王阳明“心体”的现象学解读
张小琴
(浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004)
摘 要： 王阳明人性论建基于“心体”，在海德格尔现象学视野下对此予以解读，以期探索认识王阳明“心体”思想新路径的可能性。借鉴海德格尔“存在”与“此在”的关联，探索王阳明心与物关联的方式，特别是心何以呈现物的方式和条件；借鉴海德格尔“此在”存在论建制以及“此在”生存状态，探索王阳明“心体”的特质；借鉴海德格尔Ereignis，即天地人神四重整体的原发构成境域，剖析王阳明心体即仁体即道体的天地境界。以上三方面论证，或许可以从现象学视角为王阳明研究拓展出新的路径。
关键词： 心体；仁体；道体；万物一体
王阳明主张，“万物一体”，人与万物原本一气、无间隔、有感应、相融通。“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明”[1]259。人是“呈现”万物的机缘，让物呈现其本来面目，如其所是，万物因人而显现。“呈现”的意思是感应、观照和思。“我的灵明，便是天地的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神无物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[1]302正因为人感应、观照和思，物得以保持本然，并非因人而改变物本然。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”[1]260。人是何以“呈现”物的？其条件与方式是什么？以海德格尔现象学为视角，笔者拟从三方面阐释“心体”：首先，借鉴海德格尔“存在”与“此在”的关联，探索王阳明心与物的关联方式，特别是心何以呈现物的方式和条件；其次，借鉴海德格尔“此在”存在论建制以及“此在”生存状态，探索王阳明“心体”的特质；最后，借鉴海德格尔Ereignis，即天地人神四重整体的原发构成境域，剖析王阳明心体即仁体即道体的天地境界。
一、心与物
关于“心体”呈现物的条件和方式，王阳明设立了三个规定：(1)“心无体”，心并非西方哲学精神实体，亦非物质实体。心是感应天地万物之是非为本体。“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”[1]261。“心无体”亦非有的学者所谓“无自性”。(2)心物无隔离。心物事实上是隔离的，但是我的灵明主宰天地鬼神，一气流通，心物无隔离。(3)心物无对，心物并非主客体二元对立。心对物并未有所作为，物并非主体的表象(康德)，亦非主体意向性构造的对象(胡塞尔)。心感应、观照和思物，使心与物“无隔离”“无对”，也就是消除了它们的距离感。因此，人与世界、人与物的结构关系可概括为，万物一体，心物神交，应合共存、相融相通，妙不可言，正如“溪花与禅意，相对亦忘言”。
与之相近，道家与佛教也主张剔除“心”的主观尺度。道家“以物观物”“以物观道”，让万物各任其性，各尽其性，进入逍遥游自由境界。佛教的缘起性空和依他起性彻底否定万物的现成性，即无自性，人也包括在内。万物的生灭仅是缘生而已。任何偏执于事物的执着最终都是无。因此，遍计执性让人破除执着，即心即佛。念起即觉，觉了即无，即无念与无住。“念念时中，于一切法上无住”。在相离相，即无相。“于自念上常离诸境，不于境上生心”，“见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处”[2]125。既然心与物没有可把捉的现成性，那么佛法大意是什么？“春来草自青”“见山是山，见水是水”，即剔除主观偏执，让物自行呈现。需要说明的是，王阳明与佛教区别在于，王阳明肯定人的自性，积极建构伦理人格，佛教则是一切皆无“自性”。
