论德性自证：问题与进路，本文主要内容关键词为：进路论文,德性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德性自证，是走向真善美统一的自由德性的重要环节，也是冯契德性思想中一个富有原创性、个性化的理论表达。它将中国传统哲学重在求德与西方哲学重在求知的传统，在广义认识论的基础上统一起来，“会通以求超胜”，体现了一个真正的马克思主义者深沉的时代意识和道德情怀。本文拟从问题、进路、方法等层面，探求德性自证理论的内涵、论域和证成，从一个侧面缅怀冯契先生传奇般的学术人生和弥足珍贵的伦理思想遗产。 一 问题的提出 在“智慧说”理论体系中，冯契为何对德性问题给予了特别的关注?在1980年3月19日写给挚友邓艾民的信中，他自己道出了原委：“正如生物有个体发育与物种进化两方面一样，人类有德性培养与社会进化两方面。唯物史观是关于后一方面的理论，这是马克思的贡献。关于人的德性的培养的理论，我们讲得很少，而遭受破坏很大。我想，如果能够就中国哲学的人道观的逻辑发展提出一点看法，将是很有现实意义的。”①冯契认为应该在社会发展中来研究个体的精神发育过程，研究各个时代的思想家如何从不同侧面反映了这个过程。“从中国历史来看，有着百家争鸣气氛的时代，比较有利于个体的精神发育，因为这样的时代有利于做到：一、言行一致；二、个性比较全面发展。……个体的精神发育，德性的全面发展，说到底，是要达到真、善、美的统一。从理论上说，就是认识论、伦理学和美学三者都以它为研究对象。所以，要考察一个哲学家关于人道的理论，不仅要看他在社会历史观上的主张，还要看他关于真善美方面的见解。中国哲学家关于‘性与天道’的‘性’，包括nature、essence、virtue等多重意义。人的本质应了解为从nature发展出virtue的过程(通过实践与教育)，而它的全面发展，就是达到真、善、美的统一的人格。”②个体德性虽然是特定社会环境的产物，但社会发展与个人发育并不总是处于同等序列。冯先生认为，马克思主义哲学更多关注的是社会发展演进过程和规律，借助中国传统哲学中丰富绵长的人道学说，则可以更好地研究如何促进个体精神发育与德性的成长。 如何“认识自我”是人类一个永恒的难题。中国传统哲学的优长正在于格外重视人生理想和人格塑造。从“认识自我”这一点来看，儒道分别代表了两个主要传统：本质主义和反本质主义。儒家着眼于自我与社会的关系，强调把握本质，个人的具体的存在从属于本质，人的自我价值从属于社会价值。道家强调把握存在，注重人与自然的关系，强调自我价值，忽视了人的社会价值。随着中国近代以来伦理价值观的深刻变革，对自我的认识发生了一个飞跃：理想人格既不再是儒家的成圣成贤，也不再是道家的逍遥无为，而是强调自我的多样性、创造性、现实性和开放性，这样的自我认识无疑具有社会进步意义。然而，20世纪30年代以来，由于中国特殊历史条件和前苏联教条式马克思主义的影响，以正统自居的中国马克思主义者长期以来没有认真考察“认识自我”的课题，他们把集体主义和个性主义对立起来，过分强调社会价值，忽视自我价值；注重自我的本质规定，忽视一个个具体存在的自我；过多强调了自觉原则和自我批评，忽视了自愿原则和自我实现、自我发展。③最终压抑了“自我”、“个性”意识的充分发展，在理论上留下了一个关于人学的价值空场，在实践上造成了惨痛的历史教训。这种忽视自我的伦理观念，造就了大批鲁迅所说的“做戏的虚无党”，他们毫无特操，丧失了信念和尊严，成为权力和金钱的奴隶。个人崇拜、权利迷信与拜金主义相结合，严重破坏了社会伦理关系。 正是深切感受到所处时代的病痛，冯契的德性论格外强调德性自证，明确把人的自由、自愿原则摆在第一位，个人有独立选择的权利，才能对自己的言行负责任。鲁迅笔下的觉悟先驱者形象，即是冯契所倡导的自由人格范型：一个先驱者应既有清新的理智，又有坚毅的意志；既有明确的群体意识，又有明确的自我意识；既有独立的人格且很自尊，同时也尊重别人，认识到自己是‘人众’中的一个人；他处在领导岗位，当然有权，但绝不用此权骗人，他善于引导群众，而不是随便地迎合群众；他完全清除了奴才气和寇盗气。