“最后之神”即海德格尔的基督?，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,基督论文,之神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 一、引言 《哲学论稿》自海德格尔百岁冥寿时问世，①有论者将它抬至《存在与时间》的高度，因它提供了许多后期海德格尔思想的指标。②但因其创作于1936-1938年间，并显露出政治倾向，批评者又将其视为支持第三帝国的隐秘宣言。③当然，主流学者多取中，一方面不避讳海德格尔的政治错误，另一方面也欣赏其哲学洞见，当中更难免有相即相融的联系。④但这部“未完成的”作品，⑤及其诸多玄妙和带连字符的词汇又不免令人却步。尤其是全书八个部分中最重要的“关节”(Fügung)，即“最后之神”(der letzte Gott)这部分，篇幅却又最小(占全书281节中的4节)，令诠释者难以入手。尽管如此，作者在这片断式的作品中却仍给出了一些解密暗示。从一开始他便指其身处于从形而上学过渡至存有历史之思的时代，西方思想必须进入这另一个开端。⑥当然这必涉及“谁”和“如何”能承担这一转向的问题，并引起政治性的猜想和诠释。惟全书篇幅最大的关节“建基”(die Gründung)却明显在论及此—在(Da-sein)和真理的本现(Wesung)，与《存在与时间》的内容相关但又有分别。我们暂且对此—在和此在(Dasein)的分别按下不表，但两个只有一连字符之差的述词难免有一定关联，而后者又是海德格尔早期思想的标志，但这怎会与诸神和(最后的)上帝扯上关系确是费煞思量。因此笔者曾就“最后之神”这关节作解读，提出一些方向性指示：由于“上帝”或“诸神”与“超越”在西方思想有着千丝万缕关系，而《哲学论稿》的一项工作就是要在以往的“世界观”外谈论一种新的“超越”概念，而它又与本有(Ereignis)在存有历史中的展开有着紧密联系，因此难免充斥着许多教人莫名其妙的用语。⑦早在1929年献给胡塞尔的《论根据的本质》中，海德格尔已论及此在的超越意涵：“‘此在超越着’就是说：此在在其存在之本质中形成着世界，而且是在多重意义上‘形成着’，即它让世界发生，与世界一道表现出某种原始的景象，这种景象并没有特别地被掌握，但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型，而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者。”⑧海德格尔在此仍未提及超越与诸神或上帝的关联，但作为其师辈的文德尔班却早为巴登新康德主义学派立下了一个正统的“宗教先设(a priori)”看法：“上帝”就是一种描述价值之超越与局部旨趣对立时的途径。从这里可联想到他对尼采的阅读，因这也是在20世纪30年代后期酝酿出来的，更似是针对其师辈的观点。与《哲学论稿》的存有历史观相仿，海德格尔说过尼采的“上帝之死”意味着一个新的、“更高历史”的开端。⑨但是，“上帝之死”和相关片语如诸神的丧失、上帝的缺席等往往是用以描述现代宗教状况的说法；《哲学论稿》虽没有指名道姓，却不时把巴登新康德主义学派视为引致现代性各种症候的帮凶，把形而上学式的柏拉图主义遗传下来，连带也把尼采关联起来。⑩ 过去已有学者把《哲学论稿》尤其是“最后的神”之解读与海德格尔在20世纪30年代的作品相比较。(11)若针对的是有关“超越”与“诸神”及“(最后的)上帝”的相互关系，从思想史看来不能忽略的是由康德至黑格尔这一段德国观念论传统；而海德格尔自己在《世界图象的时代》中也把西方现代性祛魅现象，并把其中带来的主体性哲学问题归咎于观念论。(12)再者，在创作《哲学论稿》期间，海德格尔也在处理谢林思想，(13)这会否是一种取诸观念论却从浪漫派而生的反动?沿着这线索，G.J.塞杜尔(G.J.Seidel)在比较阅读《哲学论稿》和观念论思想尤其是谢林著作后，竟提出一个令人震惊的宣告：《哲学论稿》承载着海德格尔的基督论，这更是冲着“最后的神”来说的!(14)塞杜尔也意识到这个结论是具争议性的，对研究海德格尔的任何一派来说都不讨好。(15)但其论点皆基于仔细的文本阅读，让严肃的研究者难以回避。因此本文首先会引介这一争议性看法，并将笔者的见解融入其中，形成一建基于塞杜尔阅读海德格尔和观念论的诠释谱系。接着笔者会从一更宽阔的海德格尔思想发展脉络出发，从19世纪西方面对现代转向的视野来评估海德格尔的神学关怀，而其中又可看出从神学出发阅读海德格尔和现代状况的意义。 二、基于塞杜尔的诠释 乍一看，塞杜尔的提法像是一种神学狂妄。但从《哲学论稿》的遣词用语来看，此看法的表面证明是成立的。此著作出版以来，许多研究都烦扰于其玄之又玄的说法，倘要把它们翻成另一种语言更几近不可能。可是珀格勒早就告诉我们一件有助思索的事，在20世纪20年代的马堡大学，海德格尔和神学家R.