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［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2010)10-0045-06
一
关于普遍的价值观念虽然讨论众多，所指向的问题也明确，但却没有一个确定、统一的定义，分歧主要在于对“普遍”的理解。一种观点认为，普遍的价值观念就是普遍认同、普遍认可或普遍存在的价值观念。但是，这样一来，由于是否普遍认可或普遍存在是可现实测量的状态，这一问题就变成了一个可实证的经验问题，而非哲学问题，是哲学应该从中退出而交由社会学或统计学来操作的有确定答案的问题。普遍的价值观念在事实上是否存在不是这里关注的要点，我们真正关注的是，是否“应该”有普遍的价值观念。另一种观点认为，“普遍”指的不是普遍认可，而是普遍适用。①这种观点赋予“普遍”以更明确的意义，同时也避免了以“普遍认同”解释“普遍”所带来的问题。但对普遍主义的这种解释有浓厚的实用主义色彩，用效果来检验知识犹可，价值观念如何检验呢？②
确定价值观念的“普遍性”的含义，一种行之有效的方法是首先找到一般认为具有普遍性的观念，然后通过参照、比照后者的普遍性的标准，把与普遍性不相关的因素或对普遍性的过度要求排除出去，使价值观的普遍性的含义逐渐清晰起来。
在所有的观念中，数学和科学的观念系统被认为最具普遍性；数学和科学理论不因人而异，它超越民族、国家、语言、文化等因素而呈现出一种绝对性。认识论上的相对主义和科学哲学中的范式理论以及后现代理论等都对科学理论的普遍性提出质疑，不过首先这些理论本身并不完全站得住脚，它们挑战科学的效力值得怀疑；其次，这些理论都免不了一种悖论处境，它们反对普遍的绝对的理论，但它们却只能把自身视为普遍的绝对的观点，否则它们无法超出生成它们自身的“概念图式”(conceptual scheme)去评判其他理论。认识论上的极端的相对主义是“自我否证”(self-refutation)的，而温和的相对主义承认普遍性、客观性的原则或观念的存在。③而且，虽然某些相对主义者否认科学理论的普遍性，但极少有人对逻辑和数学的普遍性有所怀疑。所以，可以肯定地说，的确存在具有普遍性的理论或观念。
那么，数学和科学理论的普遍性是什么呢？这种普遍性显然不是来自人们的普遍接受、普遍认可。一般而言，只有对某观念或某理论有一定的理解才谈得上是否接受它。现代数学和科学理论已经非常专业化，必须经过长期的专门训练才能理解，我们甚至可以说，多数的数学和科学理论存在于多数人的思想之外，尽管实际上每一个人都受到它们的影响。也就是说，数学和科学理论不是被所有的人或大多数人所接受，而只是被很少一部分人接受，尽管如此，我们并不因此认为数学和科学理论丧失了普遍性。或许有人会质疑接受以理解为前提的说法，认为可以存在不理解而接受的情况。“理解”和“接受”之间可以作一番细致的辨析，不过这里暂且承认这种质疑有道理，即便如此，数学和科学理论依然不是普遍被接受的，因为不论是在现代社会之中还是在现代社会以外，比如生活于亚马逊丛林或非洲荒原的部落，都有一批人不仅不理解而且甚至根本就没有听闻过数学和科学理论，同时还有那些虽然听闻过但拒不接受它们的人。坚持普遍性来自普遍接受的人会辩解说，不能把普遍接受理解为事实上的普遍接受，而应理解为“应该”普遍接受——所有那些理性的、充分了解的人都会普遍接受的理论就是具有普遍性的理论。这种说法与科学史的事实不符④，而且这种说法其实已经把目光从理论的外在接受者转向了理论本身的内在性质。
