人民想象、塑造与教化
——论卢梭立法者的立法技艺
刘华云
（深圳大学 社会科学学院，广东 深圳 518060）
【摘 要】 立法者在卢梭政治思想中占据着重要位置，是其政治理论中不可或缺的一环，不仅关涉卢梭政治思想的解读，更关涉人民主权原则与民主制度之建构。但与此相悖的是，卢梭的立法者理论却未得到应有的重视与讨论。通过经典文本的解读，可从三个方面阐释卢梭的立法者理论：一是立法者与人民主权之间存在着紧张关系，但它使人民主权原则成为可能，弥补了人民集体理性能力的匮乏与公民个体理性能力的不足；二是依据立法技艺的差异，立法者可区分为古代立法者与现代立法者，古代立法者运用宗教和语言艺术实现人民的教化；三是现代立法者在个体理性与科学发展的前提下，通过公共舆论引导人的激情与自尊心，实现人民教化。立法者不仅不与平等和民主原则相违背，反而强化了人民主权原则，为政治共同体的建构增加了可能性。
【关键词】 卢梭；立法者；人民主权；人民教化
人民主权原则是现代民主的基石，人民同意是政治权威的正当性来源。但处于“艰难时刻”的现代民主却面临着诸多的质疑[1]：人民作为政治主体是否真实存在？如果存在，人民作为政治主体如何行使主权？如果能够行使主权，人民能否依据理性做出准确的政治判断？人民的概念与人民能力，引发当代政治理论的争论与西方现代民主政治的乱象。欧美新民粹主义与自由主义之间的论战很大程度上就是人民之争。面对民粹主义煽动性的政治话语，部分研究者回到卢梭思想中寻找答案。因为对人民的塑造、人民主权原则的阐释，他不仅有着理论的论述，更有着如何通过立法者将人民主权原则运用于政治创制的思考。有关卢梭人民概念与人民主权原则的研究，学术界早已汗牛充栋，但是人民主权的基石——立法者理论却存在着研究的空缺。因而本文着重研究卢梭的立法者理论，从立法者的立法技艺出发，强调人民塑造与教化如何实现。虽然立法者在卢梭政治理论中显得突兀和令人费解，但立法者与立法理论在卢梭政治思想体系中占据着重要位置，不仅关涉卢梭政治思想的解读，更关涉人民主权原则与制度建构之可能。无立法者，则《社会契约论》中构建的人民主权政治体将成为流于形式的乌托邦。
学界对卢梭立法者理论的讨论，主要集中于三个方面：一是从人民主权原则出发，认为立法者理论与建立在同意基础上的政治正当性理论相冲突，立法者的引入，实际上是否定了《社会契约论》前两卷对人民主权原则的探讨，它是柏拉图父权理念的继承[2][3][4]；二是从自由主义出发，认为立法者的工作抹杀了个人自由，其建构的共同体是一种静态的、机械化式的极权道德共同体，公民在卡里斯玛型立法者的教化下成为一致思维与行动的整体[5][6]；三是认为立法者与政治平等原则相互冲突，类似神明的立法者为“盲目的多数”提供指导、立法与教化。[7][8][9]上述持批判态度的观点长期占据着卢梭政治理论研究的主流。面对极权主义和伪民主主义的指责，赞同卢梭为民主理论家的研究者往往采取一种回避态度，将立法者排斥在其理论之外，认为立法者是理论的虚构或者不成熟的概念，否认它在政治体创制中的功能和价值。[10]但是这种回避态度忽略了立法者在卢梭政治思想中的重要地位，也忽略了立法者角色形象在卢梭著作中的多次出现，如《新爱罗漪丝》中的沃尔玛先生、《爱弥儿》中的教师让·雅克等。
随着我国城市化发展步伐的逐步加快，人们开始源源不断地涌入城市，使得出行成为了一大难题，一系列交通运输问题随之而来。而城市地铁具有运输量大、速度快、节能、准时等诸多特点，所以近几年来已经成为了城市生活的一种主要出行工具，随着城市地铁线路的设计范围逐渐扩大，同时也拓宽了城市地铁网络系统的搭建范围，因此使得地铁换乘站的建筑设计也成为了当前地铁运输的重点内容，并且实际建筑效果也会对地铁服务质量产生重要影响，因此要致力于研究城市地铁换乘站的建筑设计。为此，本文主要对当前城市地铁换乘存在的问题进行了分析，并对城市地铁换乘站的建筑设计进行了初步探究。
围绕上述问题，本文试图在经典文本的解读基础之上，从三个方面阐释卢梭的立法者理论：一是立法者理论在卢梭政治思想体系中的定位，探讨它与人民主权之间的紧张关系，立法者通过教化实现了人民的塑造，继而在人民同意的基础上实现人民主权政治体的创制；二是依据立法技艺的不同，将立法者区分为古代立法者与现代立法者，探讨古代立法者运用宗教和语言艺术实现人民教化；三是讨论现代立法者的立法技艺，在个体理性与科学发展的前提下如何通过公共舆论引导人的激情与自尊心，进而培养爱国主义。
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一、人民想象与塑造：立法者与人民主权原则的紧张关系
立法者理论的系统阐释主要在《社会契约论》第二卷第七章，该主题从整本著作的框架结构看显得突兀与令人费解。因为第一卷与第二卷从政治权利原理论述人民主权原则的正当性，讨论如何通过社会契约实现自由、平等政治体的建构；第三卷和第四卷则从治权方面论述政府的形式与宪政结构，如何实现人民主权对政府治权的控制。诸多研究者认为立法者的引入，从基础上破坏了卢梭所做的政治权利原理建构工作，也为政治体的创制和安排引入了非民主的因素。[15]那么，卢梭为何要在政治体的建构中添加立法者这一似乎神明的角色呢？这个问题的答案要回到卢梭的社会契约理论当中，并在其政治思想体系中对立法者的功能进行定位。
