靳环宇[1]2001年在《传统背离与现实互动：基督教在近代湖南的处境化研究》文中研究表明将外国传教士与中国知识分子放在一个论域之中，来研究基督教会在近代中国的生存处境，这是学术界应该致力而又显不足的地方。本文即以湖南区域为个案，从事于该项研究。文章分引言、第一章、第二章、结论四部分。 引言部分，阐明了目前学术界对近代基督教的研究状况、本文思路、主旨以及存在的其他一些问题。 第一章，重在探讨外国教会与传教士进入中国之后，中外双方对各自传统的背离，并指明生存需要是导致这一现象出现的根本原因；而背离的结果是双方都未能满足自己的初始愿望，其表现是教案的发生和湖南全省保守排外士风的形成。 第二章，重在探讨双方为着生存的目的而作出的及时变通，即现实互动，包括湘人与传教士的交往、孔教的创立以及戊戌时期的部分新政等等；指明现实互动是双方较好的适应方略，它不但有助于中国社会的发展，还有助于为外国教会和教士创造较为平和的生存环境。本章第四节重点阐明了外国教会和教士在民国时期出现的新变化和新的发展趋势，这种变化和趋势表明它们在中国社会中处于边际化的生存境地，而边际化处境正是基督教融入中国社会的起始和表征。 结论部分，重新勾画了基督教在近代湖南生存处境的变迁过程，并重点指出了作者对关于对魏源的认识、近代湖湘文化的交叉与分野、如何继承传统文化与创造新文化、如何认识目前基督文化等四个问题的分析与思考。
刘蕾[2]2017年在《湖南逐家布道团研究》文中研究表明20世纪初年,义和团运动的冲击激发中国基督教开始迈向自立教会的本色化道路,华人布道和信徒布道兴起。内地会美籍传教士葛荫华所创建的湖南逐家布道团,扎根湘、赣、桂叁省乡村布道事业,在当时还是基督教传教史上未曾开垦然潜力巨大的“处女地”的乡村地区,走出了一条独具特色的基督教乡村传教之路。湖南逐家布道团于1910年成立,1917年发展为湘赣桂逐家布道团,1922年纳入湖南圣经学院布道部管辖,到1950年停止活动,在湖南、江西、广西乡村坚持布道活动长达四十年。湖南逐家布道团在乡村布道期间,不仅挨家挨户向乡村民众传播基督教义,散发宗教书籍,劝人信教,还任用中国信徒带队传教,重视对中国本土教牧人才的培养;在传教中,重视游行布道、船只布道、通信布道和家庭布道多种布道方式的融会贯通;主动与各差会合作,辅助各差会在乡村建立传教站;在中国基督教界大力呼吁乡村布道,并且身体力行践行乡村传教理念;重视女传教士在乡村传教中的作用及女信徒对整个家庭宗教信仰的影响。湖南逐家布道团的这些乡村传教理念使得基督教在湖南、江西和广西叁省之乡村地区深深扎根下来,对当时的乡村传统社会与民间信仰影响甚大。湖南逐家布道团的乡村传教理念是20世纪上半叶中华归主运动与基督教本色化运动的体现与见证,它展现了传教士与华人信徒在新世纪新形势下对中国基督教发展方向与道路的探索。
朱骅[3]2010年在《赛珍珠与何巴特的中美跨国写作》文中研究指明美国新教在华传教运动持续了一个多世纪,在中国社会从传统向现代转型的过程中发挥了一定的影响。目前学界从传教史和文化交流史角度对这一运动有了比较深入的研究,但对占传教士主体的女传教士的微观研究却很不足,屈指可数的研究仅局限于美国“妇女研究”领域。女传教士研究面临的最主要困难是差会正式记录的匮乏,这是女传教士在传教界遭受性别歧视的历史结果。由此,本课题从新历史主义的文本观,探索女传教士研究的另一种可能性,即从女传教士的跨国书写切入相关的主题研究。在这一目的指引下,本课题选择了赛珍珠和何巴特这两位着述颇丰的女传教士作家,以她们的跨国写作为蓝本,力图揭示身处中美两种文化交汇的边疆带上的这一特殊群体所具有的“边疆意识”。本课题在新历史主义和后殖民主义的理论视域下展开研究,综合使用女性主义批评、东方主义批评和揭示中产阶级女性与帝国共谋关系的“天定齐家”理论,以此建立研究的基本学理框架。