中国人社会行动的结构——个人主义和集体主义的终结，本文主要内容关键词为：集体主义论文,个人主义论文,中国人论文,结构论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国人社会行为的特征及其取向，是所有在研究中涉及中国人的社会、文化及行为的学者都绕不过去的一个核心问题。尽管这些学者不必个个都对这一主题本身加以关注，但他们只要对自己的研究结论进行归因，社会行为的取向就成为其解释的最后根据。正由于对这一问题的探讨带有一定的根本性，故许多思想家、社会学家、心理学家、社会心理学家及文化人类学家为此提出过不少见仁见智的观点。其中最具影响力的当数西方学者所采用的一种二元对立的范式，认定中国人的社会行为是集体主义取向，以便和他们自己的个人主义相对立。但有个别著名学者，特别是华人学者对此深表怀疑。他们从中国文化本身的立场出发，认为中国人的社会行为并不像一些西方哲学家、旅行家、传教士及跨文化学者所耳闻目睹的那样，也不像儒家伦理道德所体现的价值倾向那样，甚至不像中国被试在西方学者面前所表现的那样，充满了“集体的或亲和的倾向”，而是在其农耕和家族等方面影响下，表现出特有的自我主义或“个人主义”（又可谓利己主义），但又有更多的学者倾向于认为它是类似于集体主义的家族主义，或叫作家族集体主义。近些年来，随着社会科学本土化研究的展开，这种分歧非但没有解决，而且愈发明显。这使得我们有必要重新来研究这个旷日已久的问题。
一、淡化原有的二元对立范式
在一般意义上，所谓社会行为取向是指某一社会中的成员在其文化的影响下所表现出的行为轨迹和方向，因为有一种特定的文化模式作规范，因此这种行动的路线一般来说是比较确定的，否则，就会成为该社会中的越轨行为。以这一视角来看中国人的集体主义或个人主义，我们就会发现，原先关于这一方面的不同观点首先是由于学者们对中国文化模式的不同理解造成。在相当一部分学者眼中，要想了解中国人的心理与行为，可以在价值层面上得出答案，解决了价值问题，行为取向的问题也便迎刃而解，如梁启超、孙中山、陈独秀把中国的道德概括为“私德”，梁漱溟提出了“伦理本位”及钱穆和许多哲学家提出了“和合”的观点〔1〕等。在这种人文主义的研究框架中， 他们的观点大相径庭，如前者可还原为个人主义，后者则为集体主义或家族主义。还有一些学者认为要从更大的社会生态的角度来实际地考察中国社会，如社会学家费孝通为此提出了他的“差序格局”〔2〕， 台湾心理学家杨国枢有中国人的“社会取向”〔3〕一说， 美国人类学家许烺光建立了他的“情境中心”论〔4〕等，在这种社会科学的研究框架里， 其观点仍然完全相左，如差序格局和自我主义相联系，而社会取向和情境中心多少和集体主义相关联。
可见，要想清晰地清理出这一问题的原有含义是非常困难的，因为集体主义和个人主义是两个涵盖面极广的概念，它们不但贯穿于哲学、政治学、经济学、伦理学及我们所关注的同行为科学直接有关的学科，如社会学、心理学、社会心理学、人类学等，而且还涉及到它们和上面已提到的家族主义、自我主义、利己主义等的关系。尽管以往学者从不同的研究角度对中国人社会行为取向的看法相去甚远，但我们仍然可以注意到他们在思考方式上的共同点，那就是他们总是想把某种结论放在集体主义或个人主义的比照中来加以分类，（无论这个结论是集体主义或个人主义本身，还是家族主义，自我主义或其它什么主义），而不管这两个概念本身的涵义及不同文化中的人对它们的不同理解。其共同特点都是想根据一套业已确立的参照标准来寻找与其对应的反面作为所要研究对象的特征。
在本文中，我想表明的是，在一种关于集体主义和个人主义相对立的参照系中，上述的任何一种有关“主义”的论调都是有所偏颇的。为了澄清人们通常对这两个概念涵义的理解，我将以往研究中国人的社会行为取向是集体主义或个人主义的对立要点排列如下：
（1）个人先于集体还是集体先于个人。
（2）自我取向还是他人（社会）取向，重自我，还是重他人。
（3）个人人格及其行为表现是受到尊重，还是受到压制。