一切观念、思想、理论都是在历史中产生，都经历过从无到有的过程，而且也一定是首先由身处某种社会、文化处境中的某个人或某些人提出或信奉的。如果因为观念、理论有生成的时空坐标点而否认它们的普遍性，那么数学和科学理论必定也在被否认之列。就科学而言，某一理论不仅是在历史中生成，而且还会在历史中有所变化，这被认为是科学理论的发展。
对许多人来说，在日常语言中，“科学的”和“正确的”是同义词，“科学理论”等同于“正确的理论”或“真理”。当然，我们知道，“科学的”并不就是“正确的”，但我们会习惯性地把它们联系在一起，并且会继续推想，科学理论的普遍性来自它的正确性或真理性。这样的设想得到下面的思路支持：科学揭示的是自然法则，而自然法则所在皆同，是普遍的，因此，揭示出自然法则的科学理论（即正确的科学理论）具有普遍性。这里，自然法则的普遍性指的其实也就是自然法则的独立性——其运行或起作用不受社会、文化等人为因素的影响，与人们对它们服从与否无关。但是，自然法则的普遍性并不就是科学理论的普遍性⑤。科学理论是对自然法则的解释、描述，揭示自然法则的科学理论是正确地解释、描述出自然法则的理论⑥，所以，科学理论的普遍性只能是解释、描述的普遍性⑦。而所谓解释、描述的普遍性，说的是科学理论对自然法则（和自然现象）的解释、描述不因人而异，不因社会、文化而异。就是说，站在解释者的角度，不论解释的对象发生在何种社会、文化处境中，他的理论都不会有所不同，也不因听解释的对象身处何种社会、文化背景而有所改变。⑧当然，解释的方式可以改变，但解释的理论的内容不会改变。
如果科学理论的普遍性来自解释、描述（或许还可以加上预测）的独立性，那么，与这种普遍性和理论是否正确没有关联。仍以自由落体运动为例，今天被证明为正确的自由落体定律当然是普遍的，已经被证明为错误的亚里士多德关于自由落体的理论同样也是普遍的；两者有对错之别，但没有普遍与非普遍之别。把普遍性和正确性区分开，也使我们避免了一种看来十分荒诞的处境：昨天我们坚信某一理论，因而认为它有普遍性，但现在它被证明错了，它因而失去普遍性变成非普遍的了吗？如果是非普遍的，那么它在哪一特殊领域依然保持其解释的有效性呢？
对科学理论而言，普遍性不是来自其正确性，普遍性是更为基本的要求，正确性在普遍性之上和之后。我们常说的理论“放之四海而皆准”，这理论就满足了两种要求：首先能够“放之四海”，即具有解释、描述、预测的普遍性，然后才有“皆准”。至于如何皆准，这就要看解释者或检验者所持的真理标准了。一般来说，一个理论被判定为真，总是要满足自身逻辑一致、与已有理论相融贯以及预测准确等要求。
二
与科学观念和科学理论不同，道德观念、道德价值学说所关注的不是事实而是价值，是关于规范、关于“应该”的观念或学说，它们不负有解释、描述的任务而只表达规范的要求。因此，道德观念、道德价值学说的普遍性不可能是解释、描述的普遍性而只能是规范、“应该”的普遍性。如上所述，科学理论的普遍性是从解释者角度而言的普遍性，同理，道德观念的普遍性也应该是从“规范者”角度而言的普遍性，即观念或学说不因社会、文化而异，具有相对于社会和文化等因素的独立性。换言之，某一观念或学说，如果是向每一个人提出的要求，是为所有的人订立的行为准则，那么它就是普遍的。如科学理论的普遍性一样，道德观念的普遍性同样不依赖于观念或学说在现实状态或未来状态中是否被普遍接受。
如此理解下的道德观念的普遍性，把判别是否具有普遍性的关注点置放于观念本身：观念或理论因其自身的性质而具备或不具备普遍性，与观念产生的社会历史背景无关，与提出者的身份和处境也无关。某一观念，不会因提出者是西方人就一定有普遍性，也不会因提出者是中国人而一定没有普遍性。同理，如果仅仅因为某一观念或理论不是从来就有，而是诞生于历史中的某一时刻，或不是为全人类同时共同拥有，而是为某一些人首先持有，就否定该观念或理论的普遍性，同样也是站不住脚的。