英文语境中，Legislator和Lawgiver都具有立法者的意思，不同学者依据其阅读和写作习惯不加区别使用二者，如谢弗与汉利共同研究卢梭立法者政治创制理论，谢弗使用Lawgiver一词，[11]汉利则使用Legislator。[12]中文研究语境中，存在立法者、制法者、立法家的差异使用，如宗成河使用“制法者”一词，[13]萧高彦使用“立法家”一词，[14]更多学者则延续旧用“立法者”一词。笔者认为采用Lawgiver与制法者较为贴近卢梭的立法理论原意，因为Legislator/立法者/立法家与主权者会造成语义的混淆，由于卢梭强调主权者的立法职能，文本中大量使用立法权力来描绘主权者的职能与权力属性，而Legislator/立法者/立法家不具有主权者的职能，也不具有立法权力；Lawgiver/制法者重在强调法律的编订者身份，而不强调法律最后的制定。实际上，对立法者的理解，需要对卢梭“法”的概念有着广义的认识，立法者所立的“法”不仅是指政府所执行的法律，更是从广义上包括整个政治制度以及与政治制度相关的社会关系。由于用语的含糊，这在某种程度上加深了对卢梭立法者的误解。但是出于阅读的考虑，本文仍使用“立法者”一词。
卢梭意识到理性不能作为共同体权威的基础，而诉诸语言与宗教。在卢梭看来，真正的公民关系不是建立在利益的凝聚或理性基础之上，而是建立在感觉与情感基础上。感觉与情感只能依赖于语言，不是理性的说服，而是情感的真诚。古代立法者的教化工作是形成于人民理性的不成熟时期，他们的权威往往来自于言语和修辞等非理性的方式。随着启蒙运动对现代人理性的培养，人民已经不再相信宗教的作用，文字而不是言语成为人民接受教化的方式。因此，古代立法者的教化工作不再对现代人有着巨大的影响。深处现代文明的立法者，需要寻找新的教化手段，能够在理性和自尊心上塑造现代公民精神。卢梭对于古代人和现代人的人性和理性有着清楚的认知，《社会契约论》中他仅对立法者的立法工作有着一般性的介绍，但是在具体的立法工作中他将基于现代文明人和理性而运用新的教化方式。
卢梭并非并没有意识到上述系列理论难题，在《论人类不平等》中，他指出了人类社会中更为常见的两种契约：一是由富人和穷人共同达成契约建构的政治共同体，保障私有财产和承认不平等现象；一是源于强者的征服实现政治共同体的建构，最终走向专制。[17]为了不让人民主权原则限于理论的探讨，卢梭需要借助古典政治哲学中的立法者，将政治权利原理由理论走向实践。立法者的引入，一方面回应了人民如何在社会公约达成前构建的逻辑指责，[18]一方面也回应了人民整体理性能力匮乏与个体理性能力欠缺下如何实现人民主权原则的选择与构建。但是，古典政治哲学中的立法者转变为现代契约政治中的立法者。
首先，立法者通过想象塑造人民，完成社会公约的达成。部分学者指责卢梭的社会公约签订过程中存在着契约双方的不确定性，个人与公共集体签约，但公共集体或者人民恰恰又是在契约达成之后构建，这样所谓的“主权交换是同义反复”。[19]迈尔认为卢梭所设定的契约达成前的公众是为了欺骗公民接受公约所做的政治宣传，是一种政治谎言。[20]但笔者认为这不是卢梭的政治谎言，批评者之所以认为公共集体概念不能形成，乃是对于卢梭立法者与自然状态理论的错误解读，并且将契约达成时的公共集体想象与契约达成后的人民相混淆。为了弥补社会公约的逻辑难题，立法者通过教化实现人性的转换，塑造了人民这一想象的公共集体，并实现了社会公约的签订。
但问题是立法者与分散的众人如何能够产生人民想象，这需要结合卢梭的自然状态理论进行解读。卢梭对人类历史演进阶段的研究，区分了纯粹自然状态、初始社会、战争状态与政治社会。[21]研究者经常忽视初始社会这一时期，然而这一时期对于卢梭而言至关重要，它不仅是人类的黄金时代，同时也是人类道德、正义等概念产生的时期。正是这个阶段，人类的想象力已经有了极大的发展，不仅能够认识自然、运用工具，某些杰出之士已经开始研究人类社会本身。一方面，人类个体理性能力与想象力的发展为“人民”集体想象提供了可能，能够接受立法者的教化；另一方面，立法者对人类生存和初始社会的好奇心，使其意识到道德和风尚的统治面对人类与日俱增的自尊心存在着脆弱性，初始社会黄金时代的和平秩序终将被私有制打破。为了避免战争状态或者结束战争状态，立法者将会站出来担任政治体的创制者，通过教化启迪民众，塑造人民集体与政治社会的想象。
在现代建筑工程中，电气工程设计的目的是为了满足建筑内部居民的实际需求，因此必须从广大用户的角度出发，将建筑结构和物业管理有机的结合起来。在具体设计过程中，为了保障建筑的各项功能能够达到用户的实际需求，必须要对建筑内部的供电系统、照明系统、通信系统、排水系统等进行跟踪检测和控制，实现信息透明化，这就需要借助智能化技术来实现。例如，在空调器设计中，可以在设备所处的机房内安设信息接收和处理系统，将空调器的输入和输出接口和水位信号进行连接，这样就可以通过智能化技术实现对空调器运行状态的掌握。需要特别注意的是，为了方便后续的维护作业，要在处理器接口的周围留出三倍的空间。