在文本解读方法上借鉴赛义德提出并证明行之有效的权威分析法,即“策略性定位”和“策略性建构”,尽可能全面展示女传教士在协调国家身份、宗教文化身份、种族身份和性别身份过程中产生的“边疆意识”。全文以女传教士的性别身份为中心,以性别身份与其它叁个强势身份的协调与对抗为脉络,展开下述七个方面的研究：第一章探讨“天定齐家”与“天定使命”的关系,为后续研究提供理论框架和历史语境。首先,分析“天定使命”话语内含的宗教激情与扩张主义指向,由此揭示新教来华传教的政治与宗教本质；其次,介绍特纳“边疆学说”的文化内涵；第叁,探讨将女性束缚于居家空间的“纯正女性风范”话语和将女性送往海外的“天定使命”话语之间的逻辑矛盾,指出正是“家”与“国”概念在帝国主义思维中的可互换性,促成女传教士以“帝国的齐家者”身份奔赴海外,履行帝国进程中女性的“天定齐家”职责,同时又不挑战故国父权制的社会结构。第二章探讨美国在华传教边疆的女性空间。首先讨论“纯正女性风范”内含的虔诚、贞洁、温顺和齐家这几个主要参数在殖民语境中的变化,并以传记《流亡者》为蓝本,展示女传教士在华“帝国齐家”的文化策略；接着分析女传教士“双性同体”殖民身份的产生过程,仍然以凯丽的心路历程,分析不同女传教士对自然性属被帝国主义“异化”的态度；最后结合具体文本指出女传教士的“边疆意识”有助于她们形成文化相对主义观念。第叁章集中于何巴特特殊的跨界经历以及相关书写,探讨美国在华帝国事业的另一支——商业边疆,以及其中的两性空间分野,揭示个体拓疆者和国家意志之间欲拒还迎的复杂关系。首先揭示为商界“齐家”的“公司伴妻”们不得不附和帝国话语以证明自身在华“齐家”的合理性；接着分析美国商界男性在拓疆主体公司化后,个人主义边疆精神的凋零；最后分析男女两性在海外边疆中打破性别空间分野的可能性。第四章重点讨论女传教士与国家意志共谋的思想表现之一“恩扶主义”。首先,结合美国新教在华传教史,讨论赛珍珠和何巴特的跨国文本所不断倡导的,以基督教社会福音主义拯救中国的改良主义思想；其次,讨论二人设想的,以具有美国民主思想的留美学生走向群众,间接拯救中国的思想,最后讨论“恩扶主义”思想面对中国革命兴起而产生的情感和意识形态困境。第五章主要讨论国家身份对审美活动的影响,分析赛珍珠和何巴特如何以或隐喻或直白的方式,通过文本的审美建构,将中国边疆化为美国的海外领土。首先分析了《大地》的“西部边疆”隐喻和赛珍珠思想中内化的杰斐逊主义边疆观；,继而分析何巴特的《满洲札记》如何通过不断与美国的拓殖史互文,直白地将中国看成等待美国征服的边疆；最后,讨论中国被边疆化而产生的唯美主义暴虐和帝国主义的怀旧。第六章主要讨论女性身份在获取他者知识方面的优势,以及这种优势对中国形象书写的影响。首先展示赛珍珠如何使用民族志写作手法重写中国形象,继而梳理赛珍珠为解构既有的华人刻板形象所做的学术努力,如中国小说译介和述评,最后补充指出像何巴特那样困守于“文化飞地”的美国女性,在创新“他者”形象方面的知识局限。第七章主要以赛珍珠为案例,研究女传教士回国后的身份定位。首先从后殖民理论视角展示赛珍珠如何利用白人种族身份的优势,以及公共言说空间华人知识分子的结构性空缺,确立自己的中国通权威身份,打破两性空间的藩篱；在此基础上,通过赛珍珠的非叙事类写作和社会活动,如建立“东西协会”开展国际文化交流,主持《亚洲》杂志的区域研究等,力图简要地勾勒出赛珍珠为种族平等、两性平等和世界和平所做的努力；最后,归纳指出赛珍珠代言中国所无法摆脱的东方主义视域局限。以上七个方面的综合研究显示,来华新教女传教士的“边疆”,既是地理实体,也是心理隐喻,她们的“边疆意识”产生于性别身份和强势的国家身份、宗教文化身份、种族身份间不断协调的过程,每一个女传教士都在性别与其它叁种身份形成的张力场中为自己定位,努力在成就感与异化感之间寻求平衡。
