康德实践哲学中的“应该”问题及其类型学分析，本文主要内容关键词为：康德论文,哲学论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德的实践哲学是一种“应该”哲学，即与人“必须做又不必然做”有关的哲学，而这样的哲学又是建立在他对人本身的理解之上的。在本文中，我们将首先阐述康德对存在者类型以及人的本质的理解，并在此基础上指出“应该”对于人这种存在者的可能性和必要性，其次从类型学的角度探讨并揭示康德实践哲学中“应该”的内涵、不同类型及其相互关系；最后，我们将指出，在康德的实践哲学中还有一种“溢出”的“应该”类型，它与前述“应该”类型不处于同一逻辑层面上，但恰恰是这种“应该”给道德评价带来了难题。 一、存在者类型与人的本质 对康德来说，纯粹哲学(Reine Philosophie)就是仅从先天原则(Principien a Priori)出发提出其学说的哲学；这样的哲学如果是纯粹形式的，就是逻辑学，如果被限定在确定的理解对象(bestimmte Gegenst
nde des Verstandes)上，就是形而上学。①基于此，所谓道德形而上学就是以道德为其确定的理解对象的纯粹的先天哲学。这样的道德哲学既然是先天的(a priori)，它在思考道德的可能性条件以及确立道德法则和道德理念的过程中就要完全清除可能在某种程度上是经验的(empirische)、并因此属于人类学的东西。②这反过来又意味着，一旦这样的道德形而上学确立，它所奠基的道德及道德法则就不是相对于人类的或是在经验上有效的，而是先天就适用于所有的理性存在者的。在《道德形而上学奠基》中，康德说： 每个人都必须承认，一条法则，如果它在道德上，也就是说，作为义务(Verbindlichkeit)的基础，是有效的，就必须具有绝对的必要性(Nothwendigkeit)；像“你不应该撒谎”这样的命令(Gebot)不是仅对人(Menschen)有效，就好像其他的理性存在者(vernünftige Wesen)不必理睬它似的；并且，其余所有真正的道德法则也是如此；因而，在此，义务的基础不可到人性(der Natur des Menschen)或人所处的世界环境当中去寻找，而只能先天地在纯粹理性(der reinen Vernunft)概念当中去寻找。③ 在这段话中，一方面，康德在某种意义上对道德做出了界定，即道德与义务有关，与作为义务之基础的法则有关；另一方面，他又认为道德法则应该具有普遍的有效性，即它不应该仅对人有效，而应该对所有的理性存在者都有效。正因如此，在确立义务基础和道德法则的过程中，就应该立足人与其他理性存在者所共有的“纯粹理性”，而不能在人自身所特有的“人性”或“世界环境”中去寻找。这是因为，在后一种情况下，所确立的义务基础和道德准则只是经验性的，仅相对于人类或一部分人才有效。由此也可见，康德首先在这里假定或预设了一种存在者类型，那就是，包括人在内的理性存在者(vernünftige Wesen)。 不过，在康德这里，除了“理性存在者”的说法之外，有关存在者还有其他说法，比如，“事物”(Sachen)、“位格”(Personen)、“理性自然”(vernünftige Natur)、“非独立的存在者”(abh
tngige Wesen)、“受感性(Sinnlichkeit)影响的存在者”、“无理性的生物”(vernunftlose Gesch
pf)、“无理性的存在者”(vernunftlose Wesen)、“纯粹自然的存在者”(
Naturwesen)、“有生命的存在者”(lebender Wesen)、“神圣的存在者”(ein heiliges Wesen)等。④这些说法既相互区别，有些说法在含义上又存在着一定的重叠。比如，神圣的存在者同时也是理性的存在者、独立的存在者和位格；作为有生命的存在者，就其属于理智世界而言，人是理性的存在者和位格，但就其属于现象世界而言，同时也是无理性的生物或存在者、受感性影响的存在者和非独立的存在者；而事物和完全无理性的生物或存在者则是纯粹自然的存在者。此外，在这些说法中，既有经验的成分，也有思辨的成分。比如，当康德谈论事物、有生命的生物和感性的人时，其中显然有经验的成分，因为事物、感性的人和其他生命都是存在于感性世界当中，并可被经验。