根据对道德和价值观念的普遍性的这种理解，不论是自由主义还是儒家伦理，也不论是功利主义还是康德的伦理学或历史上的斯多亚主义、犬儒主义等等，它们所提供的都是具有普遍性的道德观念或价值学说。古典时期的斯多亚主义、犬儒主义和现代时期的功利主义、康德伦理学，这些学说的共同特点是预设一个自主的行为者，并为行为者配备一条行为原则，而无论是行为者还是行为原则都独立于社会和历史因素而呈现出超文化的特征。这样的学说所要求的原则和所推崇的价值观念的普遍性似乎还比较容易理解，那么像儒家伦理这样具有鲜明的文化特征的学说又如何能提供具有普遍性的价值观念呢？只要回到儒家理论本身和孔、孟的初衷，这其实也不难理解。在孔子那里，不论是忠恕之道，还是仁、智、勇的德性要求，都不只是针对某一国家某一阶层的要求，而是（或可以是）对所有社会中的每一个人的要求；⑨而在孟子那里，当他论述“恻隐之心，人皆有之”或“人之异于禽兽者几希”时，所指的显然不只是邹国人或周人，而是普天之下所有的人。同样，当王阳明讲到“无善无恶心之体，有善有恶意之动”时，他说的也决不只是明朝人的心、意，否则，不仅是错误地理解了他们的理论，而且也低估了他们作为一代哲人的抱负。那种因儒家伦理行于中国而认为儒家伦理不具有普遍性的说法⑩，是不成立的。
非普遍的价值观念显然也是存在的，而且为数不少，否则也就不会有关于价值观念的普遍主义和非普遍主义的讨论了。非普遍的价值观念主要来自那些在生活中发挥影响但未上升到理论层面的伦理系统，比如在过去某一部族或现在某一行业、某一宗派中流行的价值观念。一般而言，反思性的伦理理论所提供或支持的价值观念，都会具有普遍性，因为普遍性是伦理理论的基本要求。(11)但是有些上升到理论层面的伦理系统，比如犹太教伦理，所提供的价值观念同样不具有普遍性。
由于人类生活方式的多样性，更由于一代代哲人们的求索和思考，我们积累了数量众多的具有普遍性的道德观念和价值体系，它们成为我们改进道德、变更价值观念的备选方案，为我们自觉地选择和安排自己的生活提供了可能。
三
对于科学理论，我们不只要求它有普遍性，而且要求它有正确性。形形色色、互相竞争的普遍的科学理论不会使我们心满意足，而只会令人心神不安，直到从中筛选出符合正确标准的理论为止。对于普遍的道德观念和价值理论，我们也必欲找出我们认为最恰当、最“应该”的那一种而后快，因为只具有普遍性尚不足以规范、引导我们的行为和生活。
很早以前的旅行家和后来的人类学家发现，不同民族、不同社会的风尚习俗、行为表现虽然各异，但却共有一些基本的行为规范和道德观念。麦金太尔认为，这或是出于逻辑的必然或是出于因果的必然，而不是经验性的巧合。像“讲真话”（或诚实）这种出于逻辑必然性的要求（或德性），“任何一个团体，如果缺乏它们，就不在社会这一概念之内”(12)。语言如果能传达思想，必须以说真话为前提——讲话者说出的是他真实的想法，否则，如果每个人说出的话和他的真实想法无关，那么语言就不能传达任何思想，语言也就不成其为语言。麦金太尔当然不会否认说谎的存在，但说谎只能是个别的行为，而讲真话却是社会接受的普遍规则，因为“说谎本身也只有在假定人们期待有人对他们讲真话的条件下才有可能。在没有这种期望的地方，欺骗的可能性也就消失了”(13)。
另外一些德性（或要求）像勇敢、正义、节制等，“虽然不具有逻辑上的必然性”，却是人类生活所必须，因此在任何社会都被认为有价值。(14)休谟对作为原则和德性的正义也有同样的论述。在休谟看来，只要人性的基本组成（有限的同情心）和人的生存处境（有限的资源）不变，正义就是必须的规范。(15)
