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中图分类号：B502.231 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2010)05-0005-07
不能自制的问题(the problem of akrasia)在西方哲学史乃至当代西方哲学和道德哲学中是一个非常重要的理论问题①。这个问题最早是由苏格拉底提出来的。不能自制的希腊文原文为akrasia，英文中常常有两种译法：incontinence（不能自制）和weakness of will（意志软弱）。不能自制一般是指违反行动者最佳判断的行为。所谓不能自制的问题是指：违反行动者最佳判断的行为是否可能？苏格拉底的回答非常明确：不能自制的行为是不可能的。这一看法主要反映在他的“无人自愿作恶，作恶皆因无知”的观点上。本文主要讨论苏格拉底为何认为“无人自愿作恶，作恶皆因无知”，阐述其核心的论证，分析其主要问题，并探讨苏格拉底的思想对我们究竟有何启示，以及他所提出的不能自制问题对于当代西方伦理学研究的影响。
一、苏格拉底“无人自愿作恶”思想的核心概念：节制、自制与不能自制
在正式讨论苏格拉底关于不能自制的思想之前，我们有必要比较一下作为古希腊四大美德之一的“节制”和作为不能自制的对立面或反义词的“自制”之间的异同。尽管作为四大基本美德之一的“节制”和作为不能自制的反义词的“自制”均有自我控制的意思，但不论从词源的意义上，还是从概念上，二者均有不同。
“节制”的希腊文为“sophronsyne”（σωφροσbυη），在荷马史诗的用法中有心智健全，审慎明智，考虑周到等含义[1]42，柏拉图著作的许多英文译本通常都将其译为“temperance”（节制，节欲），也有的译为“self-discipline”（自律）。1961年美国普林斯顿大学出版社曾出版过一部公认英文译得较好的，较为权威的《柏拉图对话全集 附信札》②，其中《国家篇》的译者将“sophronsyne”译为“soberness”（清醒，克制，审慎，适度），而《法篇》的译者则将其译为“temperance”。中国学者当中，《尼克马科（可）伦理学》的译者苗力田、廖申白，《理想国》的译者郭斌和、张竹明，和《柏拉图全集》的译者王晓朝等人均将其译为“节制”，而汪子嵩等人所著的《希腊哲学史》则将其译为“自制”③。从概念上讲，“sophronsyne”是古希腊的四大美德之一。按照当时普通希腊人的看法，它是一种能够对某些形式的肉体快乐和欲望进行自我约束和控制的美德，柏拉图的早期对话《卡尔米德篇》则将它解释为“认识你自己”、自我认识、自知之明等意思④，这种含义似已开始偏离当时“sophronsyne”的日常用法了。柏拉图在《国家篇》中则强调它不仅仅是戒绝某些肉体快乐的一种美德，更是“自己的主人”(master of himself)。柏拉图进一步将“自己的主人”解释为灵魂中较好的部分（理智的部分）对灵魂中较坏部分的控制⑤[2]405-406。在《法篇》中，柏拉图则将“sophronsyne”和实践智慧等同⑥。亚里士多德则更多的是按照当时的日常用法并根据自己的美德中道说来解释“spphronsyne”，将它理解为能够对快乐和痛苦进行节制、能够选择快乐和痛苦之中道的一种美德。按照亚里士多德的中道说，过度或不及都是恶习(vices)。美德则是选择过度与不及之间中道的一种品质或能力。在亚里士多德看来，过度的快乐就是自我放纵(self-indulgence)，而快乐不及则是感觉迟钝(insensibility)，二者均是恶习。快乐得恰到好处便是节制的美德⑦。
而作为不能自制(akrasia)的反义词的“自制”，其希腊文为enkrateia（