从康德的角度看，当他谈论神圣存在者、除了人之外的其他理性存在者、甚至是作为拥有意志自由的理性存在者的“人本身”(按照他所说，这样的人不属于现象的感性世界)时，这些存在者类型都已经超出了我们所能经验的现象世界，至少是我们所从未经验过的，并因此只是一种思辨性的假设。 虽然康德有关存在者的说法及其性质各不相同，甚至会让人因此而感到困惑，但是，由于其目的是要表明道德与不同的存在者之间的不同关系，所以，从存在者与道德的关系出发，康德那里的存在者类型就会变得明晰而确定，那就是： 1.拥有绝对善良意志的神圣存在者。康德认为，“其准则(Maximen)必然与自律的法则(Gesetzen)和谐一致的意志是神圣的、绝对善良的意志”。⑤这样的意志无需命令就能自发自觉或出于本性的必然性而完全合乎道德法则，由此，道德上具有强制性的“绝对命令”对它来说就是没有意义的、不必要的或多余的。这样的意志只有上帝或神圣存在者具有。康德说：“一个完全善良的意志也同样会服从(善的)客观法则，但是，不能由此认为它是被迫按照法则行动的，因为，根据其自身的主观构成(subjectiven Beschaffenheit)，它只能为善的观念(die Vorstellung)所决定。因此，命令(Imperativen)是不适用于上帝的(g
ttlichen)意志和一般来说的神圣的意志的，在此，应该(das Sollen)用错了地方，因为意志本身必然已经与法则相一致。”⑥ 2.完全无理性的、纯粹自然的存在者。不论是事物还是生物或有生命的存在者，只要它们是完全无理性的，它们就都属于这类存在者。除了服从必然性的自然规律或法则外，这类存在者没有任何的自由或自主性可言。正因如此，在它们那里，道德法则是不存在的，或者说，对它们是没有任何意义的，它们的一切表现也因此是非道德的或与道德无关的。康德说：“自然中的每一事物都遵循法则(Gesetzen)而运作。只有理性存在者拥有按照法则观念(der Vorstellung)也就是根据原则而行动的能力或意志。”⑦正因如此，无理性的存在者和理性的存在者遵循的也是不同的因果性：“意志是有生命的存在者(lebender Wesen)的一种因果性——就它们是理性的而言，而自由(Freyheit)就是这种因果性的性质，因为它能独立于决定它的外在因素而起作用；这就像自然必然性(Naturnothwendigkeit)是所有无理性的存在者(vernunftlosen Wesen)的因果性的性质一样，因为无理性的存在者的活动是为外在因素的影响所决定的。”⑧ 3.拥有意志自由但却不完善的、非独立的理性存在者。除了神圣存在者之外的所有理性存在者，包括人在内，就属于这种类型。这种类型的存在者事实上介于上述两种极端的存在者类型之间，并兼具两者的一些特性。也就是说，一方面，就其拥有自由和理性并因此能自我主宰而言，理性存在者在一定程度上也像神圣存在者一样能够使其行动合乎道德法则，但是，另一方面，就这类理性存在者同时也属于感性世界而言，它们又类似于纯粹自然的存在者，受自然法则的支配，或受自己的本能或感性欲望的诱惑，并因此有可能违背道德法则。康德说：“一个理性存在者必须把自身看成是理智的(Intelligenz)，[而不是从其较低的能力(Kr
fte)方面看待自身]，看成不是属于感性世界(Sinnenwelt)的，而是属于知性世界(Verstandeswelt)的；由此，它就可以从两种角度看待自身，并识别其能力运用以及作为这种运用之结果的全部行动所遵循的法则。首先，就它属于感性世界(Sinnenwelt)而言，它要受自然法则支配(他律)；其次，就它属于理智世界(intelligibelen Welt)而言，它要服从独立于自然的、非经验的、仅在理性中有其基础的法则。”⑨ 由上可见，对于第一种类型的神圣存在者来说，由于其一切作为完全合乎理性的道德法则，道德上的应该要求对其就是不必要的。对于第二种类型的纯粹自然的存在者来说，由于其一切活动完全受感性的自然法则支配，道德上的应该要求对其就是不可能的。由于第三种类型的理性存在者既不像纯粹自然的存在者那样完全为自然法则所决定，而是拥有基于理性的意志自由，又不像神圣存在者那样完善，而是会受到感性欲望的诱惑或干扰，所以，道德上的应该要求对其就既是可能的，又是必要的。