麦金太尔所说的出于逻辑必然性和因果必然性的规范不仅具有像自由主义学说和儒家伦理一样的普遍性，而且为每一个人类共同体事实上所接受和遵守，否则一个共同体或是根本不可能存在，或是不可能延续。人类事实上有而且必然有共享的规范和价值观念，这一点常被道德相对主义者有意无意地忽略。出于逻辑必然性和因果必然性的规范必定出现于每一个人类共同体，但重复出现于每一个人类共同体的观念未必一定具有逻辑或因果的必然性，比如男女不平等的观念。
人类学家的工作以及麦金太尔们的论证卓有成效，但并没有解决我们现在面对的问题。他们只是告诉我们确实有人类共享的规范和价值观念，而我们现在面对的问题是如何从普遍性的价值观念中选出最恰当的那一个，或如何判断某一观念是否应该被“普遍接受”。(16)这一类观念显然不同于出于必然性的观念，因为出于必然性的观念必定事实上已经是被普遍接受和遵守的了，而这一类观念却需要我们根据自己的判断选择接受还是拒绝。问题在于，我们根据什么来选择？我们一定要选择吗？
在选定某一科学理论为真时，除了要求理论本身逻辑一致，另一个重要的考虑是它必须与已被接受为真的理论（当然是同一范式之内的其他理论）不矛盾。一个新的道德观念，却不可能在不与已有观念相冲突、相竞争的情况下被接受，因为所谓新观念必定是对已有的某种观念的更新、修正(17)，而不可能只是已有观念的延伸，否则就谈不上是新的观念了。但在理论层面，新观念必定不能与那些出于必然性的观念冲突。也就是说，在不考虑具体的道德实践的情况下，单就新观念与任意一个出于必然性的观念而论，它们不能成为逻辑上矛盾的概念，否则接受这样一种观念就会动摇共同体的生存或延续，进而会造成这观念的自我解体——它引导的共同体已经不在了，这观念也就失去了它的信奉者和作用对象。以男女平等观念为例，我们看到，这一观念诞生之初，与已有的男尊女卑等观念冲突，但与诚实、正义等出于必然性的道德要求不冲突，只有如此，它才有被接受的可能。需要注意的是，新的观念与必然性观念不相冲突，指的是它们在理论层面的不相冲突，因为在具体的道德实践中，包括必然性观念在内，任何两个其中一个不能还原为另一个的原则或观念，都可能构成无法两全的、对立的关系，使我们陷入所谓道德困境之中。(18)
不与必然性观念相冲突，这只是对新观念的限制性的要求，这一标准尚不足以帮助我们确定应该接受哪一种新观念。在所有满足限制性要求的新观念中，那些能够体现道德的精神、表达道德的内在要求的观念，具有特别打动人心的力量，吸引或推动着我们将其转化为一个社会的道德共识。道德的精神指的是贯穿于所有道德要求的基本精神，或所有道德要求的共同倾向。这是可经验地确定的一种倾向：把一个社会的道德律令集列在一起，经过分析、归纳，去掉衍生性的律令，找出那些无法继续还原的基本原则，然后再从中发现它们的共同倾向。或者也可以通过分析日常语言中我们对“道德”一词的使用来确定道德的精神。(19)实际上，许多人认为，被中、西文化视为道德导师的孔子和耶稣对道德的基本精神早已有清晰准确的表述。孔子将其概括为“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道；而耶稣则将其归纳为“你愿意别人怎样待你，你就要怎样待别人”和“爱人如己”。这些律令要求行为者平等、仁爱地对待他人，尊重他人的人格，关注他人的幸福。同情、仁爱或恻隐之心等基本的道德情感是这些律令的内在动力，而这些律令则是道德情感的直接表达。
任何既满足限制性要求又符合道德精神的价值观念，都是向我们提出的道德要求。包括物质因素在内的许多限制条件决定着一个社会的道德水平，决定着一项道德要求能否得到回应。比如，我们不能设想在农业时代建成福利社会，更不能设想在孔子时代实现教育平等，但从道德的角度来看，这些都是对我们的要求，是我们应该创造条件尽力去实现的理想。如果其他条件都已齐备只因我们的私欲或我们努力不够而无法实现某种道德理想，我们应该接受道德的谴责并为此感到羞愧。道德的要求是否必须去完成，这取决于我们如何理解道德，如果像康德那样把道德的要求看作绝对命令，那么我们别无选择。