（4）个人具有自主性，还是具有依赖性。
（5）个人利益高于集体利益，还是集体利益高于个人利益。
（6）地位等级观念弱还是强。
（7）人际关系倾向紧张还是倾向和谐。
由于相当多的学者认为中国人在社会行为的特点上属于以上七点中的后者，因此中国人属集体主义。在我对这一问题进行分析之前，先来看一看几个著名的不同意见。费孝通在提出他的著名的差序格局时指出：“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作为中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不抹煞个人，只能在个人们所愿意交出一分权利上的控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义。”〔5 〕这里的关键问题不是自我主义究竟是什么，而是中国人并非集体主义，因为中国人并没有一个固定的集体，他们所有的就是以己为中心的而发展出各自不同的并不停变化的社会网络。由此一来，“私”是中国人社会行为的核心。而余英时从中国人的价值层面上也认为：“‘礼’虽然有重秩序一方面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的特殊情况。从这一点说，我们不妨称它为个人主义，不过这里所用的名词不是英文的individualism而是personalism，我认为前者应该译作个体主义。……‘礼’或人伦秩序则要求进一步照顾到一个具体的个人。这一型态的个人主义使中国人不能适应严格纪律的控制，也不习惯于集体生活。这种精神落实下来必然有好有坏。从好处说是中国人爱好自由，但其流弊便是‘散漫’，是‘一盘散沙’，自由散漫几乎可以概括全部中国人的性格。……一个具有自由散漫的性格的文化决不可能是属于集体主义的型态的。”〔6 〕墨子刻是在中国人的自我层面上来讨论中国人的集体主义问题的。按照一般通行的观点，中国个人的自我是萎缩的，不受重视的，但在下面的一段话中，我们可以发现墨子刻旨在力图区分中国人的自我确认与自我满足的方式同西方人不一样，但这不意味着因此可以把中国人的价值体系简化为集体主义，他写道：“然而，即使儒家自我确认的范式排除了对……家族主义或集体主义的任何简单化的强调，它仍然明显地区别于被唐君毅和大多数学者视为与儒家伦理相对立的‘个人主义’。由于我们西方人很难想象一种缺乏个人主义，却一直强调自我确认的社会制度，某些学者简单化地把中国文化当作集体主义和缺乏对个人重要性的任何强调的一种文化来加以描述。”〔7 〕从以上这些研究结论中，我们可以看出费孝通对中国人的“己”和“私”的观点对上面的（1）、（2）、（3）、（5）中的后者都有所否定；余英时关于中国道德中个体的特殊性阐述对（4）、（6）、（7） 的后者有所否定；而墨子刻的“自我确认”对（2）、（4）的后者有所否定。因此，我们完全有理由来怀疑集体主义和个人主义是不是一对用来分析中国人和西方人（或中国人本身）的相反的行为取向的框架，也有充分的理由来怀疑集体主义是否能代表或概括中国人社会行为的总体特征。总之，我们在上述七点中看不出中国人非此即彼的特点。近来我国学者在翻译美国的社会学名著《心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任》一书时，在序言中似乎意识到了这一点，指出：“本书所谓的‘个人主义’，或美国意义上的个人主义，与我国人民通常所说的‘个人主义’含义稍有不同。我们所说的‘个人主义’是相对于集体主义而言的，其含义大抵是利己主义。”〔8〕这里， 译者在深入了解了西方人的个人主义后认为个人主义和集体主义不是一对相反的概念，但问题在于他们还是假定了中国人的集体主义，而这种集体主义是和利已主义相对的，这点我在文中也将给予必要的讨论。