我那天显得却很平静，几乎不假思索地便拒绝了。我拒绝的理由很简单，我是个病还没有痊愈的支气管炎病人，遇到这么大雾霾，不咳嗽气喘才是怪事呢。别说我这身板了，遇到这鬼天气，你就是没病又能好到哪去？
人与世界、人与物结构问题上，海德格尔与王阳明颇有些类似之处。(1)“存在”与“此在”关联问题。海德格尔彻底否定传统哲学把“存在”作为最高概念，将其诠释为原发构成境域，如深渊、如场域。“此在”被“存在”推入公开场，“站在存在的林间空地之中”。公开场不是被存在者环抱着，而是环抱着一切存在者，即公开场使一切事物得以澄明。“此在”存在的本质结构为“在—世界—之中—存在”。“世界”被先行抛出、先行领会。“世界”是“存在”的澄明之地。(2)“此在”与物关联问题。海德格尔认为，“此在”进入公开场，把事物也带进了公开场。“此在”并非认识主体，物亦非认识客体，“此在”不是依赖于对物认识的程度，而是依赖于“在—世界—之中—存在”的本源性。物与“存在”原本没有关联，只有物之存在方式与“存在”具有关联性。存在物之存在方式只能是人赋予，物之存在方式是人赋予的。万物如何呈现取决于人的呈现方式，“此在”让物到场，让物存在。“若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会到来。达到这种关注的第一步，乃是一个返回步伐，即从一味表象性的、亦即说明性的思想返回来，回到思念之思(das andenkende Denken)”[3]1181。“思”物就是保护物之本质，让物如其所是到场。“思”物让人与物消除了距离感。“物化乃是世界的切近”[3]1182。
第三，做好一人一事思想工作，营造和谐稳定发展环境。自2008 年公司重组成立，受特殊群体多、历史遗留问题复杂、华北油田矿区大环境影响，维稳形势始终比较严峻。应做好一人一事的思想政治工作，努力化解矛盾纠纷和信访积案。工作中注重发挥基层党支部的作用，密切关注员工队伍思想动态，及时了解掌握职工群众关心的热点问题和利益诉求。对于苗头性的问题，通过政策解释和思想疏导，引导职工群众从正规渠道反映合理诉求，把不稳定因素化解在萌芽状态。
如果仅仅只是“知”却未付诸于“行”，未实现“知行合一”，依然“只是不曾知”。王阳明秉承孔子“下学上达”理路。圣人之道彻上彻下，一贯而已。“上达”与“下学”并非一分为二。随时就事之“下学”，把自我实现落实在活生生的伦理世界中。弟子王嘉秀指出：佛和道只有“上达”，却无“下学”。“仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全”[1]49。道家抛弃了礼乐社会和道德修持，出世回归自然本性。佛教更是否定了事事物物之现成性，否定随时就事。故佛和道皆无“下学”可言。因此王阳明指出：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别；何曾著父子、君臣、夫妇的相？”[1]238他还批判有些学者偏离“下学”本义，“后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、辞章、功利、训诂，亦卒不免为异端。”[1]49
二、正心
王阳明训“格”为“正”，“格物”为“正心”，“格物者，格其心之物也……正心者，正其物之心也。”[1]185他将朱熹“格物致知”转化为“诚意”。道德行动的出发点和目的就是“正心诚意”，无需外求。心体的特质如下：
1.照心与妄心是心的存在样态
在基于类内和类间距离的粗粒度AP聚类的基础上，利用MapReduce模型[15]对改进的AP聚类进行并行处理以优化算法.IOCAP算法主要包括两个MapReduce过程.如图1所示.第一阶段是对粒度划分后的子集进行并行AP聚类，包含Mapper1和Reducer1，其中Mapper1获取粒度划分后的n个数据集，Reducer1并行地在n个数据集上进行AP聚类，得出聚类代表集合和聚心；第二阶段包含Mapper2和Reducer2，利用第一阶段形成的聚类代表为所有的数据点指明最终的聚心.