γκρáτεια），英语中常将其译为“self-control”，“continence”，“strength of will”等[3]16。从概念上讲，它和“节制”不同，它主要指行动者在面对相反的诱惑时依然能够按照自己的最佳判断行事的能力或意志力，其反义词或对立面是指的“不能自制”(akrasia)或意志软弱，而不是自我放纵或感觉迟钝。按照亚里士多德的看法，一个自制的人是一个在绝大多数人都会屈服的诱惑面前能够抵制这些诱惑而主宰自己的人，而一个缺乏自制的人则是一个在绝大多数人都能抵制的诱惑面前屈服的人⑧。自制或不能自制主要是关于意志的柔软与刚强的一种品质或能力。亚里士多德认为我们既不能将自制（或坚韧）和不能自制（或柔弱）等同于美德和邪恶，也不能将它们看成是完全不同种类的事物⑨。另一方面，如前所述，亚里士多德明确将节制看成是一种美德，其对立面是自我放纵和感觉迟钝，而不是不能自制（即不能按照行动者的最佳判断行事）。因此，我们不宜将“自制”和古希腊四大美德之一的“节制”相混。为了避免这种混淆，我们最好将“sophronsyne”译为“节制”，而将“enkrateia”译为“自制”⑩。
二、苏格拉底对“无人自愿作恶”思想的核心论证：不能自制问题
苏格拉底是最早提出不能自制问题的西方哲学家。他的相关思想主要反映在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中(11)。在该篇对话中，苏格拉底提到了普通大众的一个看法，即“许多人知道什么是最好的，但却不愿意按照它去行事。做好事的大门对他们敞开着，但他们却去做其他的事。”(12)在他们看来，自愿求恶是可能的。苏格拉底对此进行了反驳。他认为无人自愿作恶。也就是说，对一个明智的人来说，违反自己最佳判断行事（即不能自制的行为）是不可能的。苏格拉底说道：“我本人确信无疑，没有一个明智的人会相信有人会有意犯罪，或有意作恶或做卑鄙的事情。他们非常明白，一切罪恶或卑鄙的行为都是不自愿地犯下的。”(13)在柏拉图的其他对话篇，如《高尔吉亚篇》和《美诺篇》中，书中的主角苏格拉底也有类似的思想。
但是人类不能自制的行为似乎是普遍存在的。作为人，我们经常犯不能自制的毛病。我们明知做一件事情不对，但依然做了。我们明知抽烟不好，但依然抽了。我们明知上网成瘾不利于学习工作，但依然无节制地上网。我们中间有些人明知贪污腐化不对，但依旧照贪不误。我们明知扩大贫富差别不利于社会的长期稳定，但我们的许多作为依然是扩大而不是缩小人们之间的收入差别。我们明知建立化工厂会破坏一个村庄或一个地区的环境，我们依然建了。我们这个世界明知再不减少碳的排放，全球环境的变暖或变化会产生不可预测的后果，我们依然不愿作出减少碳排放的承诺。我们明知核武器和大规模杀伤性武器可以毁灭地球和人类，我们依然积极研究、发展和改进这些武器。我们明知我们的许多做法后果极其严重，但我们依然故我。总之，我们明知故犯。
如何解释人们的这些自愿寻恶避善的行为？换言之，如何证明无人自愿作恶或求恶？为何不能自制是不可能的？在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底提出了一番论证。他从普通大众或多数人（亦即主张不能自制是可能的人）也能接受的前提（即追求快乐、避免痛苦乃人之本性）出发，开始了他的论证。这一前提是普通大众或多数人所能够接受的，因为，他们之所以不接受不能自制的不可能性就是因为他们认为支配人们行为的主导性的或占统治地位的因素不是人们所拥有的知识，而是情感（如情欲、快乐、痛苦、爱情、恐惧等等）。这就是他们为何相信许多人明明知道什么是最好的，但却不愿意去做的原因之所在。这些人不是为知识所征服，反而为其他的东西，如快乐、痛苦所征服(14)。因此，主张追求快乐、避免痛苦乃人之本性是他们所能够接受的前提。