通过以上的讨论，我认为，在中国社会文化中，用集体主义和个人主义这两个概念来说明中国人的社会行为特点，存在着明显的简单化的倾向，这无疑在一定程度上会限制住我们对中国人社会行为复杂性的理解。为此，我们一方面要尽可能地避免甚至舍弃对这两个概念的关怀，另一方面，还要建立起一种新的概念构架来理解中国人的社会行为，这个概念构架即是将社会行为做为一个结构系统来分析。
二、对中国人行动变量的考察
本文所要建立的社会行动结构是从任何社会都存在的家庭继承方式中推导出来的。我首先假定：
1.家庭作为初级群体对人的影响最为重要，人们首先是通过对其家庭成员群体及其关系的认识来认识他所处的社会关系的，也是通过在家庭中习得的行为方式来应对其社会的。即使一个体后来的行为方式会有所改变，但这仍然表明家庭生活对社会行为取向的奠基作用。
2.不同社会中的家庭生活模式有质上面的不相同，进而使社会行为有质的差异。
3.一个社会中的家庭继承制是其家庭生活模式的核心，它将该社会的文化价值和制度层面的含义直接体现出来，让该社会成员能从中意识到社会文化的核心内容是什么。
4.中国传统社会有强烈的家国同构的倾向，这对中国人的思维和行为方式产生重要影响，也就是说中国人的社会行为特征可以从家庭向社会进行推导。
对家庭继承制的重视使我们有可能突破原有的研究框架，即可以不在道德的层次上，也不在漫无边际的生态层面上来讨论中国人的社会行为是集体主义的或是个人主义的。显然，对一种制度（规范化的行为模式）的研究要比原有的框架现实和直接得多。
表1 家庭资源的传递类型〔10〕
传递规则
传递的优先性 同质传递异质传递
权威 A B(如:中国)
财产C(如:西方)D
两者E(如:日本)F
所谓家庭继承制是指一个文化模式中的家庭用什么样的方式把家庭资源传递给家庭的后代。台湾人类学家陈其南曾指出，欧美传统家族的继承制度导致了他们社会行为中的“契约关系”特征；相对的，日本的那种传统“家”制度和观念构成了他们垂直的“亲分子分”的特征；而中国传统家族继承制度使中国人具有系谱观念，形成其社会行为中的“差序关系”特征〔9〕。这种比较对我们的启发是， 各社会中的家庭继承制会导致各社会成员采取不同的组合方式来处理彼此之间的关系。为了更清楚地理解各行为组合方式的差异，根据美国社会学家林南的观点，我们可将家庭资源的传递分为两大类，一类是权威（authority）， 另一类是财产（property）。不同的社会对这两类资源转移的侧重点不同，且一致性也不同。如以西方（Anglo-Saxon）、日本和中国为例， 其传递特征如表1所示。
在表1中， 所谓传递的优先性是指家庭在传递的资源中偏重哪项资源；同质传递是指一家庭把权威和财产一同传给相同的继承者；异质传递是指家庭把权威和财产分别传给不同的继承者。从表上，我们可以看出，家庭资源的传递类型按其分类可以有六种，但比较中国、日本和西方，它们处在不同的类别中。中国家庭属异质传递，且只偏重权威的传递，而日本和西方却属同质传递，其区别是西方家庭重视财产的传递，而日本家庭既注重权威传递，也注重财产传递。这就意味着中国家庭在资源转移的实际操作中一般由长子继承权威，而财产却诸子平分（由此看出，与其说中国家庭类型是B，不如说是F更符合实际）。嫡长子可以得到权威，但却不能同时得到财产，反之，能得到等量财产的诸子却不能获得权威。中国家庭的这种权威和财产在传递时的分离具有十分重要的意义，它将表明，要想在家庭资源的传递中维持住家庭成员的社会关系的稳定性，单靠财产或权威已不够充分，因为不以财产做基础的权威是不牢靠的，而不受权威控制的财产也是不稳定的。既然中国家庭已把这两者分离开来，那么就必须加入其他因素来使权威稳固并让财产分配稳定化，而不会因此削弱权威或造成分配利益中的争端。