布尔特曼(R.Bultmann)、F.戈嘉敦(F.Gogarten)每周六下午一起研读《约翰福音》。(16)前者除了是海德格尔的终生挚友和当代灵知主义专家外，(17)作为一代新约圣经研究泰斗，其代表作之一正是对这卷福音书的注释，指出其带有灵知主义印记。这本注释的出版年代与《哲学论稿》的写作时期相当，(18)两部著作也充满了相互共鸣的说法。当然，不得不提的是观念论者同样关心这卷论及异在上帝的福音书。(19) 从大处着眼，《哲学论稿》的副题是“从本有而来”，但Ereignis一般理解为“事件”，但“关乎事件”的说法是莫名其妙的。不过按这一理解，这书却提到在“事—件”(Er-eignis)的“成—事”(Er-eignung)过程(本—有的本—有化)中决定了人属乎存有(Seyn)“自己的”(Eigentum)。(20)论到此—在(Da-sein)时，又提出此—在就是本有转向中的转折点，要像王侯领地(Fürsten-tum)一样来理解这种“本己性”(Eigentum)。(21)对照来看，《约翰福音》的序言也提及道取了人身到了“自己的”地方(1：11)，住在人的中间(1：14)。有趣的是，布尔特曼在《约翰福音注释》中恰恰把这教义核心之“道成肉身”称为“事件”，即当代神学经常提及的基督事件(Christusereignis)。(22)如此，则成—事/本—有化即暗指道成肉身?当然，在《哲学论稿》中上帝并不是存有，但存有却要在时—空中展现自身为之间。(23)这个“之间”并不奠基于神和人，却在此—在之中，故海德格尔在“前瞻”部分说：“那个地方，成为穿越之途且作为存有之启—思之途的，就是那个之间，它将此—在居—有(er-eignet)给上帝；在这种本—有化中人与上帝才变成相互‘可认识的’，归属于存有的守护与需要。”(24)当存有来到自己的“事—件”中便发生了“成—事”(本—有的本—有化)，在这过程中上帝与人在“之间”相遇。(25)布尔特曼在《约翰福音注释》中也称基督为之间的本质，关注的就是道成肉身!(26) 塞杜尔从这种海德格尔式文字把戏中提出一个颇值思量的看法：《哲学论稿》中这个不“在”的存有却是“展现”着的，这种把“本质”(Wesen)动态化的用法也可能取材自布尔特曼在《约翰福音注释》中的启示概念!因为这种对存有“的”道说(Sagen“des”Seyns)(27)采用了一种独特的属格，道并不单是上帝的启示(从属)，他就是那启示自身(等同)。(28)这种貌似矛盾、既相分又相等的说法恰巧也出现于《约翰福音》起始的著名段落中：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”(1：1)这个“是”在千百年来的释经史上一直是个大问题，因为所影响的就是基督事件这个核心教义。正如存有与本现在《哲学论稿》中是有所分别却又相即相关；海德格尔称那事件就是存有的展现，甚至说过“存有就是那事—件”，(29)此—在就是那“之间”。在紧接《哲学论稿》后创作的《存有历史》中，这“之间”更被描述为是从深渊而出(ab-gründige Inzwischen)，“大于”人却又“小于”神。(30)回到《哲学论稿》中，最后之神是出于存有真理的启示，“在事件中并作为事件”遮蔽自身，(31)的确反映出《约翰福音》的神韵! 再者，犹如在神学中救赎历史的开端是论创造，因“万物是借着他(道)造的”(《约翰福音》1：3)，海德格尔在存有历史的第一开端所谈的也是存在物的真理，并带来惊讶。《哲学论稿》论到的“另一个开端”是第一个开端的回响，(32)论到那带有连字符的此—在，明显是要强调他乃在“此”的历史事件，却经历了存有的真理，并探究真理的存有，因为这就是他展现的过程。(33)故此塞杜尔把这种动态的展现类比于启示之说确实不无道理，尤其《约翰福音》序言的总结亦言：“从来没有人见过上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(1：18)顺此，最后的神并非“事件”本身，反倒他需要“本有”建基其所属之“此(—在)”，而本—有化(成—事)自身却是不能奠基的。(34)这只能是一种自我展现(启示!)，无人能够给出原因。从此也可理解到，《存在与时间》中的此在和《哲学论稿》中的此—在之一个重要分别：后者关乎另一个开端中的启示，他就是最后的神出现时的承载者；从基督教义来看，这就是基督。因此最后的神出现便是一终末事件，正如在基督教义中这事件是“已然发生的”，却又“尚未完成”，更可开出无穷尽的可能性。(35)这些说法又一再与布尔特曼的《约翰福音注释》产生共鸣。(36) 当然，《约翰福音》提到的终末事件，在教义上往往会从救赎历史来寻索其意义。洛维特及后即把这种救赎历史和世界历史加以平行观照并指出其“世俗”意义，引发出与布鲁门贝格(H.Blumenberg)有关现代性的论争。