马光霞[4]2012年在《监理会在华事业研究（1848-1939）》文中研究指明美国监理会自1848年派传教士来华传教,至1939年并入卫理公会,在长达九十余年的时间里,在中国逐步建立起庞大的教会事业和具有多重功能的基督教社区,通过与当地社会复杂的互动交往,形成了兼具近代性和地方性的鲜明特点。早期来华监理会教士之间的传教理念存在着显着的差异,其中尤以蓝柏和林乐知为代表,不过他们之间并没有因此发生激烈的冲突,而是各自践行自己的主张。蓝柏的活动为日后监理会布道事业的发展培养并储备了一大批神职人员,奠定了苏州作为传教大本营地位的基础；而林乐知从“直接布道”转向“间接布道”,“走上层路线”,为监理会在华事业勾勒出了明确的发展目标。中华年议会成立后,监理会各项事业走上统一发展的轨道,林乐知的传教方略得以逐步实施。文教方面,《万国公报》成为晚清最具影响力的中文报刊,也成为了近代启蒙思想家的启蒙读本。东吴大学等一系列学校的开办表明监理会已建立起独立完善的教育体系。从华美书坊到华美书馆进而到协和书局,监理会文字事业也逐步走向正轨。医疗卫生方面,监理会先后建成博习医院、湖州福音医院和常州武进医院等现代医院,同时开展医学教育、卫生防疫等工作。专业化的内在诉求使监理会医疗事业的社会服务功能充分彰显出来,进而使教会与地方社会形成密切的互动关系。妇女事业是在美国监理会海外女差会部直接管理下发展起来的,自1878年首位女传教士来华至1939年为止,监理会的妇女事业逐步在布道、教育、医疗和社会服务等领域内开展。当地妇女在女传教士的影响下,走出家门,走向社会,由家庭妇女变为职业妇女。在中西女塾等女子学校中,妇女的性别(gender)意识和时代特质开始凸显出来。无论从派遣传教士的人数还是从差会本部的财政拨款来看,监理会都远远算不上是一个实力超群的传教组织,但它却成就了一番大事业,在近代中国留下了深刻的印记。究其原因,近代中国社会的发展变化固然是影响监理会在华事业发展的直接因素,但江南传统社会和新上海两大地方性元素实际为监理会在华事业提供了坚实的人力和物力支撑,而“上海财源”对监理会各项事业的开办和维系尤其具有举足轻重的作用。
郭广[5]2015年在《现代性的批判与救赎》文中研究指明神学马克思主义是将宗教神学蕴含的积极性思想遗产与马克思主义哲学结合起来,创造的一种以人的自由解放和现代性批判为理论内核的新型的人道主义的马克思主义哲学形态。无论在20世纪马克思主义哲学世界化进程中,还是在神学马克思主义思想传统中,本雅明的神学马克思主义思想都占据着十分重要的地位。本文把本雅明神学马克思主义思想看作一个理论整体,将其置放入20世纪人类历史文化演变历程和马克思主义哲学发展变迁的语境中,沿着其神学马克思主义思想生发的历史脉络和内在逻辑,以本雅明独特的意象辩证法为研究方法,围绕“现代性的批判与救赎”的理论主题,依循“起源即目标”的思想主线,通过整体上细致解读他一生的主要理论文本,在其不断变换的理论论域中,全面考察他的神学马克思主义思想的形成过程、理论逻辑、思想内涵和发展演变,以完整地呈现其神学马克思主义思想的整体风貌及其当代价值。在语言哲学、文学批评和经验理论领域,本雅明以“神性真理”和“总体性经验”两个核心范畴初步创建出神学马克思主义思想的雏形,既为他的现代性批判与救赎之路制定了出发点和最终归宿,又为其神学马克思主义思想种子的生长奠定了本体论和认识论根基。