康德说：“像我们这样也受作为另一种不同动机的感性(Sinnlichkeit)影响的存在者，并不总是去做理性完全靠自己才会做的事情；对于它们来说，那种行动的必要性(Nothwendigkeit)只能被称为一种应该(ein Sollen)。”⑩当理性对存在者提出应该要求时，这些应该要求就表现为理性的命令。由于这种命令只对不完善的理性存在者的意志才是可能的和必要的，所以，康德也说：“命令(Imperativen)仅仅是一些公则(Formeln)，用以表达意志本身的客观法则对这种或那种理性存在者的意志(如人的意志)在主观上的不完善性的关系。”(11)由于义务就是必须按照应该要求去做的义务，责任就是必须出于义务而行动的责任，两者都是以“应该”的可能性和必要性为前提的，所以，义务和责任也只在不完善的理性存在者这里存在。康德说：“不绝对善良的意志对自律原则的非独立性(Abh
gigkeit)(即道德强制，die moralische N
thigung)就是义务(Verbindlichkeit)。因此，这并不能适用于神圣存在者(ein heiliges Wesen)。出于义务的行动的客观必然性就被称为责任(Pflicht)。”(12) 由于我们对除了人之外的其他的不完善的理性存在者一无所知，所以，我们也可以把康德对不完善的理性存在者的理解看成是对人本身的本质的理解。康德的这种理解不仅让人在所有存在者中的地位得到辨识和确定，即人是介于神圣存在者和纯粹自然存在者之间的一种不完善的理性存在者，而且也为道德在人这里的可能性和必要性提供了基础，因为道德在本质上就是一种“应该”。 虽然“应该”对人来说既是可能的也是必要的，我们还是不禁要问：当人作为理性存在者向自身提出道德上的应该要求时，这些应该要求存在的目的又何在呢？换句话说，人为什么要基于理性对自己的行为提出道德上的应该要求呢？康德认为，“人(der Mensch)以及一般来说的任何理性存在者，就其自身而言，都是作为目的(Zweck)存在着的，都不纯粹是这个或那个意志随意使用的手段(Mittel)，而是在其一切不论是针对它自身还是其他理性存在者的行动中都必须永远同时被看成目的的”。(13)如果说，始终同时作为目的而不仅仅作为手段存在也是任何理性存在者的本质的话，那么，人基于理性对自己的行为提出道德上的应该要求就是为了实现自己作为理性存在者的本质，即在行动中始终同时把自己和他人当目的。把自己和他人当目的，也就是让自己和他人都拥有存在的尊严。有关目的与尊严之间的本质性关联，康德说：“某物能成为目的本身的唯一条件就在于，它不只具有相对价值(Werth)，即价格(
)，而且也具有内在价值，即尊严(Würde)。”(14)由此可见，人因其具有内在价值即尊严而是目的，又因为被当成目的而拥有自己的尊严。让自己和他人有尊严地活着，恰恰是“应该”的价值和意义。 二、“应该”的内涵及其类型学 从上可见，对康德来说，人作为存在者既是感性的也是理性的；感性与理性的同时并存以及它们之间可能存在的冲突或紧张关系，使人成为一个充满张力的矛盾统一体，面临是服从理性的命令还是任凭欲望摆布的选择，也使人的价值差异化意识以及道德上的“应该意识”得以可能。换句话说，如果感性的一面使得道德对人来说成为“必须”，因为人与人的欲望和本能冲动可能会发生冲突并因此需要得到引导和控制，那么，理性的一面则使道德对人来说成为可能，因为人因其理性而能够在去自我中心化地普遍立法的同时也按照自己所制订的道德法则去做，并由此在道德上完全实现自律。当所有作为理性存在者的人都能在道德上做到自律时，他们就全都实现了人之为人的最高本质，即全都不仅仅是手段，而同时也始终是目的。由此，每个人都拥有了尊严，人与人之间原本由自私自利的感性欲望所导致的相互利用或彼此争斗也就不复存在了，人与人之间永久的和睦和谐在某种意义上也就实现了。康德所心仪的道德，其作用和目的即在于此。由此可见，对于道德的可能性而言，理性才是至关重要的因素；没有理性，人就不会拥有意志自由，就没有道德上的“应该”意识，就不会作为立法者进行普遍立法或对自己提出无条件的祈使命令，并认为自己应该按照“无条件的祈使命令”的要求去做。 不过，在康德那里，理性的用途并不是单一的，其性质也因此会发生变化。在《实践理性批判》中，康德把理性的用途分为两种：一种是理论用途，另一种是实践用途。从其理论用途看，理性与认识力的对象有关，并因此可以称为理论理性；从其实践用途看，理性则与意志力的决定基础有关，并因此可以称为实践理性。