人民的想象与塑造，众人的启蒙，这样的重担托付于立法者身上。因此，立法者犹如神明一样存在：一方面他需要杰出的知识与才能，能够依靠敏锐的洞察力去发现公意、洞察人性，实现人性的转换；一方面他有需要非凡的德性，愿意去关怀众人的幸福，不受其感情的支配，能够将立法权力交给人民主权者，而不是篡夺人民的主权。但与此同时，类似神明的立法者，势必与人民主权产生紧张关系，如何在人民主权与立法者之间取得平衡，这需要从多个方面限制立法者的权力与功能。
现代立法者该如何选择立法的实践技艺呢？卢梭认为现代人与古代人在精神、德性上的根本差别源于人类自尊心与自私心的发展。人天性善良，社会是恶的来源，这是卢梭思想的出发点，他的所有著作和思想都是从这一认识展开。社会之所以是罪恶的来源，源于人在社会和人际交往中产生的自尊心或自私心，它是人们相互比较的结果。人天性善源于人的自爱心，它是以自我为中心，为一切欲念的本源；但是自尊心需要在他人眼中去发现自我的价值，以他人的要求和品味作为自我荣誉的满足，因此，在社会中每个人实现的不是真正的自我，而是实现他人所希望的自我。自爱心与自尊心在卢梭的思想体系中有着不同的定位：自爱心是人类最初的情感，是人如何在在自然状态下基本需求的满足；自尊心则产生于人类个体间的比较，是为了吸引他人并获得他人的尊重而彰显自我的独特性，它为个体带来无止尽的欲望，是人类荣誉心的真正源泉。这种他人眼中的自我，就是公共舆论的力量，它在很大程度上决定了每个公民如何看待他与共同体、与其他公民之间的关系，亦即决定了他如何去实现他的自尊心。好的公共舆论，能够成功的实现自然人向公民的过渡；错误或坏的公共舆论，则只能将人变为半自然半公民的状态，不能实现人的联合。卢梭在对自我心灵的剖析中，认为年轻时候的他就是错误舆论导向下牺牲品。[43]
一方面，立法者不能成为主权者，人民也不能将主权转让给立法者。“编订法律的人没有、而且也不应该有任何的立法权利，而人民本身即使是愿意，也绝不能剥夺自己的这种不可转移的权利；因为按照根本公约，唯有公意才能约束个人，而我们又无法确定个别意志是否符合公意，除非是已经举行过了人民的自由投票。”[25]主权必须是公意，而不能是个别意志。立法者的个人意志与公意有着本质上的区别，尽管立法者的个别意志与公意趋同或相似，但它不具有集体人格，即使立法者的理性能力与杰出德性使他个人意志与公意相符，这也仅仅是个人意志，而不能上升为普遍意志。
另一方面，立法者不能成为行政官员，即政府；行政官也不能成为法律的创立者。“因为号令人的人如果不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更不应该号令人；否则，他的法律受他的感情支配，便只能经常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之有害于他自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免的。”[26]为了避免立法者借助理性的能力而实现人治，即篡夺主权者与政府的权力，立法者要么在逊位后完成立法工作并离开，如莱格古士；要么请外邦人来进行立法工作，如希腊城邦；罗马十人会议则是立法者的失败案例，因为他们将立法者身份与主权权力相结合，这导致了罗马的暴政。立法者的职权既不是行政权，也不是主权。职权的定位，将立法者不可能摆到统治者的位置上，也拒绝了立法者任何偏私或者自利的可能性。主权者的地位永远在立法者之上，后者所创建的制度与法律必须经过主权者的最后同意才有实施的可能性。
父母离婚的那天，父亲狠狠地打他，骂他“败家星”。母亲大病了一场，精神恍惚。父亲给了微薄的赡养费，母亲说，如果你要了，就不是我儿子。于是，他只有去打工。父亲渐渐成了这个城市的有钱人，开着名车一次次从他身边经过要把钱给他，他拒绝，他恨这个男人。母亲去世后，4年大学，他靠助学贷款，又打了好多工，熬了过来。他不会原谅父亲。父亲越来越有钱，还放出话来，穷死他，我一分钱都不会留给他！他冷笑，我一分钱也不会要！24岁那年，他得了一场病，医生问他家属是谁，他吓了一跳，他知道自己病得很重，便打电话给父亲。
卢梭建构的政治体中，立法者的角色使人民主权原则成为可能，对众人的教化启迪了民众的人民想象，也弥补了理性能力的不足。与此同时，立法者的权力限制与功能定位，最大可能的规避了主权与行政权力的篡夺，人民主权原则成为政治体宪政创制的基础。卢梭的民主理论坚持义务必须源于人民的同意，和个人意志的自由。当立法者创设制度时，他必须让主权者通过意志接受，而后才能真正付之于实践。立法者的伟大并不仅仅建立在它的功能之上，还表现于他的立法技艺，能够让民众自愿接受它的教化，而这也是“伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面。”[27]