在神学的“总体语言”哲学视域下,本雅明一方面通过批判资产阶级工具主义语言观、理性主义知识观和传统哲学认识论,以人类思辨理性建构的知识体系、理念星座表征方法、寓言显现模式,逐步阐明神性真理的内在逻辑结构,开启人类世界完整统一的本原状态之传统；另一方面,他从区分“经验”与“体验”出发,论述了资本主义现代性的全面展开,造成讲故事艺术的消逝,导致人类整体经验的贫乏,以此展开康德和新康德主义的经验论的批判,主张建构一个涵摄科学、宗教、历史和艺术的“具体的经验总体”,为现代人找寻一条回归丰富内心经验的可行之路。但是,本雅明初步建构的神学马克思主义思想却带有浓重的犹太教神秘主义色彩,仍停留在形而上学的思辨哲学王国,而缺乏现实的社会实践维度。在现代艺术实践领域,本雅明自觉运用马克思的历史唯物主义理论考察传统“灵韵”艺术和现代“震惊”艺术,试图通过艺术的政治化对抗法西斯主义的政治美学化浪潮,探寻人类社会的审美救赎之道。本雅明通过重释传统艺术“灵韵”的辩证意蕴,展示它所表征的人类诗意生存状态,揭开现代社会虚假“灵韵”的神秘面纱,唤起人们重建美好生活的信念,进而以现代艺术的“震惊”体验撕裂传统艺术的“灵韵”经验模式,使采用进步技术的现代艺术承担起政治变革的功能,以此激发大众变革现实的革命斗志,突破法西斯主义日益加深的意识形态重围,实现人类社会的彻底救赎。这使他的神学马克思主义思想获得了现实的社会实践维度,从而走出了形而上学的思辨哲学泥潭。在社会历史生活领域,本雅明通过意象辩证法展开对资本主义现代性的有力批判,以找寻一条通往人类救赎的革命之道。本雅明通过历史考察巴黎拱廊街、人群、游荡者叁个过去的辩证意象,一方面立足当下来研究过去,从现代性的源头来揭开资本主义商品繁华和历史进步表象下的废墟真相,让人们洞悉到资本主义社会的异化状况和必然灭亡的历史命运,启迪他们从资本主义虚假的商品梦幻世界和历史进步神话统治中觉醒过来；另一方面,他通过过去来启明当下,力图开显出过去的辩证意象中蕴藏的对抗现代性社会的乌托邦潜能,使它们爆发出革命性能量,促使人们将其现实化为当下的革命行动,走向革命救赎之路。在现代历史哲学领域,本雅明通过批判历史主义的历史连续性、历史进步观和线性时间观,积极建构了一种“断裂”的历史观、辩证的历史进步观和全新的弥赛亚时间观。此举旨在揭示历史主义的历史连续性、历史进步观和线性时间观的虚假本质,绽放出人类现实生活与世俗历史中原本存在的弥赛亚式力量,在资本主义历史无限进步的幻象中唤醒人类,在当下的弥赛亚时刻点燃革命的导火索,以打断资本主义历史连续统一体,重建人类世界完整统一的本原状态。在此基础上,本雅明还痛斥第二国际和苏联马克思主义的实证化、教条化倾向,把马克思的历史唯物主义和犹太神学结合起来,最终完成了神学马克思主义思想的建构。本雅明独创的神学马克思主义思想作为一种直面现代人的生存境遇的文化批判理论,虽然带有浓重的神学气息和乌托邦色彩,但是我们不能由此否定它对创发马克思主义哲学的精神内涵、扩充法兰克福学派的社会批判理论、推动20世纪下半叶马克思主义哲学的发展等所具有的理论意义和现实价值。
何日取[6]2013年在《近代以来中国人孝观念的嬗变》文中研究说明100年前,一位名叫何德兰的美国传教士,在《中国的家庭生活》中写道:"以孝作为所有社会与伦理体系的基石,是整个中国文明的根本原则。如果不能深知孝是所有中国人家庭、社会、宗教和公民生活的基础,没有人能够理解中国和中国人。"然而,作为一个表征中国文化与社会特色的本土概念,我们却很难说清孝是什么。通过对中国传统孝道文本的梳理、解读和对中国人日常生活话语与实践的考察,我们认为:孝或孝道是在中国社会和文化环境下形成的社会、组织和个人对子女及其类似身份的角色期望。或者说,孝就是由一系列特定的规范和行为模式组成的社会角色,反映了社会、组织和个人对于子女及其类似身份的行为期望,而子女及其类似身份者也依据自己的角色领会和情景定义来扮演孝的角色。作为子女的特定规范与行为模式,孝是一个内涵极其丰富的概念,几乎规定了个体一生中的所有行为,以实现资源和信息由子女向父母的正常流动。