④在他们身上，体现了社会主义和人道主义、大同团结和个性解放的统一。在冯契那里，德性既是人格内在化的品德，也是社会实践性的品格；既关注道德个体，也关注社会道德共同体；既有对古代思想经典的回溯，也有对现实伦理问题的回应，并且对当代德性理论的发展趋势与论述主题展开反思和辩难，开辟了德性伦理审视的新视角。化理论为方法，化理论为德性，在实践唯物辩证法和广义认识论的宏观框架中，取得了一系列理论突破，体现了伦理学的原创意识。 二 何为德性自证? 东西方哲学中都有关于“自证”的讨论。在西方哲学中，“自证”一般是指self-witnessing，同时也有“self-evidence”的意思，是指自明、自明性。唯识宗的“自证”，指的是识体四分(相分、见分、自证分、证自证分)中的一分。“自证分”指的是自身能证知自身有认识活动的自体，其作用在于证知见分缘相分的这一过程。不同于唯识之说，冯契所讲的“自证”，主要是指“主体对自己具有的德性能作反思和验证。如人饮水，冷暖自知”⑤，更接近于“证明”或“证实”，有self-verification之义。冯契说：“我们说主体‘能作反观以自证’，只是说主体有能力自证，实际上人们在平时的活动和感受中并不经常反观而求自证。自证是主体的自觉活动。”⑥在实践过程中，主体通过情感活动自觉体认自我，用客观的创作过程和客观的作品来证实艺术家的灵感，用逻辑的论证和客观的实验结果来证实科学上的领悟，用具体的道德的行为来证实内心的良知和德性。从这个意义上说，自证又不同于self-verification，而是proved by practice，通过实践和认识的交互作用来达到自我证成。 冯契立足于马克思主义实践唯物论的立场，将伦理学问题与本体论的讨论相结合，创造性地阐发了德性的本体论意义。冯契说：“古人讲‘立德’，主要体现在道德行为和伦理关系中的品德，是从伦理学说的。我这里讲德性，取‘德者，道之舍’之义，是从本体论说的。”⑦人的德性的培养，都是以天性为基础，在实践和教育中认识自己和塑造自己，化自在之物为为我之物，我作为德之主便自证其自由的品格。具体的德性既包括作为类和群体本体的力量，又在各个人身上有不同体现。所谓自证是我体认自己的德性，具有个性化的特点。冯契对德性的理解没有停留在通常的好品质的层面上，而是揭示了自由个性的本体论意义。德性自证的理论支撑和实践取径，正是奠基于冯契卓越的广义认识论框架与智慧说体系。 (一)德者，道之舍 “德者，道之舍”一语，出自《管子·心术上》第三十六章。 天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位，无所位，故遍流万物而不变，德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。 《管子校注》曰：谓道因德以生物，故德为道舍。撰者解释为：道为虚位不可见，道即寓于德中。⑧《老子·第五十一章》也讲“道生之，德畜之”、“万物莫不尊道而贵德”。冯契借用“德者，道之舍”之说表明自己的道德理论，就是以此为本体论的预设。因为道虚无所寄托，在人这里德性就是人道的最好处所。人道和天道、万物之道又是不可分割的。因而正是人的德性修为，构成了我们理解和把握世界的根据。 冯契先生意在指示我们常人，要以德为修道之舍，修道之径。⑨此一论断是对儒家居仁由义论的继承和弘扬。虚心以为道舍，仁义内在不可虚。冯契强调德性的生成性，认为儒墨的“仁爱”体现的是人道原则，即在社会生活中发展自己的能力和德性，道家认为德性的培养不能依靠人与人之间的仁爱关系，而是应该复归自然。“人道无非是凭借自然的赋予(良能)作主动的选择和坚持不懈的努力，以至习以成性，形成自己的德性。这样成身成性，循性定性，源于自然(天性)而归于自然(德性)，正体现了人道原则与自然原则的辩证统一。”⑩人的德性养成，正是在社会实践基础上，不断化天性为德性，从天性的自然到德性的自然，是人道原则与自然原则的统一。这种统一，体现了德性的本体化地位。 人性是一个由天性发展为德性的过程，它和精神由自在而自为的过程相联系着。“认识自己是指认识作为精神主体的人类(包括群体与个体)的本性。精神主体就是心灵。认识自己，就是认识自己的心灵、德性以及两者之间的关系。