二、古代立法者的立法技艺：语言与宗教
政治共同体建构关键在于人民想象与塑造，实质是人性的改变，由自然人向公民身份的过渡。由于立法者具有非凡的智慧和才能，他对于人性的认知有着正确的把握，也意识到人如何由自然状态中的人性善下滑到社会的恶与堕落，但是他如何去改变人性，或者说扭转自然到社会的发展趋势呢？立法者的创制工作中出现了逻辑的悖论，即接受立法者的公众需要认识、接受公意，但公意却是政治体建构后主权者的普遍意志。卢梭没有回避这个问题，他将这个悖论的解决依赖于立法者的能力，“必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”[28]
立法者倒果为因的能力被许多研究者视为是一种魔法，是卢梭政治理论的漏洞，因为要实现这种该目标，立法者只能采取三条路径：一是诉诸于暴力或强力的强制；二是诉诸于理性的说服；三是如卢梭所说的具有“不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。卢梭拒绝前面两条路径：强力并不形成政治社会，暴力威胁下的同意并不是契约，这与政治正当性相冲突；理性的说服则不能被众人所接受，因为为之立法的众人并不具备理性的能力，即使具有理性的现代人也因理性更多是激发人的自利心而被拒绝。卢梭对两条路径的拒绝，构成了对霍布斯《论公民》一书中政治体建构的否定。那么，一种不以理性为基础的说服何以可能？这依赖于立法者为民众创制的第四种法律，风尚、习俗与舆论，它“是一切之中最重要的一种……它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。”[29]风尚、习俗、舆论是实现立法者教化的重要手段，它不以强制手段规训人民，而是以直入人民内心与情感的方式实现教化，塑造公民精神，将公共意志灌输到个体意志中，愿意接受法律的统治。立法者所创制的政治体并不是血缘氏族，而是建立在情感与民情基础上的民族共同体，它强调的是建立在风尚基础上的民族性。卢梭批评俄罗斯的彼得大帝，因为他的立法工作并不是建立俄罗斯民族，而是将俄罗斯人变成英国人与法国人。
风尚、习俗、舆论，即民情，是立法者立法科学与艺术的基础。由于人类理性能力的发展，现代科学与艺术的进步，卢梭实质上将古代人与现代人的公民教化做出区分，即古代立法者与现代立法者。[30]吉尔丁在系统研究《社会契约论》后，认为卢梭的立法者可区分为民族之父的立法者（早期立法者）与政治立法者（晚期立法者）：前者强调立法者通过立法创制实现血缘性的氏族团体演化为地缘性的政治组织，诉诸共同福利的神圣特征；后者强调衰败的民族政治体如何通过立法者的立法实现敦风化俗，建立政治秩序，实现政治体的重生[31]。康子兴在吉尔丁基础上，进一步区分了民族和国家缔造者的立法者与后来的立法者，认为前者关注的是社会契约的构建，后者主要关注的是国家的政治法的制订与政体创制[32]。上述二者的划分标准着重考虑的是立法者的产生时期，而未对立法者立法创制技艺的区别做出深入的讨论。事实上，卢梭认为明智与伟大的立法者，“并不从制定良好的法律本身着手，而是事先要考察一下，他要为之而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。”[33]依据对人民所处的社会风尚、精神状况的考察，不同立法者在实现民众情感的激发与公民精神的塑造上有着不同的立法方式与教化手段。但是由于这种公民教化手段分散在不同的著作之中，而未能清晰的呈现立法技艺。文章该部分将介绍古代立法者的立法技艺与人民教化，后一部分探讨现代立法者的人民教化。
首先，古代立法者基于古代人的理性能力，他的立法技艺是语言与宗教。立法者为实现人民教化，卢梭建议只能采取一种古老的言语艺术，“它不是说理，而是说服；它不是论证，而是描述。”[34]这种古老的说服艺术不能被文明人所理解，因为它重在于语音的悦耳、丰富、和谐、漂亮。这种方式能够直入听众的内心，激起听众的激情，让他们能够用心灵去感觉，而不是用头脑去推理。说服是由感而动，说理是证实或论证；说服属于修辞领域，说理属于哲学与科学领域。在卢梭的理解中，古代立法者的权威来自于言语和修辞，他们通过古代的言语激发众人对共同体的想象和接受；这种言语能够以深入人心的方式激发众人内心的激情，而公民对共同体的热爱正是奠定在情感基础上。由于现代语言和文字的发展，言语已经丧失了原有的生动性、形象性，而更具理性与抽象性，从而不再激发人的激情，只能在理性的基础上塑造共同体。但是，缺乏情感的共同体，并不能激发人们对共同体的热爱，对邻人的热爱，和人性当中具有的怜悯心，剩下的只能是冷冰冰的理性与冷漠的礼仪。人类文明的发展，理性的崇拜，使得现代欧洲人已经不能理解古代人的言语，也就不相信立法者具有的说服权威。卢梭认为，古代立法者正是借用了言语的魅力，通过神话、宗教而改变了人性。