为了解决上面的难题，另一种力量（变量）的出现已显得必不可少，这种力量在不同的社会可能会有所不同，如西方社会在资本主义发展到一定阶段后也出现了从同质传递向异质传递的转型。美国社会学家丹尼尔·贝尔在研究中指出：“当资本主义通过垄断家族把财产和权势合为一体来延续统治时，它的确拥有历史的力量。后来，在资本主义内部发生了第一场深刻意义上的结构变革，即家族财产同管理权力相互分离，从此资本主义丧失了通过权贵血脉延续统治的可能。如今的经济决策权掌握在‘机构’手里。这些机构首先无法把权柄传给其后代——因为财产不再私有（而是公司集股化了），决定管理职位的不再是财产，而靠专门知识……”〔11〕从这里，我们可以看出，当权威和财产相分离时，无论哪种社会都会寻求第三，甚至第四种因素来适应或维系人们原有的社会关系或社会组织的运作（而两者不分离时可以不需要附加其它变量），所不同的是，现代西方社会面对这一相似的现象，选择了专门知识这一因素，并形成了相应的管理阶层。而当时的传统中国社会却选择了伦理道德，并形成了相应的士大夫阶层。但是，即使是伦理道德也不是任意的，而是有所选择和限制的，任何一种离解决上述问题甚远的道德体系（如脱离于家庭的社会伦理道德，象西方社会的公共道德或宗教伦理等）都不会被中国人所接纳和认同，而儒家学说正好是从正面直接关注这一问题的道德规范体系。它提出在权威问题上应是“君君、臣臣、父父、子子”，概括起来就是以孝治天下。在利益问题上应“君子喻于义，小人喻于利”，概括起来就是“重义轻利”。由此一来，权威者虽然没有财产作为经济基础，但有道德作为心理基础来维护权威者的威信和权力；虽然无权者仍能获得和权威者相同的财产，但有道德来迫使他们仍要在行动上服从权威；而一旦包括权威者在内的家庭组织成员为利益分配而发生冲突，则有儒家提倡的君子人格来调解彼此的关系。当这样一种以家庭关系为基础的道德体系和中国家庭继承制相结合之后，就在无形中又给中国人的社会行为加强了另一种因素，这就是血缘关系，它把社会成员分成家庭内部和家庭外部，儒家关心的只是内部，而不关心外部，如五伦中没有陌生人和陌生人的关系应怎么处理，更没有群体和群体关系的原则是什么。
三、社会行动的结构及其运作
现在，我们可以把中国人社会行为取向中的四种因素（变量）概括如下：
（1）权威（包括对身份、地位和等级的确定）
（2）道德规范（以儒家思想为核心）
（3）利益分配（包含社会、心理和经济性上获得的平均性）
（4）血缘关系（包括扩大的或心理认同上的血缘关系）〔12〕
当我们再用这四种因素来衡量中国人社会行为取向上的个人主义和集体主义问题时，我们就可以意识到无论是个人主义还是集体主义等都不能用来概括中国人的社会行为特征。因为主张中国人是集体主义的学者看到的是中国人对血缘关系的注重和认同，同时又有儒家伦理道德的强化和规范作用，因而使权威者能控制住成员间的行为和关系。而主张中国人是个人主义的学者看到中国人在利益分配中的利己之心，看到了成员之间在表面的行为规范下所具有的明争暗斗、勾心斗角或阳奉阴违等行为。而实质上是，这四个因素从来都是在中国社会中共同发生作用的。首先，中国人的良好的社会互动无论在表面上还是在实际上都发生在血缘关系范围内，至多会延伸到认同的范围内，这范围有时可以很大，如民族主义，有时也会很小，如小山头主义或宗派主义等。其次，在这一范围内，权威者必须对其隶属的成员实施均等的资源分配。资源分配上的均等性不是单指经济上获得等量的利益，而是通过一种综合性的指标来体现，它既包括经济学意义上个体成员对财产的平等性获得，如家产或财富等的均分，也包括心理学意义上权威者在认知上对谁更器重，在情感上和谁更亲密或相反，如重用某人或忽视某人，喜欢及关心某人或不喜欢及不关心某人，以及在社会学意义上权威者对各成员所具有的地位协调，如年龄和资历的关系，向上流动的速度是否一样，按排了某人，是否会触犯了另一人。以上的这些操作上的全面性是非常困难的，但又是必须的。孔子早在两千多年前就提醒人们注意均等性对稳定社会的重要性。他说：“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安，故均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）在中国，没有哪个权威者不理解“一碗水端平”和“各打五十大板”的涵义的。