(37)这种做法教人联想到《哲学论稿》要谈及的“存有历史”，更有趣的是在遣词用语以上的内容对照中出现。若从《约翰福音》的基督论来看，再对照海德格尔当时的其他写作，塞杜尔指向了另一更让人讶异的现象。作为一种自我展现现象，我们既不能问“为何”会有本—现化/成—事，那么在“谁”身上启示为最后的神是一很自然的提问。海德格尔清楚地说，他是位完全他异者，不单与曾在的诸神不同，尤其与基督教的相对。(38)既是如此，这怎可能是一种基督论呢?但可以肯定的是，最后之神会在《哲学论稿》的开裂过程中掠过，并把人置入其呼唤中。(39)因此在讨论“开裂”时海德格尔说：“本—有把上帝转本于人，就此人亦归本于上帝。”在这里本有、人与上帝三者的关系清晰地表述了出来，人与上帝有着相互之关系，但其中必须要通过本有串联起来。(40)这确带有终末意味，仿佛吾人必须等待这位最后之神，但海德格尔却说这是一种通过此—在的建基过程，并有一位“要来者”对本有的在“此”经验。(41)在海德格尔同期作品里也提及存有的敞开性和诸神的掠过(verg
nglich)，所谈的是荷尔德林的诗。(42)但对荷尔德林来说，古代世界诸神的最后者就是基督。(43) 当然，海德格尔对其诗的诠释向来带有穿凿之见，未必完全认同荷尔德林的原意。但海德格尔研究者应不会对存在与存在者之间的“存在论差异”感到陌生，在他后期著作中所用的旧式德语“存有”(Seyn)和向来所用的“存在”(Sein)的分别一直困扰着学界。塞杜尔却从观念论作品，尤其谢林思想中指出一个令人惊诧的发现，而海德格尔写作《哲学论稿》的同期确是着力阐释他的作品。观念论确有使用seyn的传统，费希特在有关三位一体的写作中便将Seyn用于绝对存在(即圣父)，而Daseyn则对应实有的生存(即圣子)；他更曾在诠释《约翰福音》时说：“……存有的意识，关系于存有的‘在’，即当下之此有。”(44)但费希特对存有和此有的分别很可能取材自谢林1795年出版的《论作为哲学原则的自我》。(45)谢林的基督论似乎更多影响了海德格尔，如在《艺术哲学》中谢林认为艺术作品就如基督一样把无限表现在有限中；(46)基督代表着神圣成人的高峰，不独使无限影照于有限里，亦使有限提升至无限中，让人得以圣化；(47)这说法听来与上述成—事/本—有化过程，神人于此—在的相遇有相当近似性。当然，谢林在这方面着力最多的是其《神话哲学》中的神谱学(Theogonie)，其中的诸神历史正提出了“最后之神”概念，(48)甚可能是《哲学论稿》中同一述词的根源。谢林指出基督教与异教的神圣化身成人之分别即在基督的位格里，人堕落的有限性透过一种弃绝(Vernichtung)得以与上帝复和，如在《腓立比书》2：6-8的虚己诗歌中所说的。按谢林的幂次学说，基督在自我牺牲了其无限性时便把异教诸神世界的旧时代终结了，所以他就是最后的神，是一个新世代的预视。(49)顺此，第一个开端就是创造，存有作为圣父的样式给出神圣的源头和原理。圣子作为第二开端拥有存有，成为第二幂次的显现。(50)因此基督作为“永恒的中保”，其诞生是最后的，却又是完全外在的事件；(51)所以严格来说，他既非神圣的或人性的，乃是在中间。(52) 相信读者从用语到内容都能感受到海德格尔有关最后之神的基督论关怀。塞杜尔更从以上对比中指出这一读法对《哲学论稿》中一些晦涩问题的启示，并显示出海德格尔与前人之思的相异处。就存有与存在之分别，《哲学论稿》说从存在者的存在没有直接的路径可通往存有，因为存在者之存在的视域在此在之瞬间性以外，(53)其对存在的理解仍是从人的主体性而来，(54)可是此—在却代表着对主体性的克服。(55)按照基督论读法，这是因为存有与此—在的关系等同于神性在基督里；所以塞杜尔指出存有就是此—在中的神圣本质，代表着一种更新了的存在论差异；故此存有展现(Das Seyn weist)，而存在者“在”(ist)，这也显示了海德格尔与费希特和谢林的想法有所分别。(56)再者，谢林视最后之神为诸神旧世界之终结，而海德格尔也认为曾在的诸神已从其宰制位置撤离。(57)但按照幂次学说，最后之神理应为第三幂次圣灵新世代开启新路；可是在海德格尔看来，他却不是另一个开端的终结，而是在我们历史中的一种无尽可能性的开端。(58)事实上，《哲学论稿》从未提出过“第二个开端”的说法，“因为它一定是依照与那独一的第一开端之关联而成其为惟一的另一开端。”(59)因此两个开端所指向的是同一件事，并非没有联系，反倒存有历史是开始了但又未完成，犹如基督事件的终末性所揭示的。(60) 从这个角度来读《哲学论稿》颇有启发性：海德格尔指此—在的向死而在并非终于虚无，相反却从其极致/最外在(aus dem