(11)根据这一定义，心是人的精神主体的活动，亦即认识活动；性是人的本质的自我实现的过程，亦即德性的培养过程。 (二)我者，德之主 冯契认为，“我”作为精神主体，在德性养成中起着关键的作用。他批判继承了王夫之“我者德之主，性情之所持也”的说法，“我”是德性的主体，“我”接受了道使性日生日成，使人格得到锻炼。冯契强调成人过程中的“自取自用”，注重发挥意志和主观力量的作用。同时，每个人都有独立的个性，要针对各自性情的差异和特点来具体培养，使各自的才能获得充分自由的发展。 由“知道”而“有德”，此“我”自证为德性之主体，这种自我意识即良知。在实践基础上的认识世界和认识自己的反复，即天与人、性与天道的交互作用，一方面使性表现为情态，自然人化而成为对人有价值的文化；另一方面由造道而成德，使天性发展为德性，而把人自身培养成为自由人格。(12)冯契认为，主体的能动性表现为精神在造就自我的过程中认识自我。就像黄宗羲所说的“心无本体，工夫所至，即是本体”，精神在不断发展过程中越来越具有本体的意义。另一方面，经过教育培养和自我努力，精神越来越具有坚定、一贯的品格，成为独特的自由个性。“在价值界中，精神为体，价值为用，价值是精神的创造。因此我讲化理论为德性，精神成为自由个性，它就具有本体论的意义。”(13)在人与自然、性与天道的交互作用中，我与天地造化、时代精神为一，自由个性越来越具有本体的意义。精神不断凝结为主体德性的内在规定性，成为恒常不变的品质，不断创造属于自己的价值世界或意义世界。 自证是主体的自觉活动。人真正要认识自己，要经历一个锻炼、修养的过程。在实践的基础上，通过天与人、性与天道的交互作用，人的本质力量的对象化，劳动成果具有了内在的精神价值。冯契以“庖丁解牛”、“轮扁斫轮”为例，指出这些富有个性的创造性劳动，已达到技进于道的境地，技能成为德性，劳动成了艺术。在“以天合天”(以我之天合物之天，即以德合道)的创造性活动中，体验到了当下即永恒的自由境界，这就是“自证”。 现代新儒家大多认为，“我”作为认识之主体，不再是纯粹德性之主体。牟宗三指出：我们通常所说的“我”，可分三方面来说，即生理的我，心理的我，思考的我。但这三项所称的，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之“道德的我”，即我之真正主体。以德为本，德性的我是最高的我，德性生命是人的正面生命。新儒家主张体知心性，“体”更接近于西方所谓的“实践理性”。(14)“性”既有其内在的本质，又参与了“天道”流行。“仁”不仅是道德的修养，而且是精神的转化，不仅是世俗的，而且是超越的，是不断突破自我限制。 新儒家强调德性之我的宗教性意义，内在的宗教精神是一种深沉的巨大的心灵动力。在儒家最重要的概念“仁”里，就体现了德性之我所固有的宗教性。这种宗教性来源于儒家“性”与“天道”的概念。根据这些概念，每个存在者都具有“本质上的一致性”，都参与了“天道”。冯契强调德性自我的主体性地位，“有德”之我具有终极性的意义，或者说是信仰性的意义，而非宗教性意义。(15)冯契主张平民化的自由人格的建立，智慧通过实践化为人的德性与美感，自由个性就具有了本体论的意义，具有了终极关怀的意蕴。这既是冯契德性论对现代新儒家的批判性超越，也是其人格理论与马克思实践哲学的相通之处。 (三)自明、自主与自得 人的各种本质力量综合于具体个性。人总是具体的人，一个个的人，主体不仅有理性，也有非理性，是融合了理性、情感、意志的整个的人。自由个性是个性化的，同时要求知意情全面发展。智慧作为自由的德性，总是个性化的，是自得之德。“君子深造之以道，欲其自得之也。”道成了自得的性，才是德性。自由的德性，是在理性直觉中可以把握到的。理性直觉是理性的观照和具体亲切的体验的统一。从性与天道的交往作用来看理性直觉，就其为“道之撰”说，它是辩证的综合；就其为“性之显”来说，它是德性的自证。(16)理性直觉离不开德性自证，德性自证是实现转识成智、沟通认识论与实践智慧的必要环节。 “我自证为德性之主体，亦即具有德性之智。德性之智是我真诚实有，克服异化，解除蒙蔽，在心口如一、言行一致中自证的。