言语的艺术本身并不能产生让人完全信服，而是言语所表达的内容。由于自然状态下的人类不具有充分的理解能力，也不懂得何种共同体形式才能真正具有真正的益处，故而立法者需要借助神圣的权威来约束众人。这种神圣的权威只能来自于神，或者说来自宗教。当卢梭检阅古代立法者时，发现他们要么自身就是先知，如摩西，默罕默德；要么就是借助宗教的力量来实现立法的工作，如莱格古士、努玛。但是，不是宗教的魅力赋予了立法者立法和创制的权威，而是立法者运用了宗教以实现政治创制的目标。摩西、默罕默德的成就和伟大不是源于他们作为宗教先知，而是因为他们通过宗教仪式、教义将众人联合起来，形成一个新的民族，独特的民族性区别于其它民族；努玛则借助“表面上看起来带迷信色彩的宗教仪式使他们的城市变成了一个圣地”[35]，将一群强盗团结起来并改造为真正的公民，他才是罗马的建国者而不是罗慕洛斯；莱格古士借助于阿波罗的神谶获得法律创制的神圣性，即使他在离开斯巴达以后也被斯巴达所遵守。
利用CaCl2作为脉石活化剂，固定矿浆pH值为11.5±0.2，淀粉用量为100 mg/L，捕收剂油酸钠和CM-5用量为100 mg/L，图5为不同CaCl2用量条件下两种捕收剂对三种矿物的浮选结果。
从公民宗教的本质出发，立法者的立法工作并不是希望建立真正的有神论宗教，而是通过宗教建立一种凝聚政治体的情感，公民对政治体的忠诚，公民互相之间的亲密联系。这也可从卢梭对宗教的神秘性或奇迹的批判得到验证。《山中来信》中，卢梭对宗教奇迹提出了诸多批判，在他看来，奇迹只是用卑鄙的手段来欺骗众人，而并不能树立权威。每个人都可以通过某些手段来行使奇迹，如假托通灵、训练小鸟向人口吐神言等等[38]。立法者真正的权威只能来自于他德性的崇高和深邃的智慧，而不是来自宗教。
卢梭认为，无立法者，则以人民主权原则为基础的政治体不能建立。霍布斯、洛克等人的社会契约理论，并不能建立自由与平等的政治共同体，更加不能将人民主权原则践行于制度之中。霍布斯建构的政治体中，自然人将自由等自然权利完全交付给君主，君主是单一的主权者，个体都是依附于君主的臣民；在洛克建构的政治体中，自然人在政治社会中保留了财产权等权利，但是主权委托给代表，君主与议会共享主权。卢梭意识到霍布斯与洛克等人所主张的政治结合方式不但未能实现人民主权原则，并且“人民”这一政治实体也未能塑造。它们所实现的只是个人的聚合而不是联合。霍布斯的主权理论，使卢梭意识到必须具有单一人格与普遍意志才能实现众人的联合；洛克的自由理论，使卢梭意识到社会契约所建立的政治体必须保障公民的政治自由与平等。在此基础上，卢梭阐释了人民主权原则，并描述了社会公约的达成：“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。”[16]这一瞬间，这一公共大我与人格的实现，实现了自然状态下多数的众人向政治实体的人民的转变。但正是这一瞬间，对卢梭的人民主权原则提出了重大挑战，多数的众人是否有能力完成社会公约的达成？他们是与谁建立契约？自然状态下分散的众人如何实现向独立人格与普遍意志的人民的转化？他们为何在政治体结构中选择人民主权原则？
三、现代立法者的教化：公共舆论
卢梭著作中，自然状态与政治社会、古代人与现代人的对比是重要的主题：古代人身体强壮、生活纯朴、欲望有限、充满德性；现代人身体堕落、精神萎靡、趣味下滑、奢侈生活。卢梭认为现代人的堕落归根于人类自尊心的发展，建立在理性发展基础之上的科学与艺术使人在他人的意见中获得幸福。“风尚与节操的命运受科学与艺术的支配……随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德性也就消逝了。”[39]古代人与现代人的对比，不在于为欧洲人树立道德榜样，从文明社会中返回自然状态，也不是如部分研究者所言，它表达了卢梭对现代人的失望[40]；而是如何通过立法实现现代人的救赎，是在现实主义指向基础上，在现代人性的基础之上完成创制工作。[41]所以卢梭虽然多次强调古代罗马人、斯巴达人的伟大，但是也指出，“古代的人已不再是我们现代人的模特儿，现代人在各方面都与古代的人大不相同。”[42]
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自然状态向政治状态的过渡，带来的是自爱心向自尊心的转变，它不仅让人类学会相互之间进行比较，而且还学会追求荣誉，根据世俗的判断改变自己的行为。较之古代人理性的尚未发达，现代人在理性提高、商业社会的背景下自尊心的发展走的更远，每个人完全不受限制的从事自我利益的追求，“所有人都是虚荣心的奴隶，受虚荣心的蒙骗”，这样的个人特殊意志或利益与公意和公共利益时刻处于相互冲突和矛盾的状态中。但是，商业文明的现实并未让卢梭对现代人感到完全的绝望，他也不赞同个人特殊意志永远不能与公意之间存在着统一的关系。相反，卢梭为个人特殊意志与公意、自尊心与自爱心之间寻找着重新统一的桥梁——爱国心，通过公共舆论让公民产生出对祖国的热爱。[44]现代立法者需要用公共舆论和公民教育来引导正确荣誉的追求，整饬风尚，而不是用宗教或者强力抹杀人的自尊心。因为人的自尊心一旦产生，它将永远占据在人们的心中而难以根除。自然人向公民的身份过渡不是对人类内心和心灵的根本改造，而是如何在自尊心基础上导向于共同体的忠诚与公民间的热爱。