)敞开了存有的开放性。因此死亡并不单为此—在之此的最外在可能性，也是其完全变化的最内在(das Innerste)可能性。(61)他甚至认为这种启示庇护建基，因而上帝的创造性能够在工作与牺牲、行为和思想中透过存有而成神。(62)这种玄妙之音一定程度上反映出基督教义的余韵，但另方面塞杜尔也看出，在此—在的内立性中有着一种抑制状态，造成了最后之神掠过时产生的寂静。(63)海德格尔直指这是存有启示自身时的最内在有限性，也是最后之神的暗示。(64)在这里并没有发生解—救(Er-l
sung)，却是此—在于存有自身中的建基，并通过(最后的)上帝把人归属于存有。(65) 以上许多说法不是从基督教义可直接理解的，但又密切相连，也可能是海德格尔着意去建立一种类比于传统但又有别的看法。如此一来，即使一个基督论阅读颇能协助理解《哲学论稿》的一些说法，以及不同玄妙词汇间之关系，但同时也反映出与传统教义的分别。那么我们应如何评估这种貌合神离现象?这现象又反映出海德格尔的什么关切? 三、海德格尔的神学关怀及意义 检视过塞杜尔的看法后，很难否认海德格尔在写作时没有受到神学影响，而最后之神更甚可能反映其基督论关怀。但若说这文本深受神学以至基督论的启发，与认为其有关最后之神的论述就是一种基督论仍是两回事。因此我们要在这节逐层分析他所受的影响和可能的写作意图，并揭示所带来的意义。上节首先提到的是布尔特曼及其《约翰福音注释》，要分析这关系比较容易。无可置疑，两人的许多关键用语都相似并有共鸣，尤其在事件、之间、自己的等的使用上更是如此。但这种相似性或许是因他们皆在诠释《约翰福音》，并对道成肉身有所关注。既是这样，很难说究竟是谁影响了谁。他们都在同一学术传统下做相关的研究，故出现了互相对应和相似述语，不过这种相似性确可以为海德格尔这时期受神学影响立下存照。再者，若对照俩人与灵知主义研究的关系，会令我们想得更复杂些。不消说H.约纳斯(H.Jonas)是受业于他们下完成诺斯替宗教的论文，并从生存哲学角度来研究灵知主义，更复将海德格尔断定为一位患有灵知主义综合症的现代思想代表。(66)后来当约纳斯以灵知视野来批判海德格尔的生存哲学时，也坦承二者有着相互循环的诠释关系，而非仅是一种遣词用语上的巧合。(67)如此一来，海德格尔和布尔特曼既为终生挚友，在学术上有相互影响并不足为奇，但在某一点上究竟是谁影响了谁却不易回答，至少需要更多和更细致的文本研究才能得出答案。 接下来要讨论的是观念论传统尤其是谢林对《哲学论稿》的影响，这确是一个复杂问题。毫无疑问，“最后之神”一词乃出于谢林，而海德格尔在写作《哲学论稿》时又参阅其著作，再加上幂次学说的三重理论，以至把存有和此有作出分野，与存有历史之不同开端和存有与此—在的对应看来，很难相信他没有受谢林启发，甚至是将其思想转化的结果。(68)不过若焦点是置于海德格尔的基督论关怀，那么谢林和观念论的神学又以什么为重点?很明显，他们的关怀本就偏离了传统教义。要理解观念论的一个关键，乃是他们所称之“绝对者”就是上帝，反之亦然；但他们一般不会严格跟随传统教义。以谢林而言，其“同源分流”论把宗教和哲学皆保存在神秘学中，传承着古老隐密的智慧。但后来神秘学逐渐公开并渗入了民间信仰杂质，哲学为保其纯洁性便退出成为秘传，而宗教则变成外显。从精神分化角度看，对绝对者上帝的认识乃是上帝对自己的认识，人的认识也必源起于他并靠赖他。当谢林论到通过理智直观来把握绝对者时，说穿了仍是指上帝的自我认识，上帝作为主体认识到作为客体的自身而已，而这个认识即理性。(69)因此虽然谢林著作多处在处理教义问题，更涉及基督论和三一论，但也是为建立其神谱学以至宗教哲学，以达致把基督教哲学化的目的。如此一来，当海德格尔在传承以至转化谢林和观念论的神学时，即或最后之神关系基督论，便很大程度上不是在传统教义视野内，尽管若脱离了这传统将难以理解其内在逻辑，而事实上观念论大师们也往往曾在神学系里修业。 那么，我们该如何理解海德格尔对谢林基督论的解读呢?首先，得承认不论是谢林对存有与此有，还是海德格尔对存有与此—在的理解，确是坐落于基督论和三一论框架内。不过对前者来说，三一论最终却包含在其大全一体学说内，(70)故三位一体理念可以比历史中的基督教更为古老。从其幂次学说，一位将来者、来临者，以至是来临中的上帝将终结过往的诸神时代。(71)当然，这位最后之神就是基督；要理解基督教也必须从其位格入手。但这不单关乎基督教自身，乃是要与大全一体联系起来，故此更是哲学必须探究的议题。与此对照，在海德格尔转化了的学说中，其基督论也是为建立其存有历史观服务。从这角度看，《哲学论稿》很大程度上是为了要从他前期的超越-视域转入本有-历史(ereignis-geschichtlich)的过渡；(72)用《哲学论稿》的词汇，这是进入另一个开端的跳跃，因此说从存在到存有没有直接的路径。至于“最后之神”的提出，则是为了跃进这种“新超越哲学”服务的概念。他本身很可能是受教义神学启发，且必须从这方面才能得到彻底了解，因为内里所担负的即神性进入基督人身中之道成肉身教义。