问题是，苏格拉底本人是否赞成这一前提？汪子嵩等人在他们所著的《希腊哲学史》中认为苏格拉底本人其实是反对这一前提的[4]472-473。但依据何在？西方有的学者认为苏格拉底本人并不赞成这一前提，因为他和普罗泰戈拉明确且直截了当地宣告他们在如下的观点上达成了一致：知识是不可能像奴隶一样被其他的情感(affections)（包括快乐）牵着鼻子走的。知识和智慧（而不是快乐或痛苦等情感因素）是决定和支配人生的最强大的因素(15)。而苏格拉底的论证主要是说服普通大众承认不能自制行为是不可能的（即无人自愿作恶），由于普通大众都相信快乐主义(16)，因此，苏格拉底只是利用他们所赞同的观点作为前提来说服他们接受自己的观点，苏格拉底本人未必就真的相信它(17)。但这样做的代价将会使得苏格拉底的整个论证建立在连他自己也不相信的前提的基础上，大大削弱了他的论证的逻辑和理性的力量以及可信性，使得苏格拉底自己变成了一个并非追求真理，而仅仅是玩弄逻辑和概念技巧的哲学家，也使得我们难以逻辑上连贯一致地去理解和解释苏格拉底论证中的思想。比如，《希腊哲学史》的作者一方面认为苏格拉底反对快乐主义的观点（即认为追求快乐，避免痛苦乃人之本性的观点），另一方面又说“苏格拉底也没有否定快乐。他认为人总是选择较大分量或程度的快乐而舍弃较大分量或程度的痛苦。”(18)这一解释明显有难以自圆其说的地方。为了避免上述这种代价，笔者倾向于认为苏格拉底本人在某种意义上是赞同这一前提的。这里关键是要区分短视的心理学快乐主义和有远见的心理学快乐主义(19)。所谓短视的心理学快乐主义主张人的本性是寻求眼前的快乐，避免眼前的痛苦。所谓有远见的心理学快乐主义主张人的本性总是追求长远的快乐，避免长远的痛苦。这里需要对有远见的心理学快乐主义以及长远的快乐和痛苦作出一些解释，以避免不必要的误解。当眼前的快乐和长远的快乐是一致之时，那么有远见的快乐主义和短视的快乐主义对这种快乐的解释就没有任何区别，因为这种眼前的快乐事实上就是长远的快乐，或者说长远的快乐就包含了眼前的快乐。也就是说，有远见的快乐主义和短视的快乐主义并非在一切问题或看法上都是互相矛盾或互相冲突的。比如，一顿丰盛的水果餐可以带来眼前的快乐，它也不会给我们带来任何其他不利的后果，那么，无论是短视的，还是有远见的快乐主义，都会认为我们会追求享受它。换言之，所谓长远的快乐其实也包含了并不与其冲突的“眼前的”快乐，或者说，不和长远快乐冲突的“眼前快乐”其实也就是“长远的”快乐。但当眼前的快乐与长远的快乐发生冲突时，比如，当可以带来眼前快乐的行为（如吸毒）会造成我们长远的痛苦时，长远的快乐主义者认为，一旦我们认识到这种情况，作为明智的行动者，我们肯定会放弃眼前的快乐，而追求长远的幸福（避免长远的痛苦）。这正是苏格拉底认为“无人自愿作恶，作恶皆因无知”的一个重要的理由。对痛苦也可以作出类似于对快乐的分析。痛苦也有眼前痛苦和长远痛苦之分，短视的心理学快乐主义认为人的本性是避免眼前痛苦，而有远见的心理学快乐主义认为人的本性是避免长远的痛苦。为了显示苏格拉底和短视的心理学快乐主义之间的区别，我们可以将上述关于人性的心理学假设（即追求快乐、避免痛苦乃人之本性）改为追求长远的快乐、避免长远的痛苦乃人之本性。
从柏拉图的相关对话篇中，我们可以找到许多证据支持我们的上述解读。比较明确的、直截了当的证据可以在《普罗泰戈拉篇》中找到，在该篇对话中，苏格拉底说道：“把快乐与快乐作比较，人们一定总是选择程度较大的快乐和更多的快乐；把痛苦与痛苦作比较，人们一定总是选择程度较小的痛苦和较少的痛苦；要是把快乐与痛苦作比较，只要快乐超过痛苦，那么不管是眼前的，还是将来的，人们一定会选择那些会带来快乐的过程；但若痛苦超过了快乐，那么人们就会避免它。”(20)这显然是有远见的心理学快乐主义的观点。当这种观点和我们下面很快就要讨论到的苏格拉底的另一个论据（快乐即善，痛苦即恶）相结合时，这种有远见的心理学快乐主义就会转变为有远见的伦理学快乐主义。