然而，能理解不一定能实现，因为权威者的人格和经验不同，“端不平”，“分不均”的情况会经常发生，这时儒家道德伦理体系便开始发挥它重要的作用。它用忍让来迫使成员就范，用礼来规定社会生活中的每一细节，用仁来净化人的内心世界，因此儒家价值系统被许多学者看成了和谐的思想。但我在前面已经说明，人的行为取向不单是靠其认同的价值来决定的，人的认知核心（特指价值）和情感或行为可以不同甚至相反。这点表现在中国人身上就是人情和面子，它们对中国人而言是至关重要的〔13〕。因此，单纯地考虑儒家价值取向对中国人社会行为的取向是不够的，甚至会成为一种研究误区，同时也要注意另一个重要因素，这就是每个人对自我利益的追求问题。在儒家所强调的重义轻利的道德训条下，中国人可以不言利，但这不表明中国人不再重利或不再想利。关键的问题集中在了中国人在社会行为中如何使利礼化，让它变成一个道德因素而不是分配的因素，因此，中国人的特殊的社会交换行为就由此而有了它自身的特点〔14〕，这一特点充满了形式主义色彩，而实际上又有费孝通所谓的“私”问题。墨子刻意识到了这一点，指出：“……由于知恩报德伦理如此有力地制约着种种社会关系，一个人不可能直接地追求个人自身的最大满足而不被视为小人。更况且一个人享有的利益是由其他人赋予他的……正是依据那种更强调个人从其他人那儿获致利益，而不是直接地追求私利的伦理法则，个人工于心计地发展自己的私利，他大概要使用种种精细安排的线索和间接手段，去采取既合适他的目的，而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”〔15〕这时，权威者也不再在道德的维护下拥有绝对的权威，他也需要把他自己投入到道德和利益之间的张力之中，去寻求一些和成员相妥协的办法。在现实生活中，权威者讨好下级的现象是十分普遍的，他们对下级的自利行为或睁一只眼，闭一只眼，或时常给下级一些好处来让其遵命，或根本不去得罪下级。
现在我们可以来讨论中国人的集体和个人之间的关系问题了。
首先，中国人把集体当作同个体各个方面都休戚相关的生活单位，而不同于西方人把集体当作他可以出入自由，以实现其个人成就或获得收入的工作或娱乐单位。由此，中国人在生活中比西方人更重视集体对个人的作用。在中国的家的概念对人的影响下，他们的一切利益都要尽可能地从中获得，包括最基本的衣、食、住、行。但值得强调的是，对集体的重视不意味着集体主义，更不意味着个人为他所依赖的集体会放弃他自己的利益，而只是说中国个体如果离开了集体，便成为孤独、孤苦零仃的或一无所有的人。因此，从个人的角度上讲，他在万不得已的情况下不放弃他的群体，而从集体的角度上讲，一般情况下也决不让其群体中的哪一个人落到这一步，哪怕这个人再有什么不好的表现。由此集体总是个人获利的前提，个人总是集体成员。
其次，中国的道德既不是私德，也不是公德。由于中国社会的道德是从家庭延伸出去的，因此，传统中国并不存在一个同个体生活领域相对的公共场所，并根据这两者之间的差异来确立两套行为规范。中国的个人、家庭、乡党、国家乃至天下是连成一体的，一个人是否修身关系到是否平天下。在这种道德体系中，我们不能说个人修身重要还是平天下重要，也不能说前者是后者的手段，后者是前者的目的。这是一个完整体，它不过是在表现一个连续体里的一环环过程。正因为此，我们说中国人的道德中有个人主义的成分固然有道理，说它又有集体主义的成分也有道理，因为中国人的价值体系没有把它们看成是二元对立或可以分割的关系。
再次，只要我们注意到上面两点， 就会意识到中国人在这道德体系中可以采取非常灵活的方式来应付自己所面对的不同环境、条件、场合、关系、人物，由此产生的行为也是多方位的，此一时，彼一时的。自相矛盾等并不会使中国人的认知产生失调，他们的价值评判是根据社会情境来变化的。但这并不意味着中国人的行为取向是任意的，没有规律可循的。如果我们从上面归纳的四个因素出发，我们就可以看到在中国人强调对权威的遵从和个人在群体中对资源的平均占有和分配之间具有一种张力。这一种张力既可能把中国人拉向个体对权威的忠诚上，也可能把中国人引向权威对个体平均分配的妥协上。而这种张力在西方人那里只体现在个体和他的外部世界中。