卢梭将宗教划分为三种类型：人的宗教、牧师的宗教与公民宗教。三种宗教与政治体之间有着完全不同的关联：人的宗教由于强调世界公民精神，而使得公民脱离于民族政治体；牧师的宗教则将公民撕裂，在国家与教会之间选择屈服于何者；公民宗教，“把神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导了他们；效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。”[36]然而，正如卢梭在描述古代立法者所托神明原理一样，公民宗教并不是真正的宗教信仰，它并不干涉个人的信仰，而仅仅是一篇公民信仰的宣言，“只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能使忠实的臣民。”[37]
大梁张了张嘴，还是冇言语。我又缓缓地说：“我是个女人，再么样他们不会打我，更不会杀我吧。好男不跟女斗，这老话都说了。”我站起身，转过脸对着大梁，“只能这样了。我明朝一大早就去。早点儿困吧。”
古代立法者通过“高贵的谎言”、神话以及言语的艺术来激发人的激情与感情，“犹太先知与希腊立法者通常将一些可见物呈现于民众眼前，这些东西比长篇大论要有效得多。”[45]人类初期的社会，文字并没有形成，人类的理性能力也没有得到增长，言说、诗歌、音乐是最好的让人民接受引导和教化的方式。随着文字的出现，以及文字越来越趋于理性化，言语越来越难以实现对人内心的刺激，也难以激发人内心中对共同体的热爱，即情感缺乏直接的诱因。当现代人重新阅读古代的宗教著作时，再也无法激起内心的狂热，因为他们是阅读而不是去言说，依据理性去理解宗教，而不是用内心去感受教义。理性能力的增长，知识的进步和文字的精简，致使古代立法者的“不是说理的说服”已不能被现代立法家所运用。由于现代人语言和文字趋于理性，也就逐渐丧失了它对民众内心激情的激发能力，那么，倘若他要为现代欧洲人民立法，这个问题是作为立法者的卢梭必须解决的。
其次，立法者通过教化，弥补个体理性能力不足与集体理性匮乏，以公意认知填充人民想象，建构人民主权政治体。[22]公意的认知和发现不仅需要充分的认知能力，它还需要共同体中个体从自然人向公民身份的过渡与转换，使得公共人格与公意能够优先于个人的特殊意志。然而，“人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。”[23]这段话中，反映卢梭对个体和人民集体理性能力的清醒认知。公意并不是与民主自治政府天然在一起的，人民虽然渴望公意，但是却看不到公意。在政治制度与法律产生之前，人民对于卢梭而言，只是成群的众人与无知的多数。人民之所以陷入无知或愚昧状态，是由于沉陷于属己之爱中，而不能以公共的角度来看待问题。因此，公意需要高尚的道德修养来给予启示，可这却又是自然状态下凭借自然人个体自身能力难以做到的，立法者的功能就是引导个体如何看待一种新的平等、自由之可能。立法者“必须教导人民，使其知道他们意愿的是什么，而作为自然存在者只关心一己之利的个人，必须转变成为在公共利益与一己之利之间毫不犹豫地选择前者的公民。”[24]作为个体的自然人需要得到理性的指导，理性能力缺乏的公众同样需要得到帮助，才能将“盲目的多数”转换为具有单一意志的人民，真正将众人联合起来。
古代立法者的立法艺术，本质上是通过风尚来塑造公民情感，但是他们更多是借助宗教和神学工具；现代立法者虽然也借助宗教，但更多的是依赖于通过公共舆论来实现对现代人心理动机的引导，因为理性和启蒙运动将宗教驱逐出人的心灵和政治社会。现代立法者，“谁想为一个国家立法，谁就应当知道如何指导人民的舆论，通过公众的舆论去引导人们的思想。”[46]既然古代言语艺术和宗教的任务是在最大程度的激发人民对祖国的热爱，和对自由与平等的感受，那么，现代立法者同样也需要引导人民对祖国有一种热爱之情，需要让他们感受到没有祖国，就没有他们的荣耀，没有自由与平等。当现代立法者接受创制的任务时，首先需要的是引导公民的激情，通过舆论将个人自利与自尊心引导到国家之中。这种引导与其说是将个人利益服从于公共利益，个人特殊意志遵守公意，不如说是从公共利益看待个人利益，将个人的幸福与国家的幸福联系在一起，个人的荣耀来源于对国家的贡献，而不是个人的财富与地位。古代与现代立法技艺的差异，反映了卢梭去理想主义的特征。卢梭并没有去克服人类的自私心理，而是利用舆论去引导人民的自爱之心，让它服从于公共利益和获取公共荣耀。卢梭对古代共和国公民德性的赞扬，并不是让人们去完全效仿古人的无私，而是要学会如何去指导自爱。[47]