苏格拉底从追求快乐、避免痛苦是人的本性出发，进一步论证快乐本身都是好的，而痛苦本身都是恶的。普通人认为快乐可以是恶的。比如，他们认为沉迷于饮食男女之类的快乐是“恶”的。这成为他们认为自愿作恶或自愿求恶的行为是可能的论据。为了反驳这一论据，为了证明快乐本身是好的，苏格拉底分析了他们所说的“恶”是怎么回事。苏格拉底问道：“在哪方面你们称之为恶？因为它们所提供的快乐，还是因为它们会引起疾病或贫困一类的后果？如果不会引发这些后果，而只是产生纯粹的快乐，那么它们无论怎样提供快乐，它们仍旧是恶的吗？”他接着说：“也就是说，依据它们所产生的真实的、当下的快乐，它们不是恶的，而依据它们带来的后果，比如疾病等等，它们是恶的，除此之外，我们还能期待有别的什么回答吗？”(21)换言之，普通百姓说饮食男女之类的快乐是恶的，他们所说的“恶”并不是指这些快乐本身，而是指的它们所带来的痛苦的后果。普通人还认为痛苦可以是好的，如身体锻炼、军事活动、治病（包括烧灼术、外科手术、吃药、节食等），虽然痛苦，但却是好的。苏格拉底反驳了这种观点。他认为普通百姓在这里所说的“好”并非指的是痛苦本身，而是指的它们将来能够带来的快乐，因为它们在将来能够带来身体的健康和强壮，能够带来国家的安全、对他人的支配以及财富等等，而这些都会给行动者带来快乐(22)。总之，按照苏格拉底的观点，快乐本身乃是好事或善事，痛苦本身则是坏事或恶事。由于按照人的本性，人们都会追求快乐、避免痛苦，这样，从人的本性出发，人们都会寻善避恶。
在柏拉图的另一篇对话《高尔吉亚篇》中，苏格拉底力图证明人不可能自愿行恶。他认为行动和行动的目的是有区别的。人们采取目前的恶的行动或痛苦的行动（如，吃药），是为了以后更大的幸福（如健康）。行动本身也许是不情愿的（如喝苦涩的药水），但为了某种目的（如健康），则不得不喝下苦水。行动者的行动不是为了行动而行动，而是为了某种目的而行动。而这种目的对行动者来说一定是有利的、好的（亦即善的），否则，不会采取目前不能带来快乐的行动。故，僭主或修辞学家（雄辩家）虽然行恶，但并非自愿，他们的行动的最终目的都是为了追求对自己有利的、好的事情。从行动最终目的的意义上讲，无人欲求恶事，自愿求恶的事情是不可能的(23)。在《美诺篇》中，苏格拉底也提到无人欲求恶事(24)。
那么，如何解释有些人追求大家看起来是恶的事情呢？在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底提出的解释是，这是因为他们缺少对事物善恶（快乐和痛苦）本质的认识。他们将某些短期的快乐视为了善事，忽略了它们会带来长远痛苦的后果，误将本质上是恶的东西（即会带来长远痛苦的短期快乐）视为了善事，而将能带来长远快乐的短期痛苦误以为是坏事或恶。这是一种严重的无知（即在眼前行动和行动的后果、在短期快乐和长期快乐等问题上无知或误判）。这里特别要指出的是，在苏格拉底和柏拉图那里，知识常常被解释为对事物的一种测度和计算的技艺。善恶的知识指的是能够对眼前和长远的快乐和痛苦进行比较、测度和计算的能力(25)。前面我们提到，苏格拉底是一个有远见的心理学和伦理学的快乐主义者。而要想做到“有远见”则需要计算的能力和知识。如前所述，由于按照人的本性，无人自愿求恶，如同《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底所说：“无人会有意选择恶或他所认为是恶的事情。追求那些他相信是恶的事情，而不是那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性”(26)，因此，当人们通过比较、计算、推理确实知道善恶之时，当人们不得不在两种恶之间选择时，当人们可以选择小恶之时，没有人会选择大恶。在苏格拉底看来，一个人如果明知有更好的行为，但却采取了与其相悖的行为，此人一定是在与行为相关的价值判断方面犯了错误。因此，凡真正知道善恶对错之人，必然行善，凡作恶者皆因无知(27)。按照我们前面对不能自制概念的解释，我们可以将不能自制的行为定义如下：行动者的行为是不能自制的，当且仅当行动者明知有更好的选择（即知道善恶，知道什么是最好的行为），但却选择了眼前较差的行为（亦即自愿作恶）。