最后，在家庭继承制的差异上，我们还可以进一步看出，西方社会讲“天赋人权”，由此引出和个人主义相关的契约问题及对个人的尊重问题，而中国社会可以称作“天赋资源均分权”，由此引出中国人在集体生活中对个人特殊性的关注。关注个体的特殊性不同于尊重个人，但可以包含尊重某个个人，如权威者，而在更多的情况下是不忽略每个个人的具体特征，如生、老、病、死、如喜、怒、哀、乐，如说说张三长或李四短，如各个人的生活小节都和群体相关等等。这些关注使每一个人生活的每一方面和每一环节都和别人有关，谁也不能我行我素。依照原来的研究框架，以上这些可以理解成中国人在人与人之间相互“关心”，也可以理解成中国人缺乏对个人的“尊重”。而跳出原先这一框架来看，它也许只是一种因其社会行为四因素作用而在社会互动中的具体表现，因此，用中国人热情，西方人冷漠；中国人不尊重个人，西方人尊重个人等二元对立的方式来反映这种意义都是不准确的。
四、结论
综上所述，本文可以得出以下结论：（1 ）中国人对集体主义和个人主义的理解完全不同于西方人对这两个概念的理解； （2）正因为理解上的差异，中国人的社会行为取向不适于放在一种二元对立的研究框架中来加以分析和比较；（3）中国人在同任何人，如父子、兄弟、 朋友、上下级、同事及陌生人等，进行社会互动时都会在权威、伦理、资源分配平均化、血缘关系的可能（或不可能）等四因素的作用下来决定他的行动方向，或者说，中国人如何采取社会行动，建立在对这四因素的不同配置所做的情境定义之上；（4 ）因此与其说中国人的社会行为取向是一定的，不如说他们在这四个变量的不同组合中寻求一种恰当的策略〔16〕，而任何接近中国人理解的所谓集体主义或个人主义的行为特点都是其策略中的一种倾向，而不是全部。总之，当集体主义和个人主义的概念不再限制住我们的视野时，我们的研究就能更深入和更真实地贴近中国人的社会生活，就能更好地解释中国人的社会行为。
注释：
〔1 〕翟学伟：“中国人群体意识的双重取向——‘内聚’与‘内耗’的社会学研究”，《江海学刊》，1982年第3期。
〔2〕〔4〕费孝通：《乡土中国》，北京三联书店1985年版，第27页，第26页。
〔3〕杨国枢：“中国人的社会取向：社会互动的观点”， 载杨国枢、余安邦主编：《中国人的心理与行为》，台湾桂冠图书公司1993年版。
〔4 〕许烺光：《美国人与中国人：两种生活方式比较》，北京华夏出版社1989年版。
〔5〕余英时：“从价值系统看中国文化的现代意义”， 《文化：中国与世界》，1987年第1期。
〔6〕〔15 〕墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社1990年版，第43页，第44页。
〔7〕贝拉等著， 翟宏彪等译：《心灵的习性——美国人生活中的个人主义和公共责任》，北京三联书店1991年版。
〔8〕〔16〕翟学伟：“中国人在社会行为取向上的抉择”， 《中国社会科学季刊》（香港），1995年冬季卷。
〔9〕陈其南：《文化的轨迹》，沈阳春风文艺出版社1987年版，第88页。
〔10〕Nan Lin:"Chinese family and Social Structure"，《中央研究民族学研究所集刊》（台湾）总第65期（1988）。
〔11〕丹尼尔·贝尔：《资本主义文化的矛盾》，北京三联书店1989年版，第38页。
〔12〕翟学伟：“‘泥’与‘沙’——为中国人国民性之症结求答案”，《二十一世纪》（香港），总第22期（1994）。
〔13〕翟学伟：《面子·人情·关系网》，河南人民出版社1994年版。
〔14〕翟学伟：“中国人际关系的特质——本土的概念及其模式”，《社会学研究》，1993年第4期。
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