根据资源与信息流动所依赖的中介差异,我们将孝的内涵分解为赡养、照顾、尊敬、顺谏、爱护、慰藉、丧祭7个方面24项指标,分别描述孝的物质维度、身体维度、地位维度、权力维度、情感维度、扩展维度和象征维度。其中,"丧祭"旨在规范父母去世后的个体行为,对父母仅具象征意义;"慰藉"重在规范以父母之外的他人为互动对象,但可能对父母的心理状态和声誉造成潜在影响的行为,是一种"隐性孝道";"赡养"、"照顾"、"爱护"、"尊敬"、"顺谏"虽都用来规范直接以父母作为互动对象的行为,属"显性孝道",但前叁者属叶光辉所谓的"相互性孝道",后两者则属"权威性孝道"。在概念分析的基础上,我们设计了《与孝相关的期刊论文编码单》、《孝道期刊故事编码单》、《中国人孝观念与行为调查问卷》,分别对随机抽取的315篇期刊论文、300篇孝道故事和1200位青岛市城乡居民进行了内容分析和问卷调查,从大传统与小传统两个视角考察了中国人孝观念的近现代嬗变。研究发现:(1)孝仍是现代中国社会普遍认可的重要道德,但与传统社会相比,孝的内涵及其地位和作用已发生了变化。首先,无论知识分子还是普通民众对"顺谏"、"丧祭"的认同都是所有内涵中最低的,而对其它内涵的认同仍然很高。然而,知识分子更加认同"赡养"、"照顾"这两个在传统社会被视为"小孝"或"下孝"的内涵,但普通民众却更加垂青"尊敬"、"慰藉"这两个被传统孝论赋予更高价值的内涵。这一区别无疑使小传统孝道蒙上了更多的传统色彩。其次,孝的政治意义弱化。再次,孝的对象由父系、夫系向母系、妻系、非亲属和国家、民族等抽象集合体扩展。(2)过去百余年间,中国的孝道变迁呈现明显的阶段性特征。从大传统来说,近代以来的孝道变迁经历了 1919年前的质疑、1919-1949年的驳杂、1949-1979年的否定和改革开放以后的复兴四个阶段。从小传统来说,则经历了 1950年代前的高认同、1960、70年代的低认同和改革开放后的复苏叁个阶段。大、小传统变迁所呈现出的阶段性反复特征向我们展示了传统孝道在近代以来所经历的充满戏剧性的曲折命运。(3)近代以来的孝道变迁是社会转型条件下诸多因素共同作用的结果。研究表明,近现代中国社会的每一次剧变,都会引发激烈的孝道论争并导致孝观念的巨大变迁。这些变迁背后的推动力量很多,但最引人注目的却是国家政治生态。近代以来,国家政治精英们通过治国理念的宣称、社会政策的制订、社会运动的开展等方式,引导、影响并重塑着知识分子和民众的孝观念,左右着孝道变迁的方向与进程。
刘洋[7]2010年在《西方现代政治价值体系建构问题研究》文中提出16世纪以来,市场经济在西方世界的发展很大程度上在政治上提出了建立统一民族国家与有效防范国家权力之独断这两个历史性任务。这两个历史任务一方面要求权力有相对的集中,另一面又要求对集中的权力进行有效制约。这一双重性要求构成了西方社会现代化转型中不得不直面的“权力悖论”。而能不能战胜“权力悖论”所提出的挑战在很大意义上决定了西方社会现代化转型的兴衰成败。成功应对这一挑战要求社会政治领域方方面面作出调整,而政治价值体系的变革更是居于最为核心的地位。从系统演进的角度而言,西方现代政治价值体系是应对这一时代挑战的产物。而就西方各国现代政治价值体系的初次选择来看,其中既有值得汲取的经验,也有需要总结的教训。本文试图运用历史唯物主义与演化论相结合的视角,在对英国宪政自由主义、法国激进民主主义、德国国家-民族主义这叁个具有典型意义的政治价值体系内涵进行细致剖析的基础上,尝试性地对政治价值体系的建构模式作出解读,以期为“后发国家”的现代政治价值体系建构提供借鉴。理解现代政治价值体系的建构,首先要把握两个前提条件。其一,作为观念体系,政治价值体系在纯粹形式意义上是以信念层次为核心,具有多重层次结构、多种价值观念要素的复杂性存在。