换言之，不能自制的行为必须满足两个必要条件：第一，行动者真的知道善恶；第二，行动者自愿作恶。苏格拉底断言我们不可能同时满足这两个条件。因为，当我们真的知道善恶时，我们不可能自愿作恶，也就是说，当我们满足第一个条件时，我们不可能满足第二个条件。而当我们“自愿”作恶时，我们又不可能真的知道善恶，也就是说，当我们满足第二个条件时，我们又不可能满足第一个条件。因此，不能自制的行动是不可能的。我们可以将苏格拉底的整个论证重新表述为一个有效的论证：
(1)每个人的本性或自愿的行动（在最终目的的意义上）都是为了追求长远的快乐，避免长远的痛苦(28)。
(2)长远的快乐本身都是善的，而长远的痛苦本身都是恶的。
(3)因此，每个人的本性或自愿的行动都是寻善避恶［从(1)和(2)中推知］。
(4)如果每个人的本性或自愿的行动都是寻善避恶，那么如果他真的知道善恶(29)，他一定不会自愿作恶。
(5)因此，如果一个人真的知道善恶，他一定不会自愿作恶［从(3)和(4)中推出］。
(6)因此，如果一个人自愿作恶，那么他一定是由于对善恶的无知［从(5)中推出］。
(7)一个人的行为是不能自制的，当且仅当他真的知道善恶并同时又自愿作恶。
(8)因此，不能自制的行为是不可能的［从(5)、(6)和(7)中推出］。
三、对苏格拉底“无人自愿作恶”思想核心论证的评价
我们如何评价苏格拉底的上述论证？苏格拉底的论证是颇有争议的，其关键性的前提(1)、(2)、(4)都是有疑问的。前提(1)是一个心理学快乐主义的命题，即每个人自愿行为的最终动机都是为了追求自己的长远快乐，这一命题也可以解释为一个心理学利己主义的命题。许多见义勇为、舍生取义的行动，许多帮助他人的自愿行为，包括动物界某些“利他”的行为都说明这一命题难以成立，因为我们很难将这些行动解释为可以给行动者带来长远快乐的行为，而只要这些行为是真实存在的，那么这种心理学快乐主义的命题就难以为真。前提(2)将长远的快乐和善，将长远的痛苦和恶等同起来，具有一定的合理性，这是因为凡是道德的（即善的）行为不仅是符合社会整体利益的行为，而且往往也是符合行动者个人长远利益的行为，因此也可以看成是能够给行动者带来长远快乐的行为。同样，凡是不道德的（即恶的）行为往往也是不符合行动者个人长远利益的行为，因此也是可能给行动者带来长远痛苦的行为。在我们的现实生活中，文强的贪腐行为，充当黑社会保护伞的行为，在当时也许给他带来了某种权力的享受和快乐，但事实证明这种不道德的行为终究不符合文强的长远利益，并没有给他带来长远的快乐，反而是痛苦和死亡。当然，这种情况的出现并非是文强行为自然而然所产生的后果，而是因为有外部的因素，因为党和政府的反腐决心和有力的反腐和打黑的措施。但即使不考虑这些外部的因素，不道德的、不公正或者不应当的行为往往不仅会给整个社会，也会给行动者个人带来长远的痛苦。比如，以破坏环境为代价的GDP主义，无限制地制造房地产泡沫的行为，缺乏监管、不顾后果地制造金融衍生产品，用假文凭来粉饰自己的经历，它们不仅道德上是成问题的，不仅不符合社会的整体的和长远的利益，而且往往最终也会给行动者本身带来不利，不符合行动者的长远利益。前提(2)的主要问题是：即使能够给个人带来快乐或幸福的行动有时和代表一个社会的整体利益的善一致，或者说外延上有着某种程度的重合，但二者毕竟不是一回事，因此，行动者个人的长远的快乐并非总是和社会的整体利益一致，甚至也未必总是和行动者的个人利益一致。尽管苏格拉底和柏拉图坚信它们是一致的，但当代西方元伦理学研究的结果（如对“囚徒困境”分析的结果）表明二者不可能完全一致。因此，前提(2)面临着许多反例。如，假定文强贪腐和充当黑社会保护伞的行为没有被发现，以后也没有被发现，那么他的行为和他的长远的快乐是一致的，和他的个人利益也是一致的，但这并不能说明他的行为就是善的，就是道德的。