自证，意味着理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、意、情统一的自由活动。”(17) 冯契继承了张载、王夫之等关于德性之知的见解，“德性之知，循理而反其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也”(18)。他主张在感性实践的基础上，进一步区分德性之知与见闻之知，德性之知即“诚明所知”，天道在我身上化为血肉，在我心灵中凝为德性，因此我能“即所得以自喻”，这就是德性的自证。德性的自证并不能脱离视听言动等感性活动，正是通过感性实践中的表现(情态)来自证的。(19)冯契指出，德性之智就是在德性的自证中体认了道，这种自证是精神的“自明、自主、自得”，即主体返观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知情意等本质力量的全面发展，在一定程度上达到了真善美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。(20)从一定意义上说，康德的实践理性，也是某种德性自证的理论。不过，康德的德性首先表现为人的普遍理性，“在主体之中并非先行就有或与道德性相称的情感。这是不可能的，因为一切情感都是感性的。但是德性意向的动力必须是超脱一切感性条件的。”(21)在对普遍理性进行确证之后，实践理性才开始负担自己的责任。这种实践理性确立的过程类似于冯契所论的德性自证。也许冯契通向马克思实践哲学的通道在此处就隐约埋下了。 三 德性何以自证? 1.从自作选择到自作主宰 自证必须有明晰的自我意识。意识主体不仅是作为类的分子的自我，还是社会关系中的自我，主体意识包括自我意识和社会意识。我，既是逻辑思维的主体，又是行动感觉的主体，也是意志情感的主体。“人类在实践与认识的交往作用中，其天性发展为德性，对自我的认识(包括对意识主体的自我的自证)越来越提高。主体意识不仅意识到自己的意识活动，而且意识到主体自我，人们能够以自己为对象来揭示自己的本质力量，来塑造自己，根据人性来发展德性。”(22)自我就是人性精神结构的理性、情感、意志的发用所形成的意识自我、精神自我。 从天性到德性是一个由自在而自为的过程。在由自在而异化、克服异化而达到自为的过程中，就产生了自由意识。自我意识是独特的、相对独立的，能够通过反思自证其为主体。同时，自我离不开群体，只有在参与社会群体的活动中，才能确证自己的主体性。“不能离开认识世界来认识自己，不能离开天道观来讲心性关系。我们考察心性关系时始终把物质世界及其秩序作为前提。”主体不仅对认识客体有“觉”，“而且它还能用理性的光辉进行内省，从而意识到自我，即能知之主体的自觉”(23)。 自我作为主体之我，是人的思想、情感、意志、行动等活动的主宰者。意识活动不仅是认知，还有情意的作用。“人的认识不仅是理论理性的活动，还包含有评价。评价是与人的需要、情感、欲望、意志相联系着的。我们不仅以理论思维的方式来把握世界，而且以审美活动的方式、伦理实践的方式、宗教信仰的方式来把握世界。”(24)在评价中，自我意识越来越明确，成为自觉的“我”。“自我由自在而自为的过程，既是作为精神主体(心灵)的自觉，同时又是人的本质力量(天性化为德性)的自证和自由发展。”(25)在创造价值、人化自然的过程中，人的内在自然不断得以改造、发展，人的天性也就变成了德性。人不仅能自觉地主宰自然，而且能在改造自然的基础上培养自己的德性。 作为意识主体的“我”，还须具有“觉”的能力，包括对“所思”和“能思”两者的“自觉”。“主体不仅对所思的对象、内容有了理解，而且对主体自身有明觉的心理状态，并在和他人的交往中自证其为意识主体，从而具有自我意识。”(26)“由于反思，我这个主体就能够认识自己如何运用逻辑形式来统摄思想内容，如何凭借理性之光来照亮情、意、直觉等活动。同时由于这样的反思，意识主体就能够从与他人的交往中……自证其为主体。这样就有了越来越明确的自我意识。”(27)人有了自我意识，就有了一种绵延的同一性。人就成为了形体的主宰，就可以自主选择、自作主宰，自觉地塑造、发展自己。 