其次，被私欲蒙蔽则是妄心、非本真之心。妄心则动，“‘照心非动’者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣；‘妄心亦照’者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣”[1]164。
最后，照心与妄心并非二元对立、非此即彼。“无妄、无照、非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也。二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣”[1]165。照心与妄心保持在互融互通的动态变化的势态中。静中之动，动中有静，恒动恒静。“夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。”
照心与妄心亦不能简单地划分为善恶。原因有二：其一，“善恶只一物”“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”[1]233。程颐也有类似言论，“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”(同上)王阳明的善恶关系并非西方“逻各斯中心主义”所谓二元对立，善统摄恶，善战胜恶。王阳明的善恶非现成性，处于动态变化中，过与不过是区分善恶的标准。其二，“无善无恶是心之体”，心体只存有形而上天则，是衡量具体善恶是非和道德规则的终极标准。钱德洪认为：“ 人之心体一也，指名曰‘善’可，曰‘至善’可也，曰‘至善无恶’亦可也，曰‘无善无恶’亦可也。曰‘善’曰‘至善’，人皆信而无疑矣，又为‘无善无恶’之说者何也? 至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，……心无一善，故能尽天下万事之善。”[6]圣人无私欲，能够始终守护至善心体，而常人则需要做为善去恶功夫，去除迷妄遮蔽，才能回归照心。
2.良知是心之本体
此处“本体”并非西方哲学的“精神实体”，而是本然、本真之义。它包涵五层涵义：
杨国荣认为，王阳明通过主体意向活动建构了意义世界。“意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化(意向活动)，赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界。而所谓心外无物，亦非指本然之物(自在之物)不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义……这种意义世界不同于形而上的本体世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在(existence)息息相关”[4]38。心体通过意向活动赋予对象意义，并构建了意义世界。这种诠释是典型的胡塞尔式，心与物被置换成胡塞尔的主体与对象。胡塞尔划时代地扭转了传统哲学纯粹逻辑和经验实体之间分离困境。主体意向性构造对象，主体与对象与生俱来缠连一起。离开主体意向性，就不存在意向对象。“即在这个世界上有一种东西，它作为一种存在物意识到自己的存在而且又意识到其他的存在物”[5]。以此类比王阳明，似乎顺理成章，无可厚非。然而，追根溯源就会发现，类比前提实在牵强附会，其原因有二：第一，“心无体”并非主体，它怎么可能意向性构造对象；第二，仅仅囿于主体性哲学的主客体思维中，就遗忘了“道体”。
海德格尔“原始伦理学”追求“善即真”，将“善”诠释为，让“此在”如其所是在场，将“伦理”诠释为“居留”，让“此在”居留。道德人格是“此在”本真态的一种展开方式，“本真的人格性乃是道德的人格性。如果人格性一般之形式结构包含在自我意识之中，那么道德的人格性就必定表达了自我意识之某种变样，于是它就必定呈现了自我意识的一个固有种类。这一道德的自我意识才是真正就人格之所是刻画了人格之特征”[7]174。道德行动中，“敬”法则就是行动者对自我之敬。“在对法则之敬中，我听命于作为自由吾身的我自身。在这个‘我听命于’之中，我对自己彰显了，也就是说，我作为我乃是吾身”[7]180。敬是自身的罪责存在(即负责任的存在)。
其二，良知即天理，是心中“本来天则”。良知乃是非之心。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[1]268。良知是本真自我判断善恶、道德情感以及价值观的准则，具体因人而异。“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功”[1]221。程朱道德规范的根据是形而上的天理。作为他律法则，道德规范与良知相隔。王阳明道德规范的根据就在良知。作为自律法则，道德规范源自良知。这一点，王阳明颇类似康德“人为自己立法”。道德规范源自善良意志。当然需要说明的是，他们存在本质区别，王阳明强调知行合一，康德是唯动机论。