对于实践理性，即具有实践性的理性，康德思考的首要问题是：它是单凭自身就足以决定意志，还是仅仅受限于经验才能构成意志的决定基础？(15)如果实践理性单凭自身就能决定意志，那它就是纯粹的实践理性；如果实践理性仅仅是受限于经验才决定意志，那么，它就是受限于经验的理性(the empirically limited reason)或不纯粹的实践理性。康德说：“纯粹理性能够是实践的，并且，只有它才是绝对实践的，而受限于经验的理性并非如此。因此，我们需要做的工作就不是批判纯粹理性，而是批判一般的实践理性。”(16)在康德这里，纯粹的实践理性就是道德理性或目的理性，因为只有它才在严格意义上使人实现了意志自由和道德自律，并且在其所有法则和对法则的遵循中都始终同时把他人作为目的；而受限于经验的或不纯粹的实践理性则是实用理性或工具理性，因为在其中意志被感性的欲望或目的所决定，从而是他律的，而不纯粹的实践理性的作用仅在于为意志实现感性目的或满足感性欲望寻找适当或合理的手段。既然实践理性在自身内包含差异化并因此会具有不同的性质，那么，基于不同性质的实践理性，人的“应该”意识及其所认同或遵循的行为规则的性质也会不同。 那么，什么是“应该”呢？康德说：“客观原则的观念，只要对意志具有强制性，就可被称为(理性的)命令(Gebot)，命令的表达式又被称为祈使式(Imperativ)。所有的祈使式都通过‘应该’(Sollen)表达，并由此表明理性的客观法则与根据其主观性质(subjectiven Beschaffenheit)并不必然为它(一种强制性，eine N
thigung)所决定的意志的关系。”(17)由此可见，在康德这里，“应该”意味着理性及其客观法则与主观意志的关系。这种关系的本质就在于：一方面，理性的命令或客观法则对意志具有强制性或约束性，但是，另一方面，意志又不必然服从理性的命令或遵守其客观法则，而是可以违抗或违背之。反过来说，如果理性必然决定意志，“应该”就是不必要的；如果意志完全不受理性左右，“应该”就是不可能的。正是在意志对理性既可能服从也可能违抗的张力关系中，祈使性的“应该”才得以存在。 康德把通过“应该”表达的理性的祈使命令分为两类。他说，“所有的祈使命令(Imperativen)都要么是有前提的(hypothetisch)，要么是无条件的(categorisch)。前者意味着，作为实现一个人所需要(或至少可能需要)的其他东西的手段，某种可能的行为在实践上是必须的。无条件的祈使命令意味着，不考虑任何其他目的，某种行为就其自身而言就具有客观的必须性。”换句话说，“如果行为仅仅作为实现其他东西的手段才是好的(gut)(18)，这种祈使命令就是有前提的；如果行为就其自身而言就被认为是好的，并且对本身要符合作为其原则的理性的意志来说是必须的，那么，它就是无条件的”。(19) 在康德这里，有前提的祈使命令与不纯粹的实践理性有关，或者说，与实用理性或工具理性有关；由于这种理性是受限于经验的理性，相应地，有前提的祈使命令就只是经验性的或不具有普遍有效性的行为准则。它又可分为两种：一种是技能性的祈使命令(Imperativen der Geschicklichkeit)，即与实现某种具体的、可能的目的(Absicht)所必需的技能有关的“应该”。用康德自己举的例子来说，无论是医师治病救人还是投毒者投毒杀人，都需要某种技能才能实现自己的目的；且不考虑救人或杀人这些可能的目的本身的道德性，仅就实现这些目的而言，技能性祈使命令“为了救人或杀人，你应该如此这般做”作为实现这些目的的手段，这都是合乎理性的，或者说，都是实现这类目的所必需的条件或条件之一。(20)技能性祈使命令仅相对于特定的个人或人群、并就其要实现特定的目的而言，才具有手段上的经验有效性，而不能先天成为所有人都必须遵循的、普遍的行为法则。因为可能的目的本身是多样的，且可能是非理性的、偶然的、突发的、盲目的，甚至是恶的，正因如此，这类目的并非所有人都会同样拥有。另一种是务实性的或明智性的祈使命令(pragmatisch Imperativen或Imperativen der Klugheit)，即与实现个人幸福有关的“应该”。