2.从凝道成德到显性弘道 德性自证的首要前提是真诚。张载说：“性与天道合一，存乎诚。”(28)我有真诚的德性，便体会到与天道合一。在“自诚明”与“自明诚”的反复作用中，凝道而成德，显性以弘道，天道成了自己的德性，而“我”作为“德之主，性情之所持者”，便是自由人格。 “人类按其发展方向来说，本质上要求自由，在人与自然、性与天道的交互作用中，发展他的自由的德性。价值的创造、自然的人化，就是人与自然的交互作用。这种交互作用以感性实践活动为桥梁，正是通过感性实践活动，道转化成为人的德性，人的德性体现于道。”(29)王夫之说：“色声味之授我以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”(30)冯契先生将王夫之的这一命题置于实践的基础上重新考察，认为正是在实践活动中，通过性与天道的交互作用，使天道与人道在人化的自然中走向统一，人的德性逐步发展起来。这是一个凝道而成德、显性以弘道的日新不已的过程。只有经过凝道成德、显性弘道的反复不已，道凝成为自己的德性，德性又显现于实践而使道得以弘扬。这才是自得、自由之境。(31)真正自由的德性出自真诚，又复归于真诚。要保持和发展真诚的德性，必须警惕异化现象，培养真诚的理性精神，解蔽去私，破除迷信。通过提高学识和修养，真诚地评价自己，推己及人，保持坚定的操守和独立的人格。 主体的德性由自在而自为，是离不开化自在之物为为我之物的客观实践活动过程的。所以，德性的自证并非只是主观的活动、主观的体验，而是有其客观表现。心口是否如一，言行是否一致，这是自己能“自证”的，别人也能从其客观表现来加以权衡的。“经过教育、锻炼来形成真正自由的个性，这就是理论化为德性的过程，理论化为德性要通过怎样一个过程?理论首先成为理想，并进一步形成信念，才可能真正形成为人的德性。理想人格的培养，归根到底是要用科学的世界观理论来指导人生，通过理想、信念的环节而变为德性。”(32)同时，德性要进一步化为德行，德性的自证不仅靠主体的言论，更重要的是落实于日用常行，凝结为恒定的人格。这样的人格不仅“知道”，而且“有德”，具有真实的德性和自由的个性。冯契通过对“德性自证何以可能”的系统论证，从理论和实践双重维度上，回答了“智慧说”中关于“理想人格如何培养”的问题。 四 意义及其限度 冯契的德性自证理论，植根于民族文化传统的思维方式和价值理想，在深入反思中国近代以来伦理价值观变革的基础上，对中国传统哲学关于性与天道的理论进行了批判性改造，为打通不同文化传统意义的德性论确立了一个牢固的本体论基础，以寻求一个人类德性共同性的真正支点。冯契的德性伦理思想不仅有一个儒家仁学德性论的内在情结，也与古希腊以来西方德性论传统有契合之处。亚里士多德认为德性源于本性，又高于本性，强调人的实践活动的自主性，德性通过习俗(ethos)而养成，德性就是倾向(disposition)和习惯。对德性伦理学的探究，在亚里士多德那里，“不是为了解德性是什么，而是要让人变成好人”；苏格拉底是为了“照料你的灵魂”；柏拉图则是要讨论“我们应当如何生活”。在当代西方，以安斯库姆和麦金太尔为代表的伦理学家，不满于西方近代以来规范伦理学过分追逐道德的普遍规则，从而主张从整体上理解德性的内在品质，举起了复兴亚里士多德传统、向德性伦理回归的大旗。冯契强调真正的道德行为是以对天性的改造为基础，化天性为德性，行为出于实有诸己的全部人格。在具体德性的背后，蕴含着真实的存在和整全的个人，是本质与存在的统一。这种看法既超越了西方德性论者对具体行为规范的某种忽视，又规避了规范伦理学可能导致伦理相对主义的风险。冯契富有中国哲学特色和中国气派的德性自证理论，具有非凡的理论创造性和强烈的实践意义。主要表现在以下两个方面： 第一，开创了德性伦理研究的新范式。 马克思主义哲学关于道德问题的理论，是建立在社会形态论和社会结构论的基础上。冯契关于德性自证的系统论证，则将本体论、伦理学和价值论问题统一起来，确立了一个以广义认识论为中心的道德研究新范式。冯契打通古今中西，援引古典伦理资源，包括儒道的生存论智慧和以亚里士多德为代表的政治伦理智慧，以回应当代伦理生活的新变化。