公共舆论是整饬风俗的最佳方法，现代立法者所需要做的就是如何通过制度去培育一种良好的舆论，引导公民将法律与良好风尚植入现代人内心之中。在讨论如何维持公民对法律的服从和热爱，以及法律和风尚的关系时，卢梭认为法律不能维持风尚，只有通过公共舆论才能维持风尚，并进而维持公民对法律的热爱。当法律失去了其力量时，立法者和政府尚可依赖舆论、风尚的力量重新使人热爱和遵守法律；一旦风尚和习俗从人民内心中泯灭，则法律也就彻底失去了力量。“任何一种事务都只有在公众认为是好的或可行的时候，他才认为它是好的或可行的；大多数人心中之所以觉得幸福，是因为他们感到自己在他人看来是幸福的人。”[48]社会舆论的力量是现代个人荣誉、认可、敬重的来源，当个人按照社会舆论所要求去做时，他的自尊心就能获得巨大的满足。
公共舆论是引导公民虚荣心的重要途径。在为科西嘉立法中，卢梭简单地提及了舆论对引导公民虚荣心的作用，认为一个好的舆论领导者能够通过对事物的评价来使人民尊重某些事物并引导公民的行为。现代人的本性中，一切积极行为来源于“自私心”这一动机，它又可细分为“虚荣心”和“骄傲心”，它们都是舆论的产物，但是也存在着区别：虚荣心关注的是别人眼中的自我，对毫无意义的事物给予过高的评价；骄傲心则是对本身是美好和伟大的事物给予过高的评价。政府或者立法者需要利用人们的骄傲心来驱使人们热爱劳动，热爱民族的独立、自由和祖国的伟大。[49]这种认识在波兰立法工作中得到延续并且更为具体化，舆论成为改变和教育波兰人的重要力量。“谁想为一个国家立法，谁就应当知道如何指导人民的舆论，通过公众的舆论去引导人们的思想。”[50]卢梭一反之前对奢侈和物质的观点，主张波兰人应该在公共场所使用装饰品，而且必须“气势高雅和壮丽”。但这种装饰品不是作为财富和奢侈的象征，而是为了让波兰人民感受到作为波兰人的自尊心，让波兰人学会尊重自己和热爱自己的祖国。此外，卢梭认为还需要设置诸多“荣誉性职位”，通过佩戴首饰的不同彰显官员的等级：如“国家的公仆”佩戴黄金牌子，“特选的公民”佩戴白银牌子，“法律的卫士”佩戴蓝钢牌子。等级序列与佩戴首饰的材质价值是呈一种反向关系，这是因为卢梭一方面通过首饰的材质达到去除财富的影响，另外一方面则是为了利用首饰的差异引导公民热爱祖国，忠于祖国。国家的表彰、荣誉性职位的奖励、以及众人的夸赞将成为培养公民精神的重要工具，虽然人的自私心仍然需要在他者中得到满足，但是通过舆论能够使它与爱国主义联系在一起。
公共舆论引导公民对祖国的热爱，它不能通过强力或者理性说服来使之产生。社会生活中，人类的情感和行为只能产生于舆论，因为只有舆论的引导符合人的自由意志，而强迫或强力的服从消除了人的道德主体性，是与人的自由意志相违背的。“任何一种事物都只有在公众认为是好的或可行的时候，他才认为它是好的或可行的；大多数人心中之所以觉得幸福，是因为他们感到自己在他人看来是幸福的人。”[51]生活于他人眼中的自我，在公共舆论中发现何为荣誉，寻求何为真正的光荣。与古代立法者的言说艺术相同，舆论同样是不能通过说理或者法律的运用来实现，它在很大程度上是免于理性的影响，它的改变只能来自于公民内心中的心理动机，它是潜移默化的结果。立法者如果需要实现对舆论的引导，就必须将舆论建立在社会人的自爱心与自私心基础上，最大可能地实现自私心与自爱心的一致。为了实现公共舆论的正确引导，和培养公民对祖国的热爱，卢梭建议采取诸多手段来实现，如娱乐、节日庆典、军队排演等。[52]这些都是立法者为了促进正确的舆论，引导公民的自利心向爱国心和崇高德性的转移，这不是以个人利益的最大化来看待个人的幸福，而是以对祖国的贡献、对公民的热爱来争取公共的幸福，同时满足个人对荣誉的追求。卢梭的政治共同体，从未主张消除个人的幸福和利益，相反，他是将公共利益建立在个人的荣誉和利益之上。
(1)天然气中延伸组成分析主要有两种定量方法，即采用标准气中n-C4架桥定量和样品气中n-C5架桥定量，两种方法获得的组成结果对计算的烃露点是一致的，说明选用两种定量方法均可。但在实际使用中，由于不需要使用气体标准物质，因此采用样品气中n-C5架桥定量分析更为方便适用。
现代立法者的艺术不是杜绝人的自私心和自尊心，也不是让人重新回到自然状态中的自爱心中去，而是扭转社会所造成人的心灵的腐化，用舆论引导自尊心和自利心。在由自然人向公民的过渡中，人是活在他人的眼中，但荣誉和幸福不是依赖于个人的地位、财富的多寡、外表的丑美，而是在对公众和祖国的贡献当中。他与洛克式自由主义者的区别在于，他没有将社会的联合和繁荣建立在绝对的个人自由和财富基础上，而是通过舆论引导自利的个人，在自由意志的前提下完成了人向公民的过渡，在个人利益与公共利益上取得平衡。舆论在本质上区别于强力和压制，舆论的艺术使卢梭区别于专制主义者；公民在公共舆论中的意志自由和思想自由，使卢梭区别于极权主义，因为个人行为只有涉及到集体性事务时才会受到政府的管制。现代人与古代人对人性的差异认知，使卢梭并不寻求彻底改变现代人，而是在个体私人领域的自利基础上塑造公共情感和公民精神。与此同时，政治体的稳定并不是建立在单纯的美德与风尚基础上，还需诉诸制度性的权利，如人民主权的权威与公民权利。
