向”后尤其地突显出的能指和所指的关系问题。
在能指和所指的关系上所发生的问题，可以追溯到一个基本的原因，即事先默认了语词作为物理—生理事件与它所表达的概念（所指）之间的根本区别。但是梅洛－庞蒂却指出，从失语症患者、儿童及早期人类行为那里所得到的证据表明，语词的发生学本质绝不在于事物或概念（意义）的符号；它并非面对着所指的事物，而是在事物之中。在说话者那里，说话不是对一种现成意义或思想的翻译，而是完成这种意义或思想。（注：Ph.P,p.209.）在此，梅洛－庞蒂以他那种特有的现象学分析方法，力图再现这种过程。“……当有人对我们朗读一个本文，如果表达得成功，我们就不会在本文之外有所思想，那些词句抓住了我们的整个心灵，它们完全地充填了我们的期待空间；我们体验到那话语的必然。但是我们却似乎并不能将其预见，这些话语嬴得了我们。”（注：Ph.P,p.210.）这种分析使我们体会到概念（思想）与言说(Parole)的本原的贴近性。在一定意义上，它表现了一种将思想还原到语词活动上去的企图。而这种语词活动正是我们身体的一种活动。因此，“正如我并不需要去思想外部空间和我自己的身体来使我的身体在外部空间中运动，而只需它们为我而存在着并构成一个延展于我周围的活动场；同样地，我也不需要去思想一个词句以便知道它和念出它来，我需要的只是掌握作为一种音调变化，一种我身体的可能之使用的这个词句的发音本质。”（注：Ph.P,p.221.）这种分析表明，正如我身体的运动作为世界中的一物体的空间变化，是某种“客观化”之后的产物，语词和思想的分离，也是这样的客观化的产物，是一种后来的东西。现象学追溯语词意义的本源，并在这个本源中发现语词与它的意义之间的本原的统一性。这个本源正是身体的行为。“这些行为创造出意义，这些意义对于解剖学的结构和机制来说是超验的，而对于自教自学的行为来说则是内在的。我们不能忽略掉这个非理性的创造并传播意义的能力。”（注：Ph.P,p.X.）
这种隐藏在身体活动中的本源的能力，是日后产生的二元对立的本原统一的根据；无论所涉及的是知觉者与被知觉者，主体与客体，精神与世界，还是能指与所指。
三、肉体和它的交错性
然而，十分显然的是，必须对这种本源性的能力作出尽可能确切的描述。在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂只是通过对不同现象场的描述，不断地接近着这个本源，但对它还缺乏一种直接细致的论述。在这之后的一些有关论文和著作中，他做了各种尝试以便在这一点上作进一步的努力。例如，他曾通过对特别是印象主义绘画大师们的创作原则的分析来揭示身体活动的本源性含义。（注：这项工作实际上在《知觉现象学》中就已经进行。并在后来的著作如《眼与心》(L'oeil et l'esprit,Galli-mard,1960；参见：《眼与心》，刘韵涵译，中国社会科学出版社1992年版）等中进一步深入下去。这个工作包括了确定在画家的“看”中，深度与它在射影几何中的意义上的差别，以便找到真实空间与科学意义上的空间相比所多出来的东西，身体活动的意义也正存在于这种东西之中（见中译本，第145页等）。）事实上，直到逝世，梅洛－庞蒂都没有放弃过这种努力。他未完成的最后著作《可见者和不可见者》清楚地向我们证实了这一点。并且，这些材料同时也表明梅洛－庞蒂最后在这个问题上所达到的深度以及标志这种深度的理论结果。在这些结果中，中心的概念便是肉体(la chair)和交错性(chiasme)。
肉体概念与《知觉现象学》中的身体图式概念之间有着直接的承袭关系。这一点我们在梅洛－庞蒂写于1960年5月的一段笔记中可以清楚地看到。他写道：“肉体，这不是自我触知（‘接触的感觉’）的一个集合，也不是接触的感觉+‘运动的感觉’的集合，它是一个‘我能够(je peux)’——如果身体图式不是这样一种自我关联(ce contact de soi àsoi)……的话，它就不可能是图式。”（注：Ⅵ,p.309。在《知觉现象学》中，同样一个“我能够”被用来描述身体图式。（见Ph.P,p.363））所不同的是，在这个最后的未完成的思考中，梅洛－庞蒂对身体图式—肉体的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。