中国传统社会的人伦秩序是等级差序格局，自我存在的根本内容就是确定自我与他人的相互关系，在以血缘和地缘为主轴的坐标系中确立自我身份和伦理义务。现代社会结构的变动，意味着既要重构新型人伦关系模式，又要对个体自我权益做出重新确认。传统伦理文化特别强调个体道德自觉，现代道德哲学非常强调个人的自主性和做出独立选择的能力，自愿成为现代自我存在方式的道德基础。冯契认为，“从伦理学说，自由是人们出于理智上自觉和意志上自愿在社会行为中遵循当然之则(道德规范)，也就是这些准则和规范所体现的进步人类的‘善’的理想，在人们的德行和社会伦理关系中得到了实现”(33)。道德行为的特点是要把合理的人际关系建立在“爱”的基础上，建立在自觉自愿的基础上，真正自由的道德行为应当是自觉原则与自愿原则的统一，意志和理智的统一。从此意义上说，冯契智慧说的理论体系，为当代德性伦理的探究提供了一个成功的范例。 冯契精辟地指出，中国传统伦理学尤其是正统儒家偏向理性自觉，与西方伦理偏向意志自愿形成鲜明对照。这个对照提示我们，“要从人的存在与结构深处进行基础探讨与思考，在人的性、理、情、欲等方面掌握价值创生的本质与人格意志自由自主的涵义，这样才能开辟出新的理论框架，呈现高明广大的哲学境界。……这正是需要一种对根源本体的思考以及基于此一思考对历史传统中的知识论、方法论、价值论做出逻辑的、辩证的诠释与融合。”(34)理性自觉与意志自由不仅不是相互排斥的，而且是可以在本体论的思考中调和互动，冯契先生的这一洞见，丰富拓展了人的价值内涵和创造空间。 第二，为破解现代性道德难题、重建市场时代的伦理秩序提供了新思路。 当下的中国已经进入了一个市场必胜的时代，市场社会需要重构它赖以存在的伦理道德基础。市场时代的秩序困境表现为外在的伦理失序和内向性的心性失序。冯契先生的德性理论虽然形成于改革开放后不久，但对破解当下市场时代的道德难题，仍然具有穿越时空的理论魅力和现实指向性。 冯契德性自证理论的中心关怀就是要在社会发展中，培养个体精神的发育。个人有自由选择的权利，有独立人格，才能对自己的行为负责。但真正的自由是秩序中的自由，真正的秩序是自由人之间的秩序。合理的道德价值结构，应该超越功利论与道义论的对立，体现功利原则与道义原则、外在功利价值与内在精神价值，以及工具性与目的性的统一。因此，破解市场时代的秩序困境，必须旗帜鲜明地反对权力迷信和拜金主义。同时，伴随现代化进程的推进，主体的道德直觉能力日趋钝化，重新唤起道德主体的觉醒，自觉培育道德意识和道德能力，是现代道德哲学自我更新的内在要求。冯契充分肯定德性自我的主体性地位，强调自由个性具有本体论的意义，明确提出了“改变世界，发展自我”的命题。冯契重视心性资源的基础地位和德性自我的开掘，强调人性的自我理解、自我治理和自我更新，从人性本质和灵魂深处提升了德性主体的精神品格和向善能力。 黑格尔在《德国唯心主义最初系统纲领》中预言：形而上学在未来将进入道德之域，而伦理学将成为具有一切理念的完整体系。随着哲学的伦理化，德性伦理的建设既需要与之匹配的社会制度安排和政治伦理建设，也需要理论本身的进一步推进。对冯契德性伦理思想的研究审视，同样面临着一个视域转换的问题，即可否由认识论范式发展到生存论范式?由此观之，冯契的德性理论尚有待进一步深化、拓展和引申。 道德理论的有效性受到现实生活的制约和考验，必须顾及当前的生活状况与社会存在方式。正如威廉姆斯所说，理论概念的缺陷恰在于它过于理论化，比它所欲论证的生活状况武断许多。(35)对伦理生活的任何有效的反思都应该从日常生活内部开始——我们以日常生活、以我们对这种生活的理解为语境来理解伦理生活。只有采取这样的途径，我们才能真正地理解是什么构成了伦理生活，是什么决定了人要过一种伦理的生活、并且至多只能过那样的生活，又是什么将成全人对伦理生活的追求。(36)当前对德性伦理的深化研究，既要观照个体的人生体验、身份建构和伦理塑造，又关涉生活本身的多样性、人性构成的复杂性，道德行为的情境性。 其一，从道德心理学的视角，探讨道德行为的心理基础和动因机制。 