但换到存有历史视角，却是存有于此-在中建基的议题，难怪会出现《哲学论稿》中神人互相归属的教义式说法。然而海德格尔明说，当中没有教义上的“拯救”发生；即使有的话，也是一种给存有自身之最源初本质的“让进入”(Einsetzung)，即是对此—在的建基，(73)因为这里的关注乃指向承担此过程者(那“要来者”)的内立性，正如海德格尔说：“所有这些关节必须在此种一性中才能维持，即出于此—在中的内立性，彰显着那些要来者的存在。他们透过呼唤觉醒，而接受和保存了在本有和其转向中的归属状态，他们因而来到且站立于最后之神的暗示之前。”(74)这种看来玄之又玄的说法，在对照谢林的基督论后便豁然开朗。因为他要说的无非是一种崭新的超越哲学；但这亦非与第一个开端截然分开的东西，一旦形而上学思维得以克服，另一个开端便骤然敞开，吾人便可跃入存有历史的维度。这的确仿似基督教的终末论，由基督的道成肉身揭开序幕，却又待其复临才得以完成，期间只有得蒙启示者突入了瞬间的澄明中。 从这点观照海德格尔在20世纪30年代所面临的哲学处境，便更加清晰。如上所及，其师辈们正为超越哲学给出一个新康德主义的正统样板，而海德格尔却认为这是一歧途。他同期的尼采研究正为揭示问题所在，在点评“上帝死了”一语时所言的就是其所见之现代性问题症结：超验世界失去了影响力。(75)因此，海德格尔在这期间的一个努力方向，即对从柏拉图以降影响着西方思想和文化的形而上学进行解构，故在《哲学论稿》中便着力于从超越—视域过渡到本有—历史的；这也可说是对康德以降通过观念论而成的超越哲学的重构，最终指向了此—在的内立性。简言之，这是因一旦形而上学式的超验世界坍塌后，人类仍有对真实的诉求，却无法再由一位超越的上帝来承担。事实上，《哲学论稿》仅是海德格尔在20世纪30年代下半期一系列创作之一，倘若我们把随后的《思义》(GA 66[1938-39])、《形而上学与虚无主义》(GA 67[1937-38])、《黑格尔：否定性》(GA 68[1938-39])、《存有的历史》(GA 69[1938-40])等作整体阅读，将看到海德格尔是继续从这方面努力，论及存有历史、最后之神的来临、作为中间的此—在，以至对形而上学的克服等问题。我们在此不可能对这大量文本作解读，(76)但即使提起当中片言只语也颇具启导性。譬如海德格尔在《思义》中提出，神学家只从《罗马书》和律法式观点来理解救赎，却不尝试把教义联系至他们应要提及的创造，这令他们无法明白在此—在中的存有意义，以至第一个开端(创造)的影响，甚或让形而上学思想(因果说)加诸他们的神学中。(77)从这个角度便能明白，为何海德格尔在《哲学论稿》中会说最后之神是与“基督教的相对”，(78)因为教义传统在他看来已受形而上学感染，无法再思存有，连处理存在也无望。(79) 既是这样，我们何不干脆撇下神学而转化观念论思想?从一定程度上说这确是可行的。譬如舒汉(T.Sheehan)便指出，在存在、存有、存在者、存在自身等一系列词汇背后，海德格尔不就是要说“给予”吗?那个“此”不就是一种敞开性，让澄明呈现、世界绽出吗?(80)所谓本有或事件，不就是那敞开性的敞开却又带着遮蔽吗?最终，这不就是在谈论人的有限性，一种带有缺憾的“罪责存在”(Sehuldigsein)令人无法完全拥有存在，但这却是现象学要探究的实事自身。(81)舒汉这种理解极具说服力，但若要与海德格尔一道探索存有历史，或从思想史来把握他和当代问题与内在理路，则还需要一个更深广的视野。在《形而上学与虚无主义》中海德格尔提到神—人(基督)对世界既具善意又具敌意，就已内在地克服了形而上学，并且这矛盾双方在多个世纪以来正隐藏着，却是要克服形而上学的资源。因此谢林尝试过了，荷尔德林以至尼采都了解这传统，故他们在诗词中渗入了“最后之神”的想象。可是浪漫派的未来之神根本就不是教会所传的基督，甚至时而会与酒神混合，(82)但要处理的却是现代转向后的诸神丧失问题，论者所要求的就是一种崭新的超越哲学。从这里甚至可以理解海德格尔在处理完观念论、浪漫派诗人，以至尼采以后，何以会与他们一道投入前苏格拉底思想研究。希腊宗教向来以节庆、祭典、出神经验来体现诸神临近人的可重复神启现象，在《巴门尼德》中神圣是独立的，但诸神却又在日常生活中随时现身，带来突发性的惊诧经验。“要来者”的内立性所要承受的正是一种可在每一瞬间撤离或重返的时间—空间化颤动，(83)所以海德格尔在《哲学论稿》中说：“永恒并非永不止息地留存之事，却为那可在瞬间自行隐匿的，以致可再次返回。那可再返回者，并不是同一的，倒是作为转变为新之物，一个独一者，存有，在这敞开状态中首先并没有被确认为相同的。那么，永恒化何所谓?”(84)这过程竟与诸神的成神有关系，倘若不从神学角度设想，我们不单无法明白海德格尔何所谓，更不能理解西方思想发展到现代所出现的种种问题。 四、结语 海德格尔在启蒙运动以后、超验世界坍塌之时，仍然诉求真实。可以说，这种诉求是某种唯实论余韵，对海德格尔来讲，则是存有本现的过程，以传统教义来说，则为神圣启示。如此，海德格尔呈现的是一种现象学和语意学上的唯实论，而非传统神学和形而上学的。按约纳斯的说法，现代性难题正是唯名论战胜了唯实论后生出来的，难怪他会把海德格尔视为一位现代灵知人。《哲学论稿》以及同期作品反映出了一位西方思想家在试图建构一种圣俗交织的现代话语，因此传统教义仍有参考意义。中国文化一直活在圣俗交织的状态中，这是不是海德格尔对亚洲思想产生兴趣的原因?目下盛行的比较哲学和比较宗教学可能对这现代状况提供出路吗?这便有待一种后海德格尔的现代神思去解答了。 注释： ①Beitr