政治价值信念的核心地位使得整个政治价值体系的性质以它为转移,而政治价值信念来源在于广泛存在于社会思想之中的价值预设,它构成政治价值信念的隐蔽性前提。其二,现代政治价值体系建构的实质在于从功能上满足化解“权力悖论”的需要。从这一要求出发,对政治价值体系变革最为重要的地方,并不在于价值信念的概念形式变化,而在于在价值信念指向上做出调整。从政治价值体系的结构形式前提出发,本文首先对叁种政治价值体系进行了层次与要素的细致分析,进而认为由于信念指向的不同,它们在处理“权力悖论”挑战时,表现出不同的倾向,即：宪政自由主义谋求对无限权力的降服,而激进民主主义则走向对无限权力的向往,国家-民族主义成为绝对权力的背后支撑。以此为出发点,结合现代政治价值体系建构要应对“权力悖论”这一核心使命来看,文章认为宪政自由主义政治价值体系在信念指向上面达至了对“权力悖论”的消解。而激进民主主义在对政治价值观念元素进行通盘革新的过程中,恰恰忽略了对信念指向的有效变更,从而重新堕入旧制度谋求无限权力的黑洞。德国国家-民族主义本质上是对政治价值信念指向根本性调整的抗拒,从而与商品经济所提出的历史课题渐行渐远。在历史唯物主义和演化论看来,叁种政治价值体系之所以能够在各自所在国家的多种政治价值体系竞争中胜出,这是特定国家既有历史条件、社会结构复杂作用的结果。这叁种主义的具体价值内涵源自于具有地域色彩的价值预设。通过对宪政自由主义、激进民主主义和国家-民族主义叁种政治价值体系价值观念内涵和生成模式的分析与总结,本文认为成功应对“权力悖论”挑战的现代政治价值体系建构需要注意如下几个方面：首先,政治价值信念在总体上要在指向上实现从高级理想达成走向对现实问题应对的时代转换,从而实现政治价值目标的节制、政治边界的收缩和政治秩序的底线寻求。只有信念指向完成了这样的变更,整个政治价值体系的建构才能找到自己化解“权力悖论”的正确方向。其次,政治价值体系的变革路径要避免激进的变更形式,也要谨防逡巡不前、顽固守旧。以信念指向变革为核心的渐进式变革道路是现代价值体系变迁阻力最小,因而也是最为合理的路径。在现代政治价值体系的渐进变革中要努力实现应对市场经济所引发的时代诉求和时代诉求在具体条件下的不同表现之间的平衡；表达政治价值信念的概念形式创新与信念指向调整的结合；新政治价值观念与传统资源的和谐共生。最后,现代政治价值体体系建构在应对“权力悖论”挑战这一功能需要上,具有着时代的共性或普遍性特征,而具体政治价值内涵的表现型则具有个性的、本土化的色彩。故而,现代政治价值体系是共性与个性、普遍性与特殊性的复合性统一。
张洪彬[8]2014年在《天变，道亦变：晚清宇宙论之转变》文中认为在中国源远流长的思想和信仰传统中占据绝对主导地位的宇宙论(自然观)是一种有机宇宙论：因为天(道、理、太极等)内涵基本物质、动力、法则和生命力,所以宇宙万物就可以自然而然地演化发展并自我运转,而无需超越的人格化的上帝来创造和维持。这种宇宙论是传统中国一个共同的思维预设,也是中国宗教的基础。建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教,其信仰对象分为人格神和非人格神两类。因人格神数量众多,所以称之为多神论(多神宗教)；而非人格神,主要就是宇宙或宇宙秩序,故称之为泛神论(泛神宗教)。无论是人格化的还是非人格化的,中国宗教中的神圣存在都是内在于宇宙的(内在神论),都是以传统有机宇宙论为前提的。因此,传统有机宇宙论的变化势必对中国宗教造成影响。在近代时期,对传统有机宇宙论的挑战主要来自基督教和现代科学。晚清基督徒借助自然神学,使科学普及为传教事业服务。对诸如彗星、降雨、地震、地理、疾病和生命力等的科学解释借此渠道进入中国思想和信仰世界,并进而改变国人对宇宙、宇宙秩序的理解,阴阳五行的宇宙秩序基本被抛弃。