新的价值观念的引入会遭遇种种阻力。人们会以新观念与原有价值观念体系不相容为由而从理论上拒斥它。这理由貌似有理，其实并不成立，因为现实中的价值观念本来就是多元的，但这并没有妨碍我们接受价值观念的指导。在分析现代西方多元价值观念的形成时，麦金太尔似乎认为古希腊和基督教传统各有一套一元的价值观念体系，但这明显与实际情况不符。一元的价值观念体系只存在于像快乐主义或功利主义等这类哲学构造中。实际上，任何现实中的价值观念体系都可以通过对内部作出调整而接受一项新的价值观念（不与必然观念相冲突的观念），价值观念体系的弹性远远大于科学理论的弹性。
价值观念的引入必然带来利益的调整，而利益调整就会产生利益相关方，从这之中又会分别形成推动和阻碍观念变革的现实力量。一个人的价值取向和利益并不总是一致的，否则道德就退化成了利益，价值观念的演进就转变成了利益的博弈。实际上，我们有理由对价值观念的进步持乐观态度，因为符合道德精神的价值观念，不仅能得到将从观念中获益的一方支持，而且还能得到对方阵营中那些在道德感召下放弃自己利益的人们的支持，而这种道德感召力正是与之相反的价值观念所欠缺的。
注释：
①比如，赵敦华教授认为：“普遍主义是指这样一种立场：某种知识、世界观或价值观，普遍适用于全人类或大多数人类社会。”而衡量是否普遍适用的标准在于，“一种价值观或知识，如果能够改善任何相信它的人的生活和环境，并能够持续地适应被改变了的环境，那么这种价值观或知识就可以被看作是普适的”〔赵敦华：《为普遍主义辩护》，载《学术月刊》，2007(5)〕。
②在《为普遍主义辩护》一文中，赵敦华教授同时认为，“一种价值观或知识有没有普适性，与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题”。因为“普遍主义并不是一种已经完成了的东西，而是需要我们去建构，去创造，去在历史中努力实现的东西”。如果我没有理解错的话，赵敦华教授的意思是：是否存在普适的价值观要依据既定的事实来作判断；现在没有普适的价值观并不表示将来也不可能有，我们可以去建构，创造它们，等建构出来以后，我们就可以根据这既定的事实来判断。与此看法相呼应，一种观点认为，在全人类的共同体未建立起来以前，不可能有真正普遍的行为规范和价值观念。这种看法是不妥的，因为我们讨论普遍的价值观念，就是想要确定它们是否存在，它们是否应该存在，应该如何行动才能使它们存在。只有首先解决这些理论上的问题，才可能在实践中去建构去创造它们，而不是先去建构和创造，然后根据建构和创造出的事实来判定普适的价值观是否存在。
③参见Stanford Encyclopedia of Philosophy,Moral Relativism 词条，http://plato.stanford.edu/entries/moral-relativism。
④科学中的某一理论，即使后来证明为正确的理论，也会在当时及随后受到同行的质疑。没有理由怀疑质疑者的“理性”和对该理论的“充分了解”，除非把“充分了解”理解成完全接受该理论，但这样一来，就成了“接受该理论的人会接受它”。
⑤当然，同为普遍性，必须同样具有超越语言、民族、文化、国家等因素的特征，否则不能满足“普遍性”的语义要求，也就不具有“普遍性”。但同样具有上述的普遍性特征的两种事物，它们获得普遍性的原因却可以是不同的，这就是这里“自然法则的普遍性并不就是科学理论的普遍性”要表达的意思。
⑥显然，这里采用了实在论和符合论立场，即认为存在独立于我们认知的客观的事态，理论正确与否看它是否符合它要描述的事态。我们知道，不论是实在论还是符合论，在哲学上都不乏质疑和挑战，不过这里即使不采用实在论和符合论，而采用非实在论和其他真理观，接下来的论述依然成立。