随着认知科学和当代伦理学的发展，越来越多的伦理学者认识到：要把道德的理想和原则说清楚，需要关于心灵基本构造、主要情感、成长模式、社会心理以及我们的理性思考能力等方面的知识支撑，涉及到道德行为的心理学基础。“真正道德的行为必定基于自觉的心理动因。伦理学所提供的道德理由只有落实于并体现为行为者的道德心理，真实地解释行为者的主观世界，使其欣然接受这些理由，才能催生真正的道德行为。”(37)冯契先生所讲的自愿原则，还需要寻求更深层的道德心理学经验支持和理论论证。 其二，从人类脆弱性和相互依赖性的角度探讨实践理性的本质。 冯契将人的类本质归结为不断摆脱动物性过程，强调的是人独立于动物性的一面，意味着对人的动物性的某种遗忘。在以往伦理学的话语体系中，道德主体往往被塑造成一种理性的、自足的、独立的形象，非人类动物不可能拥有思想、信念和行动的理由。然而，道德哲学必须关注人类真实的生存状况，将人们的脆弱性、苦难以及对他人的依赖性，纳入考察视野。承认依赖性的德性，才能充分实现独立的理性行动者的德性，揭示理性动物独特的潜能。麦金太尔在《追寻德性》中曾按照亚里士多德的方式，论述了德性在社会实践、个人生活和共同体生活中的地位，举起了复兴德性伦理的大旗。近年来他更新了这一既有观念，认为对德性的深化研究应考虑我们的动物性状态，承认我们由此而来的脆弱性和依赖性的需要，进而指出了捍卫这一哲学立场所需进一步论证的方向，即人类的身份、知觉、评价性判断与事实性判断之间的关系，以及特定性格特征的心理现实。(38) 此外，对冯契德性伦理的拓展研究，还应更多关注具体的道德生活和道德经验。亚里士多德说过，我们看到有经验的人比那些有理性但缺乏经验的人更能发挥作用。(39)要从道德生活和道德知识的历史中汲取资源，作为德性伦理的重要支撑。化理念为实践，化建构为范导，为道德哲学的发展提供更广阔的文化背景和可能前景。因此，冯契先生的德性自证理论，既是一个极富洞见的道德探究范式，也是一个需要在实践中不断证成和完善的伦理学方案。 注释： ①②冯契：《智慧的探索·补编》，《冯契文集》第9卷，上海：华东师范大学出版社，1998年，第270页；第271页。 ③④参见冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第194页；第307页；第123-124页。 ⑤⑥冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第441页；第441-442页。 ⑦冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第446页。陈来先生认为，其实这就属于儒家常说的反己、反躬、反身、省察，观心的范围。但是，表面上冯契的自证说与孟子“反身而诚”的讲法也有接近之处，但冯契所理解的反观似未包括反省。然而不管冯契是否自觉，从儒学传统的角度来看，自证就是一种修身的功夫，一种心性修养的功夫。只是，这种自证在冯契思想中主要的功能是“知”，还不是“修”。陈来：《冯契德性思想简论》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第2期。 ⑧《管子校注》，黎翔凤撰，北京：中华书局，2004年，第770页，第772页。 ⑨《论语·述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，德是得道的内在能力和意向。 ⑩冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，第113页。 (11)(12)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第354页；第409页。 (13)(16)(17)冯契：《认识世界和认识自己》，第84-85页；第427-428、432页；第451页。 (14)熊十力在《新唯识论·明宗》中，对“智”与“慧”、“性智”与“量智”做了区分。智是“自性觉”，反求实证，自己认识自己，内心自识；慧则是向外寻求，“构画搏量”，即世间所谓的知识。智即是性智，慧亦称量智。