梅洛－庞蒂的手稿告诉我们，肉体是存在于作为现象的可见的、可触的和可意识的东西背后的不可见的、不可触的和不可意识的东西(L'intouchable,L'invisible,L'inconcient)。但正是它使得可见的、可触的和可意识的现象能够存在。显然，这一点我们在《知觉现象学》中有关身体图式的论述中就已经看到了。（注：另外，不能不承认，这样一种身体图式与皮亚杰的运作图式(schèmesopératoires)不可能没有某种深刻的联系。但梅洛－庞蒂本人（他当然了解皮亚杰工作）对此联系并没有什么值得注意的暗示。实际上，梅洛－庞蒂认为皮亚杰的研究中存在着一种理智主义的路线，他对此在情绪上显然是反感的。（参见Ⅵ，第257页）也许正是这个原因妨碍梅洛－庞蒂看到在他与皮亚杰的区别之事实背后可能存在着的联系。）在《可见者与不可见者》中，梅洛－庞蒂进一步形象地将这个肉体或身体图式比作“意识的盲点(punctum caecum de la conscience)”。他说，“她[意识]所看不见的东西，正是那在其中预备了对其它（部分）的视觉的东西……正是那使她能够看见东西的东西，正是她与存在[大写的‘存在(Etre)’——引者注]的联结点，正是她的肉体性(corporéité)，正是那些使世界成为可见的存在者，正是对象所由以诞生的肉体。”（注：Ⅵ,p.301.）
这样一种存在，是理智所无法理解的。（注：如我们已经指出的，这一点在《知觉现象学》中已经论及。）它的所谓不可见、不可触和不可意识，正包含着对理智的限制性意义。所谓“盲点”，其实是理智的盲点。因为“意识的盲点”中所指的意识，严格地说，应为理智的意识。正是这种理智的意识使我们有所谓科学，使我们认识到存在着的事物——小写的“存在(tre)”——之间的确定的关系。但它为此所付出的代价则是对“存在(Etre)”的不理解。（注：Ⅵ,p.33.）这里的情形与我们在当代物理学的基础研究中所遇到的是类似的。在那里，物理学家们遇到了理智无法逾越的“测不准关系”障碍。梅洛－庞蒂谈到的东西可以理解为测不准关系的普遍化：那样一个肉体，“每当我们想要直接地接近它，触及它，弄清它的界限，或无遮掩地看到它，我们就感到这种企图是荒谬的。它随着我们的靠近而远离我们……”（注：Ⅵ,p.197.）肉体由于有这样的性质，就不能继续仅仅视为一种经验现象的身体。后者是物理学和生理学的对象。它们得以实施的基本条件是物理因果性，而肉体恰恰是一个物理因果性的“奇点”。
所以，肉体所意味着的，是一种前科学性（注：Ⅵ,p.33.）和前逻辑性(logosendiathetos)（注：Ⅵ,p.222.），是一种前概念的（注：Ⅵ,p.199.）和前度量的（即拓朴性的（注：Ⅵ,p.264.））东西。
这种“前－”性又具有一种本源性或创生性。即，它包含着一种发生学的意义。“我们称作肉体的东西，”是“客体和主体的形成之场所”。（注：Ⅵ,p.193.）这种发生学意义其实不过是从另外一个侧面来表述的作为意识盲点的肉体的性质：它是在这种盲点的意义上成为一切可见、可意识和可理智地了解的东西的，从而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元对立（例如主、客体的对立）的“母体”。借用康德的表达方式，即这些对立是它的“辩证的幻象”。
上述对于肉体的刻划无疑凸显出了一种本体论的意义。我们在后面将会看到梅洛－庞蒂对这种本体论是心中早有所悟的。而当下我们所要指出的，则是这样一个本体化意义上的存在者，必须具有一种具体的普遍性。这样的作为普遍性的具体物的东西在梅洛－庞蒂看来就是古希腊四元素说中的水、空气、土和火。“肉体不是物质，不是精神，不是实体。为了将其指明，需要借用‘元素(élément)’这个古老的术语，取其人们曾以之谈论水、空气、土和火的意义，也就是说，一种普遍事物的意义；这是时空中的个体和理念的中间物，是一种具体化的原则……正是在这种意义上肉体是存在(Etre)的‘元素’。”（注：Ⅵ,p.184。在肉体的这种具体抽象物的性质的必要性中，也就是说，在这种性质和肉体作为事物的本源和作为一切理智的二元对立之扬弃的意义之间的关联中，包含着某种深刻的东西。这种东西我们至今未能对它有透彻明了的辨识。在这里，我只想指出这样一个事实：作为具体抽象物的四元素（我愿称它们为“物性基元”，以区别于原子论意义上的元素）正是为后来作为现代科学的基础的原子论所克服或取代了的东西。然而在中国传统自然观中，它的类似物却一直作为基本的原理而保留着（五行说）。这个事实使得在中国传统自然哲学中（宇宙）创生问题从来不曾产生一直困扰着西方哲学精神的“二律背反”——具体普遍性似乎就是为创生所准备的。）