前提(4)也是颇有争议的一个前提。我们的日常经验似乎否定前提(4)。按照亚里士多德的说法，苏格拉底的看法和已观察到的事实似乎是相反的(30)，和我们常识的看法也是背道而驰的。人们常常明知不对，却偏要做不对的事情。生活中常常出现这样的情况：一个人即使真的知道了何为善恶，即使知道了什么代表长远的利益和幸福，什么代表短期的利益和幸福，甚至他也想追求自己长远的利益和幸福，但他也未必会寻善避恶。比如，一个吸烟者知道吸烟不利于健康，会增加患癌症的概率，本人也不希望患癌症，也不希望身体不健康，但他完全可能依然照吸不误。也就是说，不能自制的行为是可能的。由于苏格拉底的论证建立在许多可疑的前提或假设的基础上，因此，其结论也就难以成立。
尽管苏格拉底否定不能自制行动的理由不能成立，但他的论证，以及所提出的问题，依然给我们以启迪。一方面，前提(1)、(2)、(4)虽然不是必然为真，但却有可能或然为真。前提(1)所表达的心理学快乐主义命题虽然不是普遍有效的，但却可能在多数情况下有效，即行动者的长远利益在多数情况下是有可能打动多数行动者的。因此，深刻而透彻地说明道德要求或道德行为和行动者长远利益的关系并且让行动者真正明白这一点，在多数情况下是有可能促使行动者形成道德行为的动机，采取合乎得到辩护的道德要求的行为的。当然，我们也必须知道，仅仅依靠这种“利己主义”的道德教育并不能治本，我们还需要深刻而透彻地说明社会整体利益和个人利益之间的关系，说明在多数情况下，社会整体利益和道德要求的优先性(priority)，使行动者能够真正明白其中的道理并最终能够将反映社会整体利益的道德要求内化为自觉或本能的行动动机，这样的道德教育才能取得应有的成效。同样，前提(2)虽然不是一个必然为真的命题，但行动者的长远利益（或长远快乐）和道德要求（或善的要求）之间确实存在着某种或然性的关系，存在着经常性的联系。因此，深刻说明这种联系对于有成效的道德教育也是不无裨益的。前提(4)也是一个可能或然为真的命题。这样，结论(5)就可以改为：因此，如果一个人真的知道善恶，他就很有可能不会自愿作恶。认识这一点可以帮助我们进一步认识明辨善恶是非（这是伦理学研究的主要任务和目的之一）和道德教育工作的意义。
另一方面，尽管苏格拉底所给出的理由不尽如人意，但并不说明没有其他的更好的理由。当代西方哲学家针对不能自制的问题提出了种种理论，从而推动了伦理学基础理论研究的发展。如英国哲学家黑尔(R.M.Hare)就认为任何发自内心的道德判断或价值判断都意味着判断者对判断所推荐的行动的赞同，因此也都意味着判断者有采取相关行动的意向(31)。因此，行动者如果真心相信自己所作出的道德判断，他就不可能不为他的道德判断所打动，他就不可能不按照他自己的道德判断行事，除非有某种外部的因素迫使他不得不违心地采取行动。因此，不能自制的行为是不可能的。而著名哲学家戴维森(Donald Davidson)则认为违背行动者最佳判断的不能自制的行为是可能的，但他所指出的不能自制的行为并非如苏格拉底所认为的那样，是完全违背理性要求或没有任何理由的行为，而是有着某种理由和动机的行为[5]200。这些理论以及其他哲学家的相关研究都极大地推动了人们对于实践理性、道德心理学以及行动主体道德行为心理结构和心理活动的认识，不仅具有理论意义，也具有应用的价值。
收稿日期：2010-05-05
注释：
①许多当代著名的西方哲学家对不能自制的问题均有过深入的研究与探索，如黑尔(R.M.Hare)，戴维森(Donald Davidson)，米尔(Alfred Mele)，斯坎伦(Thomas Scanlon)等。关于不能自制的问题，笔者将另文专述。
②即The Collected Dialogues of Plato,Including the Letters,edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns,New Jersey:Princeton University Press,1961。