“性智者，人初出母胎，坠地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感，此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源，说明性智。”熊十力：《原儒》，见《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第324页。 (15)关于这一点，笔者与郭齐勇先生有不同看法。郭先生认为，这是冯契智慧学说中的一个盲点或内在张力。“由于过分强调了实践基础上的活动和平民的自由人格，而具有消解终极性或超越性的趋向。然而，终极性的或神性意义的消解，很可能导致理性直觉与德性自证失去理据。”郭齐勇：《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，载冯天瑜主编：《人文论丛》，武汉：武汉大学出版社，1998年，第308页。 (18)《张子正蒙注·大心篇》。《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1998年，第144页。 (19)(22)(23)(24)(25)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第408页；第390页；第361页；第385页；第362页。 (20)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第45页。杜维明进一步将德性之知阐发为体知。“闻见之知是经验知识，而德性之知是一种体验，一种体知，不能离开经验知识，但也不能等同于经验知识。”《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社，2002年，第344页。 (21)[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第82页。 (26)冯契：《逻辑思维的辩证法》，《冯契文集》第2卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第175页。 (27)(29)(31)冯契：《认识世界和认识自己》，第386页；第405页；第406页。 (28)张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第20页。 (30)王夫之：《尚书引义·顾命》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1998年，第409页。 (32)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，第322页。 (33)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第58页。 (34)成中英：《冯契先生的智慧哲学与本体思考》，《学术月刊》1993年第3期。 (35)Bernard Williams,Ethics and the limits of Philosophy,Taylor & Francis-Routledge,2011,p.115. (36)卢华萍：《苏格拉底与亚里士多德论意志软弱》，载《外国哲学》第17辑，北京：商务印书馆，2005年，第110页。 (37)李义天：《美德伦理学与道德多样性》，北京：中央编译出版社，2012年，第28页。 (38)[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《依赖型的理性动物——人类为什么需要德性》，刘玮译，南京：译林出版社，“前言”，第4页。 (39)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海：上海人民出版社，2005年，第16页。标签：人格结构理论论文; 本质主义论文; 自我认识论文; 培养理论论文; 社会问题论文; 文化论文; 天道论文; 伦理学论文; 读书论文; 冯契论文; 本体论论文;