在康德看来，与技能性的祈使命令所意向的目的相比，务实性的或明智性的祈使命令所意向的目的不仅是单一的，即仅以幸福(Glückseligkeit)为目的，而且也是所有理性存在者都实际抱有的。(21)不过，由于一方面人并不能完全确定根据什么原则行动才会使自己或他人真正幸福，另一方面幸福概念本身就是模糊的或不确定的——没有人能确定而一贯地说出自己的真正愿望和需要，所以，人就不可能根据确定的原则而只能依据经验性的忠告或建议去行动以追求幸福。(22)换句话说，以幸福为目的的务实性或明智性的祈使命令，即“为了幸福，你(我)应该如此这般去做”，作为忠告或建议是相对的，只具有经验的有效性，而不能先天地对所有人都普遍有效。正因如此，就会出现这类情形，即一个人也可能把自己的幸福建立在别人的痛苦上，或者，一个人为了别人幸福行动，到最后却本末倒置，反而妨碍了别人的幸福。无论是技能性的祈使命令还是明智性的祈使命令，即使从日常的观点看，都既可能是好的，也可能是不好的，或者说，既可能是道德的，也可能是不道德的(按照通常对道德的理解)。不过，虽然康德没有言明，但从现象上看，两者并不处在同一层级上。这是因为，技能性的祈使命令所意向的目的，从更高层面看，其实也间接地关涉到人的幸福。比如，虽然医生以救人为直接目的，但是，病人能够重获健康既可能会让医生感到快乐，也可能会让病人感到高兴，并因此关涉到各自的幸福；而投毒杀人者虽然以杀人为直接目的，但是，一旦人被杀，投毒者被绳之以法，他就同时毁掉了被杀者和他自己的幸福。基于此，技能性的祈使命令所意向的目的需要明智性的祈使命令来加以规范或约束；就此而言，后者就要高于前者。 无条件的祈使命令则与纯粹的实践理性或道德理性有关。它之所以是无条件的，是因为：首先，它不是实现任何其他目的的手段，就其自身而言就是必需的；其次，它是独立于经验的先天法则，对所有的理性存在者都普遍有效；第三，无论结果如何，出于对它的敬重而按照它所采取的行动都是绝对道德的，也正因如此，康德把这种祈使命令又称为道德性的祈使命令(Imperative der Sittlichkeit)。(23)如果说无条件的祈使命令有任何目的的话，那这种目的只能是为了道德、为了善本身，而不能是为了任何其他目的。 虽然康德说“因此仅有唯一的一条无条件的祈使命令，它就是：仅按照你同时能想(wollen kannst)让它成为普遍法则(Gesetz)的准则(Maxime)去行动”(24)，但是，从这句话以及他的其他相关论述看，无条件的祈使命令其实也存在两种，并不是唯一的。一种是纯粹形式化的先天的道德法则，包括他所说的这条“仅按照你同时能想让它成为普遍法则的准则去行动”；此外还有：“你应该这样行动，即：既把你自己位格(Person)中的人性也把任何其他人位格中的人性(die Menschheit)都决不仅仅当成手段(Mittel)，而总是同时当成目的(Zweck)加以使用”。(25)另一种就是由于合乎上述形式法则的要求而对所有理性存在者都普遍有效且具有实质内容的行为准则。从康德所举的例子看，“不应该自杀”就是这样一条道德法则或普遍有效的行为准则。按照康德的说法，自杀就意味着一个人把其位格(Person)也仅仅当成了手段；由于位格或理性本身即是目的，“所以，我不能随意处置我自己位格中的人(den Menschen)，不能摧残、毁灭或杀死它”。(26)此外，还有“信守诺言”(Treue im Versprechen)、“出于原则(Grunds
tzen)而非本能(Instinct)去行善(Wohlwollen)”等。在康德看来，不论遵守这些法则的行为会导致怎样的结果，其本身就具有内在价值(innern Werth)。(27) 无论是有前提的祈使命令还是无条件的祈使命令，就其合乎(不纯粹的或纯粹的)实践理性而言，都是客观的理性原则；但是，康德又说：“由此可见，祈使命令表明了我的哪些可能行动会是好的(gut)，并设定了与意志有关的实践规则(die practische Regel)，而意志并不会因为一种行为是好的就立即去做它，部分原因在于，主体(das Subject)并不总是知道它是好的，部分原因在于，即使他知道它是好的，他的准则(die Maximen)仍有可能与实践理性的客观原则发生冲突。”(28)也就是说，主体仍有可能背离实践理性的“祈使命令”或“应该要求”，而是无知地、想当然地、习惯性地、自私地或任性地按照自己主观认为的“应该”准则自行其是。 