③关于“sophronsyne”的含义，可参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚所著的《希腊哲学史》卷二，人民出版社1993年，第375-376页和《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年，第88页，注②。
④参见Plato，Charmides，164d。
⑤参见Plato，Republic，430e-431b
⑥参见Plato，Laws，710a。
⑦参见Aristotel，Nicomachean Ethics，1107b3-8；cf.1117b23-1119b10。
⑧参见Aristotel，Nicomachean Ethics，1150a10-15。
⑨参见Aristotel，Nicomachean Ethics，1145a35-1145b2。亚里士多德认为自制和不能自制主要涉及的是对快乐的控制，而柔弱和坚韧主要涉及的是对痛苦的控制（见Aristotel，Nicomachean Ethics，1150a10-15）。它们都是和意志力相关的品质和能力。
⑩苗力田和廖申白均将“sophronsyne”和“enkrateia”分别译作“节制”和“自制”。姚介厚先生是笔者所敬重的学者之一，但他在他的著作中似乎也将“节制”(sophronsyne)（他在书中所采用的译文是“自制”）和“自制”(enkrateia)混为一谈，原因之一恐怕与他将“sophronsyne”和“enkrateia”都译为了“自制”有关。见他所著的《西方哲学史》（学术版）第二卷，古代希腊与罗马哲学（下），凤凰出版社／江苏人民出版社，2005年，第775-776页。
(11)研究希腊哲学史的专家一般都认为柏拉图的早期对话篇属于“苏格拉底的对话”，即对话中的主角苏格拉底的言论代表的是苏格拉底自己的思想。《普罗泰戈拉篇》属于柏拉图的早期对话篇，故可以作为论述苏格拉底思想的依据（参见汪子嵩、范明生、陈村富和姚介厚：《希腊哲学史》卷二，人民出版社1993年，第641页。）此外，亚里士多德在《尼各马科伦理学》第七卷第二章中明确提到苏格拉底关于不能自制是不可能的思想(1145b21-31)，因此，尽管《美诺篇》被认为属于柏拉图的中期对话，由于其中的某些对话和《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底的思想一致，我们也用来补充说明苏格拉底的相关思想。
(12)Plato，Protagoras，352d.译文参见《柏拉图全集》卷一，王晓朝译，人民出版社2002年版，第477-478页，本处略有修改。该篇对话的引语，除非特别注明，均参照The Collected Dialogues of Plato,Including the Letters (edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns,New Jersey:Princeton University Press,1961)中的英文译出。
(13)Plato,Protagoras，345e.译文参见《柏拉图全集》卷一，第470页，本处略有修改。
(14)参见Plato，Protagoras，352b-e。
(15)参见Plato，Protagoras，352c-d。
(16)“快乐主义”的英文为hedonism，旧译“享乐主义”。因“享乐主义”在中文中往往带有某种贬义，而它作为一种理论其实是中性的，因此改译为“快乐主义”。