但是，不要以为，梅洛－庞蒂的肉体概念因为它对于所谓科学的理性——理智的否定性将会走上非理性的道路。相反，梅洛－庞蒂坚持认为只有肉体概念，才可以使理性免于陷入二元对立的困境。（注：在这一点上，梅洛－庞蒂与一些哲学家如怀特海(R.N.Whitehead)相近。在他们看来，近代科学的形而上学因其不可避免地导致否定性的困境。（二元对立以至怀疑论），故具有一种导向非理性的自发性。（参见怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1997年版，第1章）因此，它是一种真正可实现的理性：它是“这个世界的不可见者，它居于世界之中，是世界的支撑者，使世界成为可见的，是世界的内在的和自身的可能性，是这个在者的存在(Etre de cet étant)。”（注：Ⅵ,p.198.）显然，理性在这个意义上既不同于柏拉图的理型，也不同于康德的理念，它与肉体直接相关，它“并不在肉体之外，肉体给它以轴心，以深度和维度”。（注：Ⅵ,p.199.）即是说，肉体是理性的现实性之所在。
梅洛－庞蒂对于肉体概念的设定构成了它扬弃西方传统哲学中的二元对立的机制的基础。对这个机制本身，梅洛－庞蒂冠之以“交错性”的名称。
我们知道，肉体存在于身体的活动中，存在于“看”、“说”等等之中，而交错性则正是这些活动的一种功能。它告诉我们，由于身体的活动具有这些性质或功能，就不存在截然的主客两分。例如，本来就不存在纯粹的对事物的看和纯粹的被看的事物。存在的其实只是“某种我们不可能比以看来触及它更接近它的事物；我们不能幻想看到这些事物的‘赤身裸体’。这是因为，看本身[着重为引者加——引注]包裹了它们，用它的肉体遮盖在它们身上”。（注：Ⅵ,p.173.）纯粹的主客体，纯粹的能视与所视，纯粹的能指与所指，这种分析性的二分法正是传统形而上学的偏见。交错性表达了事物的真实面貌，而这个真实面貌不是别的，正是事物的本质的“暧昧性”。因此，交错性为传统的方法，同时也是经典科学的方法设下了界限。也许可以这样说，康德给予我们一个不可知的但却是纯粹的物自体，而梅洛－庞蒂则给予我们一个可知的但却是不纯粹的“物自体”。
因此，交错性表达了一种反传统原子论结构观的倾向。它在哲学的领域中企图采取一种“场”的观点。梅洛－庞蒂曾以颜色为例来比喻这种立场。在他看来，颜色作为知觉的存在是不可以原子论地分析的。因为它本质上是从一种原初性的东西显示出来的。这种显示过程可以说是一种固化(concrétion)。而固化是在多样的具体生动的情况下进行的。这些具体生动的情况造成不同的颜色之存在。例如，同种颜色在其形成上产生的差异，一种颜色与其周围颜色的相关性造成它自身的差异以及更为普遍的、不同事物之意义造成的颜色上的差异等等。（注：Ⅵ,p.174-175.）这种知觉中颜色的变化或多重性与颜色的固化或存在正是交错性的具体表现。它同时表明交错性本身不能等同于原子论的结构关系。“简言之，”梅洛－庞蒂说道：“这是在同时的或持续的网状构造中的某种结，是可见性的一种固化，而非一个原子。”（注：Ⅵ,p.174.）
当然，交错性所表现出的暧昧性绝非一种单纯的否定性，一种意义或信息的丧失。它的暧昧性在于它意味着对立面的统一。例如，按照梅洛－庞蒂的说法，当我的右手触知我的正在触知其它物体的左手时，我就处在这种对立统一之中。因为在这里，我的手（确切地说是左手）同时是触觉的主体和触觉的对象。（注：Ⅵ,p.176.）这种情况可以扩展到触觉和视觉两者相关的场合，因为所有的触觉活动和这个活动的主体都可以处于视觉场中，即作为能视或所视。而所有的视觉活动或视觉主体也都处在可能的触觉场中，即作为能触或所触。进一步，能视和所视之间也构这样的对立统一。因为“视者唯有当它为可见者[即一般的所视——引注]拥有，成为一种可见者时，它才能拥有可见者”（注：Ⅵ,p.178.）。梅洛－庞蒂将这种对立统一的情况叫作叠合(empiétement)，它是交错性的一种特殊而重要的情况。它使我们至少在一种有限的条件下看到了主体和客体是如何能够统一起来的。这里的情况，特别是那个能触—所触的对立统一，让我们很自然地想到了胡塞尔在其指号现象学中通过引入自语来达成能指—所指的统一的作法。这种奇异的机制的最后中心正是肉体或身体图式。（注：关于胡塞尔的指号现象学，见胡塞尔：Logical Investigations,translated in English by J.N.Findlay,London:Routledges & Kegan Raul,vol.I,1970,"Investigation I"。以及拙著“'Vouloir-dire'：创意还是误读？”，载《哲学研究》1998年第2期。）梅洛－庞蒂曾这样来描述这种交错性：被觉知的身体和觉知着的身体像是正与反两面，或者像一个环形路径的两个部分，上面的部分从左向右走，下面的部分从右向左走，但它们不过是处于两个相位的同一个运动而已。（注：Ⅵ,p.182.）