其四，良知不可教。“良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”[1]264良知本无知，原因在于良知既非现成性道德知识，亦非德性，故“本无知”；良知本无不知，是因为良知为明觉的，是感应天地万物之心，为一切知之源，故“本无不知”。不管良知本无知，还是本无不知，良知都是非现成的知识，故不可教。圣人不敢以拥有良知知识而自居。孔子只是根据自己良知帮助常人分析是非曲直，启发诱导常人去除习气的蒙蔽，回归本原上体悟。“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何与可与增减得一毫？他只不能自信，父子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了”[1]272。心体原本澄明，圣人可直接在心体本原上体悟。便有了功夫。常人愚钝，良知被私欲蒙蔽，需要老师引导，且在意念处切实下功夫。功夫达到纯熟，私欲就去除干净，心体自然澄明。
其三，良知“无方体”，无固定的形象、方位和处所。良知非现成性。“夫良知一也，以其妙用而言谓之‘神’，以其流行而言谓之‘气’，以其凝聚而言谓之‘精’，安可以形象方所求哉？”[1]158视而不见、听而不闻，良知乃非现成性。“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’”[1]305。良知皦如明镜，随物见形，曾无留然，即良知应物“运而不积”。“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是出其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是‘无所住’处”[1]174。
其五，良知是本体，致良知是工夫。本体与工夫体用不二。良知是致良知的先天根据。致良知就是随时就事，在事上磨炼。王阳明训“物”为“事”，指具体道德践履。“吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理与事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”[1]121。心在物则为理，即“心即理”，此事此理就是事父事君之事理，即伦理生活之“活”理，并非程朱的形而上之“死”理。“格物”就是在道德行动中完成“诚意”。他批判朱熹舍心逐物，一物一物地格，“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”万物无穷尽，如何去格？岂能穷尽？陆九渊也批评朱熹“支离”。王阳明强调随时就事即为致良知。自然界之物物与生活境域之事事是两码事。
首先，照心即澄明之心、本真之心。照心非动，纯乎天理，“非知解可入也”。天理不动，照心亦寂然不动，即体用一原。“理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也”[1]160。
杨国荣认为，王阳明心物是互为体用关系。“心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用”[4]39。王阳明所谓“无天地万物亦无我的灵明”，不是说没有天地万物就没有我的灵明，“物为体，心为用”，而是讲我的灵明心体感应观照万物。心“思”物，物“到场”，心物相互引发、感应神交，共存于原发构成境域中，哪里有互为体用关系呢？杨先生关于心物互为体用说法似是而非、含混不清，有主观臆想之嫌疑。
海德格尔的“此在”首先是存在者，“为其自身择其本己”。它能够由此出发规定自身，即向着自身的能在选择存在。当然，“此在”也可以湮没于他人的存在来规定自身，在对自身遗忘的非本真方式中生存。“此在”完整的生存状态是“烦”。“烦”揭示的是“此在”的整体结构。“烦”使人感到了他的沉沦性和被抛性，他的自由和特性，他的生存境域以及选择等等。“此在”掩蔽于喧嚣的芸芸众生之中，失去了本真自我，陷入了“畏”，即“烦”的非本真态。本真性和非本真性是“此在”的两种生存样态化。非本真性和本真性都属于“此在”之本质。“此在”自身领会首先是在非本真的自身性中揭示自己，也就是说”此在”首先非本真地生存，因此不能否定非本真性。
“烦”“此在”生存论建制的本真态，它包含三个因素决断、良知和先行。海德格尔将良知诠释为本真的呼声，而不是道德品质。“愿有良知，作为在最本己能在中的自我领会，是“此在”的展开状态的一种方式”[7]227。“此在”以唤上前来的方式召唤自己当下的能存在。倾听本真的呼声就是把自己带入行动中。决断把有良知的“此在”拉回到他最本己的能在。“先行”是“将来”的展望。海德格尔认为，“烦”是本真态，平静心恰恰是逃避生活，忘却自我责任，害怕自我筹划，失去自我的非本真态“畏”的表现。在本真态的状态理解上，海德格尔与王阳明存在巨大差异。
其一，良知天赋，良知乃心之本来面目，“本来自明”。“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也”[1]159。良知即本真自我。