基于以上分析，我们就可以对在康德这里表现为行为规则的“应该”做出类型学描述。(29)具体说来，从康德的论述看，这样的“应该”以及相应的行为规则可分为五个层级： 1.意志完全为感性欲望或个人好恶、习惯秉性所决定，遵循的是主观性准则。由于是出于无知、盲目、习惯或任性，这样的主观性准则所关涉的无论是目的还是手段都有可能是非理性的；并且，严格来说，这样的主观性准则不是一种“应该”或“祈使命令”，因为在其中意志恰恰处于不受客观原则制约的状态。 2.意志为不纯粹的实践理性即实用理性所决定，是不完全自由的、他律的，遵循的是经验性的客观原则或有前提的祈使命令中的技能性的祈使命令，这种祈使命令就其作为实现某种外在目的的手段而言是理性的，但是，它所实现的外在目的本身却有可能是盲目的。 3.意志同样为不纯粹的实践理性即实用理性所决定，也是不完全自由的、他律的，遵循的是经验性的客观原则或有前提的祈使命令中的务实性或明智性的祈使命令，这种祈使命令表明了实现内在的主观目的即自己或他人的幸福的合理性手段，但是，由于幸福本身的模糊性和不确定性，手段本身的有效性也因此变得可疑和不确定。 4.意志为纯粹的实践理性即道德理性所决定，是完全自由的、自律的，遵循的是完全合乎纯粹形式化的道德法则的无条件的祈使命令；基于这种祈使命令的行为，不管会造成怎样的结果，就其本身而言，都是绝对善的。 5.意志同样为纯粹的实践理性即道德理性所决定，也是完全自由的、自律的；在此，它作为立法者基于纯粹实践理性自己给自己颁布祈使命令或纯粹形式化的道德法则，但这种命令和法则同时又对所有理性存在者都普遍有效，并以此统领自己的所有行为准则，或衡量其是否能成为普遍有效且具有实质内容的道德法则。 上述五种“应该”类型的关系就在于：首先，它们存在等级上的高低之分，也就是说，越趋于感性的“应该”类型等级越低，越趋于理性的则等级越高。等级越高，意志也越自由，行为也越合乎康德所提出的完美的道德理想。其次，它们之间因此也存在奠基关系，也就是说，等级低的“应该”只有以等级高的“应该”为奠基，才更趋近于、乃至成为严格意义上的道德法则。第三，它们之间在普遍有效性上还存在程度之分，也就是说，“应该”类型的等级越高，越具有更高程度的普遍有效性。具体来讲，如果说上述1可能仅对作为个体的某个人有效，2和3可能仅对具有相同目的的一些人有效，那么，4和5则对所有理性存在者都普遍有效。第四，其中一些类型还可以向另一些类型转化。具体来讲，如果3也完全合乎5即纯粹形式化的道德法则的要求，那么，它也就转化为4即具有实质性内容的道德法则。 三、“溢出”的应该与不可见的动机 在上述五种“应该”类型中，不论是纯粹主观性的行为准则，还是不纯粹的或纯粹的实践理性的祈使命令，都对行为作出了方向性的前摄规定。不过，由于康德认为，一个意志行为是否道德不仅要看它是否合乎普遍有效的道德法则，而且也要看它是否出于对法则本身的敬重，也就是说，要看行为者对道德法则持有怎样的态度或遵守法则时出于怎样的动机，所以，仅从外在的行为表现合乎无条件的祈使命令或客观的道德法则上，还是无法判断一个意志行为就是道德的。换句话说，即使不同行为者的行为从其外在表现看都合乎同一条道德法则的要求，但是，根据行为者的行为动机的不同，行为也可能会具有截然不同的道德价值；在其中，只有出于对道德法则的敬重而遵守道德法则的行为才是道德的。由此也可见，除了上述五种“应该”类型外，在康德这里还有一种“应该”类型。我们可以把这种类型的“应该”表述为：“你应该仅仅出于对道德法则的敬重而去遵守它”。 虽然对法则的敬重本是康德所说的道德法则和道德自律的题中之意——“任何其他基于纯粹经验原则的准则(Vorschrift)——甚至是一条在某些方面具有普遍性的准则，只要它至少部分建立在经验基础上，哪怕只是在动机基础上——都确实可以被称为实践规则(Regel)，但绝不能被称为道德法则(Gesetz)”(30)——但是，道德法则与作为行为动机的对道德法则的敬重本身并不处在同一逻辑层面上。如果说前面的五种“应该”类型都与行为规则(包括经验准则和道德法则)的性质有关的话，我们还是可以把这种“应该”单列为一种与行为动机的性质有关的类型。事实上，康德自己也在道德法则和对法则的敬重之间做了区分。