因此，身体具有某种“自指性”，它是身体之作为能触—所触，能视—所视，以至能指—所指的统一体的基本根据。这种自指的身体已不复为感觉经验意义上的身体，也就是说，它不是一通常的事实或事实的集合，“不是一般的事物，不是交错连接的物质材料，而是‘自我感知的(sensible pour soi)’它[这种自我感知]并不意味着像颜色之看到自身，物的表面之触及自身这等荒谬的事情，而是一种吊诡(paradoxe)”。（注：Ⅵ,p.178.）身体的自我觉知，并不像觉知一般事物一样。我们不能以解剖学、生理学观点来看待身体的这种性质，否则，例如，我们将会把被看的身体和能看的眼睛对立起来而不是统一起来。因为在注视着的眼球无论如何也看不到它自身，结果能视与所视的二分仍旧出现。对此，梅洛－庞蒂告诉我们，在这里，身体之被自己看，乃因为它是“在权利上(en droit)”可见的。（注：Ⅵ,p.181.）这个权利显然不可能由经验之联想赋予，它只能是身体图式的，也就是肉体的功能。
这样，肉体及其交错性就有了克服或扬弃传统二元对立，解决真理问题上的符合论困难的品质。因为它否认主客二元对立具有本体论的意义，认为这种对立不过是一种理解的幻像。如果停留在这个已经分化了的、产生对立了的幻像层次上，就不可能扬弃对立，从而也就不可能走出符合论的困境。（也就是说，无法说明能视和所视、能触和所触、能指和所指的，一句话，主客体间的统一性）因此，只有推进到肉体和交错性这个深刻层次上，才能摆脱困境——在那里，如我们已看到的，能视与所视、能触与所触、能指与所指得到统一，主客体的对立不复存在。这意味着，肉体的交错性在梅洛－庞蒂这里充当了传统符合论关系的替代物。他指出，交错性在说明符合关系的时候，要比所谓“前定的和谐”确切得多，因为后者说的是个体－局域的事态之间的关系，而交错性却以“在分化的道路上原初统一的整体的正反两面”取代了这种关系（注：Ⅵ,p.315.），从而说明了统一或符合如何是可能的。
以上的探讨，展示了梅洛－庞蒂的以肉体概念为中心的“暧昧性”本体论思想路线。概括地说，如我们在文章的开头说到的，梅洛－庞蒂的现象学本体论的起点，与当代几乎所有的重要哲学家一样，是近代以来西方哲学传统遇到的诸种二元对立。在梅洛－庞蒂看来，这种二元对立虽然意味着反思性哲学的终结，却不是哲学本身的终结。反思性哲学因为看不见在二元关系的前面还有着更加本源的东西，才会掉进困难的泥潭中不能自拔。所以，哲学的任务就是要揭示作为科学基础的前科学的和作为表达基础的前表达的东西。为此，必须像胡塞尔所希望的那样回到事物本身去。但是，梅洛－庞蒂对胡塞尔的现象学显然作了与海德格尔相接近的存在主义化的诠释。因为对于梅洛－庞蒂来说，本质与存在是不可分离的。而这个意义上的存在，作为事物的本来面目，正是那前科学、前表达的本源意识。“在本源意识的默然之中，我们不仅看见词语所要说的东西出现了，更看到了事物本身所要说的”。（注：Ⅵ,p.72.）这个通向非与反思者的现象学之路，也就是梅洛－庞蒂的诠释中的通向“生活世界”的道路，其实质是、并且只能是一条通向本体论的道路。这是能使反思的哲学走出其困境的惟一可能的道路。（注：Ⅵ,p.219.）梅洛－庞蒂在他生命的最后日子里的写作笔记中写下了自己计划中著作的主题：“回到一种本体论的必要性——本体论的探究以及它的各个分枝：主客体问题；主体间性问题；自然问题。计划作为原初的存在(Etre brut)和逻各斯的本体论的本体论梗概；绘制出原始存在(Etre sauvage)的图景。……对笛卡儿的本体论——西方的本体论的‘斜视’——加以反省”。（注：Ⅵ,p.219.）这种反省在导向一种“本体论的复视”（注：斜视(strabisme)、复视(diplopie)在这里的借喻地使用，表达了梅洛－庞蒂对西方传统本体论的批判态度。）的同时，也将揭示出“真理的起源”。“真理的起源”——这正是梅洛－庞蒂为这部计划中的本体论著作最初设想的名称。可见，梅洛－庞蒂对现象的本体论诠释本身就是一种关于真理的诠释，是一种本体论性的诠释学。