⑦因为来自解释的对象（自然法则）的普遍性的可能性已经被排除。
⑧以自由落体定律为例，不论物体是在中国还是西方还是阿拉伯世界或其他什么地方自由坠落，在解释者看来，都可以用S＝1/2gt[2]来解释、描述。这种说法听起来有些怪异，因为我们已经把科学理论的独立性视为当然。需要说明的是，文中“站在解释者的角度”中的解释者，并不必须是理论的首创者，而可以是理论的接受者或检验者。
⑨这些要求本来是针对所有人还是只针对当时社会中的政治和知识精英，历来存在争议。不过，即使是后者，也不妨碍今天儒家学说的解释者、继承者把它们扩展为对所有人的要求。事实上，倡导儒家学说的人也正是这样理解的。
⑩参见俞宣孟：《论普遍性》，载《复旦学报》，2004(5)。
(11)赵敦华：《关于普遍伦理的可能性条件的元伦理学考察》，载《北京大学学报》，2000(4)；同时可参见翟振明：《为何全球伦理不是普遍伦理》，载《世界哲学》，2003(3)。
(12)［美］麦金太尔：《伦理学简史》，第116页，龚群译，北京，商务印书馆，2003。
(13)［美］麦金太尔：《伦理学简史》，第116页。康德关于借贷的例子与麦金太尔这里的论证异曲同工：借贷必定以决意归还为前提，否则借贷本身就不可能成立。因此，在康德看来，在任何社会，欠债还钱都是社会必须确立的规则，除非这个社会根本就没有“借”。
(14)［美］麦金太尔：《伦理学简史》，第116页。在该书第139页，麦金太尔重新回到这一主题并给出意思相同的论述。麦金太尔承认在共享的规范以外，“天平的另一端的德性或多或少地带有随意性，它们属于特殊而偶然的社会方式”。仅就此处的论述而言，在道德的相对主义和客观主义争论中，麦金太尔应该属于“混合立场”(mixed position)。这种立场认为，既存在为每一人类共同体所遵守的规范，又存在专属于各共同体的特殊的行为规范。
(15)［英］休谟：《道德原则研究》，第35页，曾晓平译，北京，商务印书馆，2002。
(16)道德规范以及与它对应的价值观念被“普遍接受”，指的当然不是它们被每一个人接受，而是被每一个共同体所接受和奉行，因此，这里的“普遍”指的是每一个共同体而不是每一个人。
(17)新的科学理论却不必如此，它可以是同一理论框架下关于新问题、新领域的理论。
(18)我们能够接受会造成道德困境的两种观念，却不能容忍在理论层面即与必然性观念相冲突的观念，原因在于两种情况对道德生活的影响不同：道德困境无论数量多少，毕竟不会是生活的常态，不会对生活产生根本性的影响；而在理论层面即互相冲突的两种观念，它们所造成的困境却可以成为生活常态，这会使我们无所适从。对于同一个行为者，持有对立的观念或规范，其结果和没有规范可遵循是一样的。就道德困境来说，除非把现有的道德原则缩减为单独一项，就像古典功利主义或利己主义一样，否则根本无从避免道德困境的出现。
(19)确定道德的精神的这两种方法，都是通过经验归纳来进行的，这不免招致人们对其结论的普遍性的怀疑：基于对道德律令或“道德”一词的用法的有限归纳，是否能够概括出道德的精神，有没有可能存在另外一种与我们经验中的道德全然不同的道德，因而存在一种与我们所归纳出的道德精神全然不同的道德精神？这种怀疑是不必要的，因为我们只能以自己语言中“道德”一词的含义为基础来识别另外一个共同体或另外一种语言中的道德是什么。就此而言，一种与我们的“道德”含义完全不同的道德是不存在的，因为即使真有那么一种东西，我们也不会把它称为“道德”。
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