在《实践理性批判》中，康德说：“就要成为道德上善的行为来说，它仅仅合乎道德法则是不够的，它还必须是为了道德法则而做出的；否则的话，那种合乎就只是非常偶然的和不稳定的，因为不道德的动机(unsittliche Grund)确实会偶尔产生合乎法则的行为，但在很多情况下却会导致有悖法则的行为。”(31)在此，“为了道德法则而做出”就是出于对法则的敬重而做出。在其中，康德还说，“对道德法则的敬重(Achtung)因此是唯一的、同时也是不容置疑的道德动机(moralische Triebfeder)”。(32)在我们看来，这种类型的“应该”的特殊性就在于：它一方面在逻辑上不与前五种类型并列，另一方面又是前五种类型从低到高渐次趋近、乃至合乎道德的最终保证。就此而言，我们可以把它称为一种从前面五种“应该”类型的顶端“溢出”的“应该”类型。 在我们看来，康德把道德的最终保证落实到行为动机的“应该”上，这给道德评价带来了难题。原因在于，除了行为者的行为表现和行为结果是可观察的外，行为者的行为动机，包括被康德视为唯一能作为道德动机的、对道德法则的“敬重”本身，都是不可见的或不可观察的；正因如此，在某些情况下，一个人的行为是仅仅合乎道德法则还是也出于对道德法则的敬重，就只有他自己知道，他人是很难进行评判的。在此意义上，也可以说，行为者在道德评判上只能“自律”，即：无论他人对其行为如何评说，他都能意识到自己的道德与否。反过来说，既然行为者的行为动机对他人是不可见的，他人也就只能对其加以揣摩或猜测；由于这些揣摩或猜测很可能各不相同，于是，对同一种“合乎”道德法则的行为，人们甚至会做出截然不同的道德评价。基于此，从消极方面看，我们说，康德这种把对道德法则的敬重当成衡量行为是否真正道德的最终标准的做法，使得社会对一个人的道德行为的评价变得不可能，因为行为者作为行为动机的对道德法则的敬重本身对他者是不可见的和不可观察的。不过，从积极方面看，它却恰恰反映了道德现象的实情，即：由于人们通常确实用行为动机判定行为的道德性质，但由于评价者只能猜测这种不可见的动机为何，所以，外在地看，行为的道德性质就可能随评价者的不同而发生变化，并因此具有不确定性或模棱两可性。 注释： ①Immanuel Kant,Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten/Groundwork of the Metaphysics of Morals,A German-English Edition,German text from the second original edition(1786),Jens Timmermann(ed.),Mary Gregor(trans.),revised by Jens Timmermann(Cambridge University Press,2011) 4-5. ②Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.6-7. ③Ibid,pp.6-7. ④这些以及下面所引用的德文说法都是直接从原文的句子中提取出来的，其中有些说法在原文中由于充当某种句子成分，所以有变格的情况发生，并不完全是单独使用时的情形。 ⑤Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.106-107. ⑥Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.56-57. ⑦Ibid,pp.52-53. ⑧Ibid,pp.120-121. ⑨Ibid,pp.132-133. ⑩Ibid,pp.126-127. (11)Ibid,pp.56-57. (12)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.106-107. (13)Ibid,pp.84-85. (14)Ibid,pp.98-99. (15)Immanuel Kant,Critique of Practical Reason,Werner S.Pluhar(trans),Introduction by Stephen Engstrom,Hackett Publishing Company(Inc.Indianapolis/Cambridge,2002) 23. (16)Critique of Practical Reason,p.24. (17)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.54-55。