本研究表明基础肝脏疾病不同的HBV-ACLF患者临床特征和预后有所不同，WGO推荐的分类适用于中国HBV-ACLF患者。ACLF概念需要强调识别基础肝病，这有利于临床患者的管理和治疗。本研究属于单中心、回顾性研究，具有一定局限性；另外，WGO认为ACLF中急性打击导致的器官衰竭应涵盖肝内及肝外脏器，而本研究纳入患者均以肝脏功能衰竭为主要表现，未纳入单纯肝外脏器衰竭者。中国ACLF的概念将来是否要完全或者部分采用WGO-ACLF概念，还需要进一步深入研究。
在学生掌握一定专业技能的基础上，教师应该将专业认知和教学训练的方法教授给学生。例如，挺拔的身体姿态，需要首先找到身体的每一个姿态(包括头、颈、肩、后背肩胛骨、手、肌肉内侧等等)，然后通过沉肩，展开手臂，大腿肌肉内侧摩擦等，共同完成。以教授学生运用具体的方法加以练习，并注重内容要规范和细致。
在这个问题上，海德格尔与王阳明类似之处有二：一是王阳明的照心与妄心，海德格尔的本真态与非本真态，它们都处于源初势态之变动中，既非先在形而上的规定(不是程朱那个先在的“性”，更不是西方传统哲学的人的本质在先)，亦非二元对立。二是在当下生活境域中，他们都强调良知召唤建构本真人格。人生目标一致，他们都是在非本真去蔽过程中，向本真态努力行动，最终实现真善合一。海德尔格尔良知召唤即本真召唤。“此在”力图超越常人非本真态，向着将来“去存在”，建构本真人格。他将道德人格导入了本真人格的当下存在。道德人格成为本真人格的一种展开方式，最终达到“善即真”生存境界。王阳明良知标识了形而上的道德天则，工夫将本真自我导入了当下的伦理存在方式。在良知引导下，以致良知之功夫“格物、致知、诚意、正心、修身”，去除私欲掩蔽，进入澄明之心，回归本真人格。将道德人格与本真人格结合起来，实现“真即善”生存境界。
三、心体即仁体即道体
儒家人性论是在“天人合一”大背景中产生的。孟子首先提出天人相通，“尽心知性知天”，心性天上下贯通。《中庸》亦曰：“惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。”“性”是天所赋予的，人禀受天性，得以成人。天道赋予人真实无伪的本性就是“诚”，尽己之性，达德达道即“自诚”。《孟子》曰：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”成人与成物息息相关，成人并非主体—客体二元思维下的唯我论，人与万物共存于原发构成境域。仁在成己，诚在成物。因此，《中庸》曰：“成己，仁也，成物，智也；性之德也，合外内之道也。”
理学人性论建基于形而上的“天理”，从宇宙本体论自上而下“天人相通”，深化了先秦人性论。“人性论皆是从其宇宙论推衍出来的，不仅就性论性，更向宇宙论寻求根据”[8]211。他们探索人在宇宙中的位置，力图在本体论上把握人的本质。人禀受形而上的天理以为性，天人相通，人性最高境界便是“与理为一”。例如：“天地之性”(张载)，“性外无物”( 程伊川)，“极本穷源之性”(程颐)，“义理之性”(朱熹)。形而上“性”自上而下落实于人，就是“仁”。张载概括为“仁统天下之善”。二程认为，“仁”具体包括“义”“ 礼”“ 智”“ 信”四支条。朱熹认为，天理就是天地生物之心，天地生物之心就是仁体，仁体是众善之源、百行之本。理学本根是形而上“天理”，所以他们的人性论是形而上与形而下结合的产物，“性体”“仁体”都是形而上的。
今年，宝格丽重磅推出新款SerpentiTubogas腕表，融合白金、玫瑰金和黄金经典色彩。这款时计以现代风范重新演绎1960年代推出的三色金腕表经典作品，满足宝格丽拥趸期盼已久的心愿。1960年代，三色金腕表经典之作诞生，奠定了后来灵蛇在宝格丽作品中成为推崇备至的主题。而Tubogas亦成为宝格丽经典制表工艺。自此，灵蛇不断唤起世人心中对美的诉求，而巧妙运用稀有三色金呈现出对比视觉效果的Tubogas时计备受推崇，引领时代风尚潮流。
与理学相反，王阳明人性论建基于“心体”，从心上体悟道体。心体即天理。“性体”与“仁体”亦非形而上，而是形而下的心体。他自下而上诠释“天人相通”。以人心为天地万物之心的天地万物就是现实世界，是唯一的世界。“此世界是人心与天地万物之彻底融合，人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻的多”[9]。在现实世界，王阳明人性论是形而下的，并非理学那种形而上与形而下结合的人性论。其包涵三个层面：其一，源于《中庸》尽己之性，他主张心体本然即本性。“夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性也。《中庸》云：‘惟天下至诚为能尽其性’。”[1]118其二，心体致良知，让物物各得其所。良知感应万物，不管是人还是动植物，有机物还是无机物。正如佛教所谓心相印证。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣”[1]259。“仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’意”[1]266。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，这是天地生生之大德化育不已，故心体即仁体。其三，心体运作于事事之间，周流不息，让事事各得其所，亦是天地生生之大德化育不已。“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫”[1]299。仁心既是道德之创生性本源，又是万物本体，仁体即道体。