四、结语
无论是古代立法者的宗教与语言，还是现代立法者的公共舆论，立法者的目的都是以非理性的手段来塑造公民精神与民族性格，立法技艺选择背后蕴含的是卢梭对民情与风尚的理解，认为它们是“一切之中最重要的一种；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里”。[53]立法者不仅是政治制度的创建者，更是人内心和灵魂的塑造者。
卢梭的立法者理论并不是如吉尔丁所认为的是在回避公意的难题，更不是回避智慧、理性与意志自由的关系，而是如何能够更好地使政治共同体得以建立和维持。除教化的任务之外，立法者还需要创制政治制度将政治权利原理运用于特殊共同体之中，这些制度不仅需要得到人民的同意，还需要符合他们的利益和实际情况。在卢梭看来，立法者不是理论的虚构和历史的想象，而是历史的真实存在，他不仅在共和国中寻找到伟大的立法者们，面对商业文明对道德腐化的欧洲，卢梭希望能够成为一名立法者，为世人提供一种救赎方案。作为立法者，他不满足沉浸于抽象的理论和概念之中，而是寻求将其理论灵活地运用于现代人类社会，创制新的政治制度完成对现代人的救赎。
卢梭的立法者理论，并不构成对人民与人民主权原则的背叛。他的立法者理论摆脱了人治与精英统治的色彩，其目的与宗旨只能是辅助主权者更好与更易发现公意，符合公意，制订法律。施特劳斯认为卢梭“放弃古典的立法者的观念，正是因为那种观念容易模糊人民主权，在实践中导致以法律的优先性代替人民的充分主权。”[54]对于卢梭而言，立法者是实现民主共和主义不可缺少的一环，他民主化了柏拉图的“哲学王”，非但不是共和国的威胁，反而是拯救了共和政体。卢梭对现代政治的理性话语和强力的放弃并不能说明其政治理论的空想性，相反，立法者的非民主特征正是他意识到民主政治的难题。[55]卢梭拒绝了柏拉图的哲学王统治，也与古典政治哲学划分界限。
梅尔泽认为卢梭的立法者理论是对柏拉图的继承，人民由于理性能力的薄弱、个体特殊利益与公共利益的冲突必然不能带来政治共同体的稳定，只能依赖于哲学王或立法者才能避免不正义。[56]持相同观点的研究者往往依据《论科学与艺术》中的一段话认为卢梭主张哲学王的统治，“只要权力是一回事，而知识与智慧又是另一回事；学者们便很少会想到什么伟大的事物，君主们则更少会做出什么美好的事情来，并且人民也就会继续是卑贱的、腐化的与不幸的。”[57]然而，这话的前文卢梭的意思却是要区分“领导人民的艺术”与“教化人民的艺术”。卢梭强调君主的智慧并不是教化人民的能力，而是指能够虚心接纳那些能够教化人民的贤人，这里的君主实质上是作为主权者的人民。领导人民的艺术是管理与统治的技艺，它并不是立法者的权力和职能；相比于君主，立法者的任务是如何教化人民，培养他们的德性。梅尔泽的观点忽略了卢梭对近代意志主义的吸收，也就在卢梭的立法者理论与民主观念上犯了认知的错误。[58][59]
在近代意志主义的时代背景下，卢梭对柏拉图思想的继承并没有让他完全接受哲学王的理论，如果完全一致，则卢梭的立法者将必然不能成为政治的创制者，而只能是一位君主，这样建立的政治体也必然不具有任何正当权威，因为他不能获得人民的同意，其意志和法律也不能是公意的彰显。在柏拉图的政治理论中，哲学王是唯一的统治者，他是将善的理念与公意统治联系起来的纽带；但是在卢梭看来，公意只能是主权者的意志，也就只能是人民的意志，立法者并不能凌驾于公意之上，他也不是公意的创造者，更不能作为公意或人民意志的代表，而只能指导众人如何去发现和认知公意。一旦研究者忽视柏拉图的“哲学王”与卢梭的“立法者”在权力性质和职能上的根本差异，则卢梭就必然成为共和政体的反对者，而走向极权或专制主义。理性与同意的关系，构成了卢梭对柏拉图“哲学王”和统治艺术的反对。
在不同的施肥条件下，蒸腾速率情况呈现F3\B3>F4\B4>F2\B2>F1\B1的特点，这表明合理的施肥对于早熟的蒸腾速率有明显的促进作用；同等施肥条件下，地表无覆盖枣树的蒸腾作用速率高于地表覆盖的枣树蒸腾速率，尤其在光强条件下，地表无覆盖的枣树蒸腾速率明显高于覆盖组，表明地表覆盖对于枣树的蒸腾速率影响具有条件限制性。
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【中图分类号】 D909
【文献标识码】 A
【文章编号】 1009-4997（2019）01-0104-09
收稿日期： 2019－02－10
作者简介： 刘华云，男，政治学博士，深圳大学社会科学学院助理教授，研究方向：政治思想史、民主理论。
基金项目： 2017年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“中国基层协商民主中代表参与机制构建研究”（17YJC810008）；深圳大学马克思主义理论与思想政治教育专项（18MSZX06）。
（编辑：刘晖霞）
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