(17)以上参见Helen Steward，“Akrasia”in Routledge Encyclopedia of Philosophy，Version 1.0(CD-Rom edtion)，London and New York:Routledge，1998。注意：这里所提到的观点并非Helen Steward自己的观点，而是西方学者可能持有的一种观点。
(18)汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》卷二，人民出版社1993年，第475页。在同一页上，《希腊哲学史》的作者还说：“我们以为苏格拉底所说的快乐和痛苦主要不是指是否满足人的官能欲望，而是指理性的道德行为的某种价值表现，这是由知识来测度裁定的，所以和享乐主义［即快乐主义］根本不同。”笔者接下来的分析对这一说法做出了回应。
(19)请注意：心理学快乐主义和伦理学快乐主义有着重要的区别：前者是一个描述性的命题，后者是一个规范性命题。前者认为人的本性是追求快乐，避免痛苦，这是一个事实。但究竟我们是否应当只追求快乐则没有任何断言。当人们将快乐或痛苦与善或恶等同起来，则这一心理学的命题就会转变为伦理学命题，即转变为伦理学快乐主义。按照伦理学快乐主义，我们应当追求快乐，避免痛苦。
(20)Plato，Protagoras，356b-c.译文参见《柏拉图全集》卷一，王晓朝译，人民出版社2002年，第481页。本处译文略有修改。
(21)Plato，Protagoras，353c-e.译文见《柏拉图全集》卷一，王晓朝译，人民出版社2002年，第478-479页。
(22)以上参见Plato，Protagoras，353c-354e。
(23)参见Plato，Gorgia，467c-468d。
(24)参见Plato，Meno，78a-b。
(25)《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底所说的“知识”主要指的是一种测度的技艺，因此，更恰当地说，它指的是一种能力或智慧，和我们今天所说的命题意义上的知识是有区别的。虽然如此，但由于苏格拉底和他同时代的希腊哲学家并不总是能够清楚地区别二者，所以他们所说的“知识”常常在智慧和命题知识之间游离。柏拉图在《美诺篇》(97a-98b)以及《泰阿泰德篇》(201c-210b)中也讨论了知识，这里的知识则主要指命题意义上的知识。
(26)Plato，Protagoras，358c.译文参见《柏拉图全集》卷一，王晓朝译，人民出版社2002年，第484页，本处有较大的修改。
(27)以上参见Plato，Protagoras，355a-358e。《美诺篇》中的苏格拉底也有类似的思想。他说道：“那些不知道什么是恶的人并不想得到恶，而是想得到他们认为是善的事物，尽管它们实际上是恶的；而那些由于无知而误将坏事物当作好事物的人想要得到的显然是善”（《柏拉图全集》卷一，王晓朝译，人民出版社2002年，第501-502页）。柏拉图在《拉凯斯篇》中，曾借尼希亚(Nicias)之口，转述过苏格拉底的名言：“凡人之善在于他有智慧，凡人之恶在于他的不智”(Plato，the Laches，194d)。
(28)按照我们前面的解释，长远的快乐包含与之不相冲突的“眼前的”快乐。长远的痛苦则包含并不能带来长远快乐的眼前痛苦。
(29)即具备测度和计算善、恶的技艺，知道什么样的行动代表长远的利益和幸福，什么行动代表短期的利益和幸福等。
(30)参见Aristotle，Nicomachean Ethics，1145b21-31。
(31)参见R.M.Hare,The Language of Morals,Oxford:Clarendon Press,1952,pp.168-169,Freedom and Reason,Oxford:Clarendon Press,1963,p.55和Objective Prescriptions and Other Essays,Oxford:Clarendon Press,1999,p.109。