对文献中数据分析观念及相关概念的内涵分析发现，这些研究中的概念内涵大多是在分析课标中相关概念的基础上，或具体化，或操作化.
在这个问题上，王阳明与海德格尔相近。海德格尔前期基于“此在”的存在论建制构建了世界，也是“此在”的在世结构方式。为了突破“此在”向我来属性的局限，后期他推出Ereignis则是基于天地境界将世界提升到原发构成境域。Ereignis被张祥龙译为“自身的缘构成”，万物自行涌现的一个相互引发机制。“物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们的从自身而来统一的四重整体的纯一性中”[3]1180。“天”象征敞开，“地”象征归藏，“诸神”象征神秘、不可知领域，“终有一死者”是人及其生存域。Ereignis标识了天地人神四重整体的纯一性和共属一体。在Ereignis中，“此在”与存在同时被归本于自身。“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界(Welt)”。世界之世界化并非仅仅把统一的四方表象为个别的现实物，让现实物之间分出主体与客体，确立主体构造客体，亦非互为体用关系，这些都是曲解四方整体统一性本质。在Ereignis 中，天地人神互相引发，万物显现成己、归藏居有、如其所是、相生相克，这也是王阳明的天地生生之大德化育不已的原发构成境域。
参考文献：
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The Phenomenological Interpretation of Wang Yangming 's "Mind and Body "
ZHANG Xiao-qin
(School of Marxism, Zhejiang Normal University, Jinhua 321004, Zhejiang, China)
Abstract :Wang Yangming's theory of human nature is based on "mind and body", which is to be interpreted from the perspective of Heidegger's phenomenology, in order to explore the possibility of a new way of understanding Wang Yangming's "mind and body". Drawing lessons from Heidegger's relationship between "being" and "dasein", this paper explores Wang Yangming's way of association between mind and matter, especially the way and condition of how mind presents things. In addition, this paper uses Heidegger's ontological system of "dasein" and the state of existence of "dasein" to explore the characteristics of Wang Yangming's "mind and body". Besides, Heidegger Ereignis, that is, the original constitutional realm of the tetrad of heaven, earth, man and god, to dissect is used to explore the idea that Wang Yangming's mind and body is the heaven and earth realm of benevolence and Taoism. The above three aspects of argument may open up a new path for Wang Yangming's research from the perspective of phenomenology.
Key words :mind and body; benevolence; Taoism; all things together
中图分类号： B248.2
文献标识码： A
文章编号： 1673-6133(2019)03-0020-05
[收稿日期] 2019-03-13
[作者简介] 张小琴(1969- )，女，陕西西安人，浙江师范大学副教授、硕士。主要研究方向：中西哲学比较。
[责任编辑 刘昶 王建蕊]
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