ge zur Philosophie:Vom Ereignis,GA 65,Klostermann,1989(后简称BP)；中译文参孙周兴译本(商务印书馆，2012年版)，但略有修订。 ②参F.von Hermann在BP中的编者的话。 ③T.Rockmore,“Nazism and the Beitr
ge zur Philosophie”,in On Heidegger's Nazism and Philosophy,Harvester,1992,pp.175-203. ④不同研究路向分类参T.Sheehan,“A Paradigm Shift in Heidegger's Research”,in Continental Philosophy Review,no.34,2001,pp.184-185。 ⑤海德格尔弟弟弗里茨(Fritz)的意见，见Besinnung,GA 66,Klostermann,1997,p.429。 ⑥BP,p.4. ⑦林子淳：《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，载于《国立政治大学哲学学报》，第24期，2010年10月；特别留意第七节(BP，pp.24-25)，其标题正是本书副题Vom Ereignis。 ⑧Wegmarken,GA 9,Klostermann,1976,p.158；中译文参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，生活·读书·新知三联书店，1996年，第192-193页。 ⑨Metaphysik und Nihilismus,GA 67,Klostermann,1999,p.180. ⑩BP,pp.117-118,pp.217-218. (11)J.O.Prudhomme,“The Passing-by of the Ultimate God”,in Journal of the American Academy of Religion,no.61,1993,pp.443-454; D.R.Crownfield,“The Last God”,in Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy,C.E.Scott,S.M.Schoenbohm,D.Vallega-Neu & A.Vallega eds.,Indiana University Press,2001,pp.213-228；林子淳：《后期海德格尔的神圣探索路径》，载《哲学门》，第8卷，第1册，2007年，第201-219页；张灯：《海德格尔“转向”时期关于神的思考》，北京大学哲学系硕士论文，2007年。 (12)Holzwege,GA 5,Klostermann,1977,p.76. (13)Schelling,Vom Wesen der menschlichen Freiheit(1809),GA 42,Klostermann,1988. (14)(15)G.J.Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,in Laval Théologique et Philosophique,vol.55,no.1,Février,1999,p.98. (16)O.P
ggeler,Neue Wege mit Heidegger,Karl Alber,1992,p.404,p.467. (17)海德格尔与诺斯替思想和近代神学关系参见林子淳：《神义的忿怒抑人义的激情》，载于《道风》，第40期，2014年，第92-94页。 (18)R.Bultmann,Das Evangelium des Johannes,Vandenhoeck & Ruprecht,1941. (19)W.A.Schulze,“Das Johannesevangelium im deutschen Idealismus”,in Zeitschrift für philosophische Forschuung,no.18,1964,pp.85-118. (20)BP,p.263,p.470,p.472; G.Seidel,“The Last Heidegger”,in Idealistic Studies,no.32,2002,p.66. (21)BP,p.311. (22)Bultmann,Das Evangelium des Johannes,p.7,p.111; Seidel,“The Last Heidegger”,p.66; G.J.Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,in Gregorianum,vol.76,no.2,1995,p.365. (23)BP,p.311,p.407; Seidel,“The Last Heidegger”,p.66; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,pp.367-368；林子淳，《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，第6页. (24)BP,pp.86-87. (25)BP,p.263,p.311,p.477; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,pp.367-368. (26)Bultmann,Das Evangelium des Johannes,p.12; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,p.367. (27)BP,p.484. (28)Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,p.367. (29)BP,p.470. (30)Die Geschichte des Seyns,GA 69,Klostermann,1998,p.108,p.118; Seidel,“The Last Heidegger”,p.66. (31)BP,p.24. (32)BP,p.107. (33)BP,p.179; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,p.366. (34)BP,p.409; Seidel,“The Last Heidegger”,p.66. (35)Bultmann,1941,p.488; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,p.369. (36)Ibid.,pp.7,111; Seidel,“The Last Heidegger”,p.66; Seidel,“A Key to Heidegger's Beitr
ge”,p.365. (37)洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，上海人民出版社，2006年；另参林子淳，2014年，第77-88页。 (38)BP,p.403. (39)BP,p.407. (40)BP,p.26,p.280；这话在书中重复出现殊不简单；在157节出现后的注解指示读者留意第7节“从本有而来”，特别之处是一开始便谈及上帝并关注到“超越”的意义，参见林子淳：《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，第7-10页。 (41)BP,p.409；参见林子淳，《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，第14-16页；Zukünftigen直译是“将要来者”，指向时间性；但因海德格尔对时间性的阐述是要打破传统的线性想象，甚至要既联系又突破过往的在场想法，因此笔者把Zukünftigen试译为“要来者”。 (42)H
ldelins Hymen‘Germanien’ und ‘Der Rhein’,GA 39,Klostermann,1989,p.111. (43)Cf.H.-G.Gadamer,Gesammelte Werke III,Mohr,1987,p.318. (44)J.H.Fichte ed.,Fichte's s