根据上下文的需要，我们在此把Imperativ译为祈使式，而在下面为了显明这种祈使式表达的乃是一种命令，又把它译为“祈使命令”。需要说明的是，在此之前，我们是按照通常译法把它译为“命令”的。之所以出现这些译法，一方面是因为Imperativ本身就包含这些意思，另一方面是出于更准确理解文本的需要。 (18)通常，“gut”被译成是“善的”，但是，由于“善”具有很强的道德评价的涵义，而在康德这里，有些行为就其能够实现既定目的而言也是好的，但却不一定是善的，所以，我们在此把它译成“好的”，以涵盖后面将要讨论的所有祈使命令的类型。 (19)两段引文参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.56-57。 (20)参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.58-59。 (21)参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.58-59。 (22)Ibid,pp.64-65. (23)参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.60-61。由于篇幅的关系，康德是如何论证无条件的祈使命令的可能性的，我们在此就不加以具体展开了。康德的论证依据主要有两点：一是与之相反的命令会导致逻辑矛盾或自行瓦解；二是人作为理性存在者对先天的道德法则即无条件的祈使命令本身就有一种洞察力，或者说，人对是非曲直本身就能做出先天的判断，并且不依赖任何外在条件就能做到。至于康德的论证本身是否合理，这不是我们这里要讨论的话题。 (24)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.70-71. (25)在此，我们把“die Menschheit”翻译为“人性”，前面我们曾把“der Natur des Menschen”也翻译为“人性”。需要说明的是，两者是有区别的。der Natur des Menschen是“人的自然”，与人作为感性存在者的本质规定性有关，而“die Menschheit”是“人的本质”，与人作为理性存在者的本质规定性有关，因为人是作为理性存在者才是目的本身的。康德说：“理性本身就是作为目的而存在的”。参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.86-87。 (26)参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.86-87。 (27)参见Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.98-99。 (28)Ibid,pp.56-57. (29)在康德那里，准则、法则、原则和规则在含义上有所区别。法则(Gesetz)意指无条件的祈使命令，它对所有理性存在者都普遍有效。准则(Maxime)主要意指有前提的祈使命令，它虽然就实现特定目的而言是必需的，但却不具有普遍的有效性，而是经验性的和偶然性的。有时，准则也可以意指完全主观的行为规则。不过，当准则完全合乎纯粹实践理性的要求时，它就可以成为法则。原则(Princip，即Prinzip)通常则既包括无条件的祈使命令，也包括有前提的祈使命令，比如，两者都是客观原则。无论是法则还是所有的准则都是行为的规则，故可以统称为“规则”(Regel)。我们在此用“规则”一词的目的就是为了涵盖意志行为所遵循的所有的“应该要求”。 (30)Groundwork of the Metaphysics of Morals,pp.6-7. (31)Critique of Practical Reason,p.106. (32)Critique of Practical Reason,p.102。此处查阅对照了德文的电子版。
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