近代基督教自然神学的宇宙论是牛顿范式的机械宇宙论：宇宙宛如一架精美而复杂的机器,但无论是宇宙秩序还是宇宙元质都不可能自我生成,宇宙万物必须依赖于超越的上帝(超神论)来创造和维系。这种科学宇宙论可以为基督教服务,对建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教却构成了极大的压力和挑战。在这种压力之下,中国知识分子主动选择了另一种科学宇宙观——天演论。天演论主要是康德-拉普拉斯星云说加上达尔文的生物进化论组成。与传统中国的有机宇宙论相似,天演论认为宇宙万物并非由超越的人格神创造,而是由宇宙元质自我演化而成,宇宙秩序也无需超越的人格神来设定。天演论作为一种有现代科学为依凭的有机宇宙论,对长期以有机宇宙论为思维预设的中国知识分子,甚有说服力和吸引力。随着天演论的流行,中国知识分子的宇宙观大体上从传统有机宇宙论转向天演论。然而,天演论不同于儒家的德性宇宙论,而更近于道家的天道论,是一种没有道德属性的宇宙论。天——中国宗教中最为重要的神圣存在现在变得既不偏爱良善,也不承诺惩恶扬善。与此相反,它更鼓励人们积极参与生存斗争,成为强者和胜者。天演之天遂丧失了神圣存在更为重要的功能：对贫弱者、失败者、良善者提供精神慰藉,向人们确保正义必将实现。中国宗教中内在于宇宙的诸多的人格神,也先后遭受基督教一神论的排斥以及现代科学解释的挑战,其存在与否变得甚为可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又变成毫无道德属性的科学公例、自然规律,在很大程度上丧失了继续担任信仰对象的资格。当中国宗教的信仰对象遭遇这样的挑战和瓦解之后,中国宗教的正当性也大幅降低,在中上层社会的公共生活中几乎完全消失了。
周艳丽[9]2012年在《拜上帝教—基督教本色化的初次尝试》文中提出拜上帝教创立时，中国正逢鸦片战争时期，社会矛盾异常尖锐，各地民间组织如雨后春笋般兴起，封建社会开始土崩瓦解。清王朝与列强签订一系列不平等条约，条约中的保教政策使基督教再次传入中国。此时的洪秀全因屡次科举落第，对儒家文化丧失了信心，又逢机缘成熟，接触到基督教，他一步步走上了基督信仰之路，从而撷取中西文化创立了拜上帝教，进行了基督教本色化在近代中国的初次尝试。拜上帝教对基督教本色化的尝试具体说来，有以下几个方面：第一部分是从拜上帝教的经典以及文化层面考察其本色化的历程。由于洪秀全是在其儒学根基上解读西方基督教的，因此，他所撰写的宗教着作中透视了中西合璧的文化特征。例如，《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等着作中就透视出洪秀全用儒耶糅合的思想改造社会的愿望。拜上帝教发展后期，洪秀全逐渐认识到基督教《圣经》不合自己的拜上帝教教义，再加上政治的需要，便将《圣经》修改成拜上帝教的圣典《真约》。从文化层面来分析，拜上帝教一方面彰显了基督教的文化底蕴，另一方面却植根于本土文化之中，形成了具有浓郁的中国色彩的基督教会。第二部分是从拜上帝教的教义和组织礼仪方面来考察其基督教本色化的内涵及特征。拜上帝教的宗教教义中含摄了基督教的基本教义和中国本土文化的因素，其对基督教本色化的贡献体现在“叁位一体”观与天国观等教义中。“叁位一体”观中主要是阐述了圣父、圣子之间的“父子一体”，圣子、圣灵之间的“兄弟一体”，这些都反映出拜上帝教在信仰层面融合基督教的核心教义和中国传统文化所做的努力。拜上帝教因为受儒家的入世思想的影响，其天国观带有极强的此世色彩。在宗教组织上，拜上帝教突显了“自治、自养、自传”的方针，这与中国现代基督教本色化运动中所提出的组织层面之变化的“叁自方针”是有相似之处的，在组织层面显示出了拜上帝教的本色化特点。