mmtliche Werke V,Veit,1845,pp.439-441; Seidel,“The Last Heidegger”,p.65. (45)Schellings Werke I. (46)Schellings Werke III,pp.451-452. (47)Ibid.,p.501; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,p.90. (48)Ibid.,p.452. (49)Ibid.; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,p.90. (50)Schellings Werke VI,p.498,pp.429-431; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,pp.91-92. (51)Ibid.,p.565. (52)Ibid.,pp.577-578; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,pp.92-93. (53)BP,p.75. (54)BP,p.259. (55)BP,p.303. (56)BP,p.472; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,p.94. (57)BP,p.408. (58)BP,p.411,p.416. (59)BP,p.5. (60)笔者对马琳的阐释作了基督论式解读，参《海德格尔论东西方对话》，中国人民大学出版社，2010年，第86-89页。 (61)BP,p.283,p.325. (62)BP,p.262. (63)BP,pp.405-406; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,p.96. (64)BP,p.410. (65)BP,p.413; Seidel,“Heidegger's Last God and the Schelling Connection”,p.96. (66)参见约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，成官泯译，载于刘小枫编：《灵知主义及其现代性谋杀》，道风书社，2001年，第201、205页。 (67)参见韩潮：《海德格尔与灵知主义》，载于《哲学门》，2011年，第1期，第15-30页。 (68)这不单出现在海德格尔身上，在20世纪新教神学家如P.蒂里希(P.Tillich)、天主教神学家如J.A.穆勒(J.A.M
hler)那里都有类似情况；参见先刚：《永恒与时间：谢林哲学研究》，商务印书馆，2008年，第373页；当然，承续黑格尔思想的神学家更多不胜数。 (69)先刚：《永恒与时间：谢林哲学研究》，第360-362页。 (70)Schelling,Schellings Werke XII,p.78. (71)F.W.J.Schelling,Urfassung der Philosophie der Offenbarung(1831-32),Meiner,1992,pp.152,380. (72)F.-W.von Herrmann,“Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”,in Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy,Scott et al eds.,Indiana University Press,2001,pp.110 ff. (73)BP，p.413；林子淳，《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，第23页。 (74)BP，p.82；林子淳，《为什么海德格尔要谈最后的上帝》，第14页。 (75)尼采：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴译，载于，孙周兴选编，1996年第763-819页。 (76)也参见G.J.Seidel,“Musing with Kierkegaard:Heidegger's Besinnung”,in Continental Philosophy Review,no.34,2001,pp.403-418。 (77)Besinnung,pp.316-317. (78)BP,p.403. (79)Seidel,“Musing with Kierkegaard:Heidegger's Besinnung”,p.411. (80)Sheehan,“A Paradigm Shift in Heidegger's Research”,pp.192-193. (81)Ibid.,pp.198-199. (82)这方面可参见弗兰克：《浪漫派的将来之神：新神话学讲稿》，李双志译，华东师范大学出版社，2011年。 (83)BP,p.244. (84)BP,p.371.
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