在宗教戒律和礼仪上，拜上帝教结合了中国的社会现状，加入了符合中国传统礼仪和社会习俗的戒律和礼仪。第叁部分是基督教本色化的失败及影响。初步尝试最终的确失败了，其原因是多方面的。自太平天国建立以后，就逐渐脱离基督教的本色化观念，没有把中西合璧的传统贯彻下去，即背离了正统基督教教义，又脱离了中国传统文化。一方面拜上帝教建都南京后，将领们就逐渐抛弃前期的平等思想，开始挥霍享受，而下层民众却分享不到胜利果实，从而大失民心。另一方面，洪秀全大肆修改《圣经》，排斥、焚烧儒家典籍，激起士大夫们的不满，最终导致拜上帝教在清政府和外国侵略者的联合绞杀下彻底失败。但此次尝试却对其后基督教的本色化有一定的借鉴意义和影响。其表现在：一、对于拜上帝教与基督教本色化义理和历史层面的互动考察对于探讨基督教本色化的方式和程度具有极为重要的启示意义；二、对于拜上帝教在基督教本色化方面所做的努力和贡献对于当今基督教“中国化”的相关问题的思考提供了案例经验。
孟凡东[10]2006年在《东亚现代化研究的经济文化史观》文中提出本文是以学术史研究方法对东亚文化现代化研究的一个历史考察。论文在分析韦伯理论以及由此延伸出来的东亚文化现代化理论的合理内核与困境的基础上，对东亚文化现代化理论建设作进一步的探讨。 论文由叁编组成。 第一编梳理韦伯理论及其发展。本编分二章。其中第一章分析韦伯理论和“韦伯命题”。文章认为，尽管韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是文化现代化研究的开山之作，但其对中国宗教与资本主义之间关系的：考察却带有明显的西方中心色彩。第二章分析韦伯理论的东亚“变形”——贝拉理论。因为贝拉通过对日本现代化精神气质的研究在理论上突破了“韦伯命题”，贝拉对日本德川宗教的研究实际上是对韦伯理论的修正与发展，对其后东亚文化现代化研究具有重要的启示意义。 第二编是对东亚文化现代化理论的学术考察。文章根据东亚文化现代化研究中各家学说同韦伯理论的关系，将其分梳为应用、批判和自觉叁派并展开分析。其中第一章考察以金耀基、森岛通夫、山本七平、金日坤等学者为代表的“应用派”；第二章以余英时、杜恂诚等学者为代表的“批判派”作为考察对象；第叁章考察以杜维明、黄俊杰、冯天瑜等学者为代表的“自觉派”。此处旨在通过探析上述叁派学术思想中有关东亚文化现代化研究的合理性与局限性，从其学术发展理路寻求经济文化史观建构的核心内容与方法。 第叁编围绕如何重构东亚文化现代化理论而展开。本编分叁章。第一章探讨如何走出“韦伯命题”的困境；第二章探讨东亚区域现代化的可能性；第叁章为笔者建构“东亚经济文化史观”的一些设想。
参考文献：
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[3]. 赛珍珠与何巴特的中美跨国写作[D]. 朱骅. 复旦大学. 2010
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[5]. 现代性的批判与救赎[D]. 郭广. 武汉大学. 2015
[6]. 近代以来中国人孝观念的嬗变[D]. 何日取. 南京大学. 2013
[7]. 西方现代政治价值体系建构问题研究[D]. 刘洋. 山东大学. 2010
[8]. 天变，道亦变：晚清宇宙论之转变[D]. 张洪彬. 华东师范大学. 2014
[9]. 拜上帝教—基督教本色化的初次尝试[D]. 周艳丽. 河南大学. 2012
[10]. 东亚现代化研究的经济文化史观[D]. 孟凡东. 华东师范大学. 2006
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