从“启蒙的理性”到“大启蒙的理性”
——由“理性的启蒙”突围的人类理性结构
刘悦笛
内容提要 由康德阐发启蒙而来的理性是“启蒙的理性”，而18世纪至今以理性为核心的启蒙则是“理性的启蒙”，前者是“为了启蒙的理性”，后者则是“由理性所塑造的启蒙”。从“启蒙的理性”到“理性的启蒙”，这种偏颇的历史转化，既有理性后来发展的原因，也有理性自身规定的理由。然而，如今的启蒙拓展到大启蒙之后，需要塑造一种“大启蒙的理性”，伽达默尔确立了大启蒙理性的四个基本要点：第一，敢于应用理性，掌握理性；第二，认识到理性的界限；第三，批判地使用理性；第四，理性要终成为一种判断力。但这只是从理性内部来扩展理性结构，中国思想的世界价值则可以从理性外部来拓展理性，亦即以“情理合一”平衡人类理性之偏。
关键词 启蒙的理性 大启蒙的理性 康德 伽达默尔 情理合一
启蒙的核心要义就在于理性。被公认的是，对理性及其理性所具有无往不胜力量的信仰是所有启蒙思想的基本信念。理性乃是启蒙观念之首，启蒙时代的哲学、科学乃至人文主义都由此而生。在人类的理性主义的制高点上，康德又对这种启蒙理性给予了最简明的界说。然而，诉诸一种让人类启蒙的理性，就起点意义而言这本无问题，问题就在于由此发展而来的理性化的启蒙，它所带来的理性桎梏(所谓“科技理性”就首当其冲)却值得反思。
我把由康德阐发启蒙而来的理性，称之为“启蒙的理性”(Enlightenment Reason)，而把18世纪至今以理性为核心的启蒙，称之为“理性的启蒙”(Enlightenment of Reaason)，前者是“为了启蒙的理性”(Reason for Enlightenment)，后者是“由理性所塑造的启蒙”(the Enlightenment of Reson shaped)。从“启蒙的理性”到“理性的启蒙”，这种偏颇的历史转化，既有理性后来发展的原因，也有理性自身规定的理由。20世纪末至今的时代的转变，对人类理性有了新的诉求，如今则要从理性自身和“情理合一”的双重维度——前者是在理性内部加以扩展而后者是在理性外部加以平衡——来拓展这个狭义的启蒙理性观，走向一种广义的“大启蒙”理性观①。在为人类的“大启蒙”辩护的同时，在哲学本体意义上，本文试图寻求一种崭新的“情理结构”，这也是中国哲学可以翻身为世界智慧的通途所在。
“敢于使用知性”：康德启蒙箴言只是逻辑起点
康德著名的启蒙箴言尽人皆知：“勇于求知吧(Sapere aude)！因此，鼓起勇气去使用你自己的知性吧！这便是启蒙底格言。”②这句启蒙格言，前一句的拉丁文，也就是“敢于去认识”之意；后一句作为祈使句，有重复强调的意味，但却更明确地指明：要勇于运用每个人自己的知性。Sapere aude的英文直译为Dare to know，这是一种严格的译法，更宽泛的英译为Dare to be wise(敢于有智慧)，甚至更宽泛地译为Dare to think for yourself(敢于为自己去思)，这最后一种译法就让前后两句更显重复了。其实这两句更有一层递进关系，因为康德在后一句里强调了前一句未表明的：人们勇于使用的对象到底是什么。
这句箴言的德文原文为“Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung”，出自名篇《对这个问题的一个回答：何谓启蒙》(简称《何谓启蒙》)，康德的这个应答首发在1798年的《柏林月刊》上③。勇于使用的对象就是德文的Verstand，这个关键词在汉译时既有理智、智力和智能的译法，也有理解和理解力的译法，甚至译为判断力也有其例。这种歧义从箴言的英译当中就足以得见，比较规范的译法乃是译成“Have courage to use your own understanding”④，也有译成“Dare to make use of your own reason”，其中的understanding更倾向于知性或理解力，而翻成reason则偏于理性了。在康德哲学当中，英文的reason对应的是德文Vernunft(抑或ratio等)，而英文understanding对应的则是德文Verstand(抑或intellectio等)。由此看来，understanding的译法更准确一些，它在康德哲学里也被视为一种“思想的力量”(power of thought)⑤。在中文译法里，李明辉翻译Verstand为“知性”，而何兆武则翻译为“理智”——“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”⑥。但无论哪种译法，其核心意蕴不变，康德明晰区分开所谓“感性世界”(Sinnenwelt)与“知性世界”(Verstandeswelt)并信赖后者所显现而出的主体性力量。
在提出这句启蒙格言或口号之前，康德对于启蒙运动的看法可被视为一种前提，亦即“AUFKL
RUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit”。这句话，何兆武先生译为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”⑦，李明辉则译为，“启蒙是人超脱于他自己招致的未成年状态”⑧，前者的续后翻译为：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”⑨，后者则把“自己所加之于自己”翻译为“自己招致”⑩。
对德文关键词Unmündigkeit的翻译，无论是“未成年状态”也好，还是“不成熟状态”也罢，皆揭示出人类的一种被遮蔽的被动状态。中文“启蒙”的译法，还是比较贴切的，因为既有开导蒙昧之义，也有让人成年抑或成熟之意。英文对这个关键词也有不少的译法，“self-incurred immaturity”这种译法曾被广为接受
，但是最新版本的剑桥康德全集则将之翻译为“self-incurred minority”
，前者更倾向于不成熟，后者则意指未成年。此外，还有几种不同理解的译法，诸如tutelage抑或incompetence，它们分别是被托管和无资格的意思。既然未成年或不成熟，那就要去启：启蒙之“启”就是开启，哲思上有“去蔽”的意思；启蒙之“蒙”则是遮蔽，有在人类心灵和思想上蒙上阴影的意味。在康德看来，启蒙运动就是摆脱或超脱这种被“蒙”的遮蔽状态，因为处于不成熟或未成年状态里的人们无能于使用自己的理智或知性，那么，勇于去用理智或知性，也就顺理成章了。
因此，这句启蒙箴言，只是一种打开，抑或一种开启。“勇于运用自己的知性”，只是启蒙的思想起点，也是一种诉求之开端。这意味着，康德为我们揭开了启蒙思想的入口，人们可以由此而入去发现启蒙的真义，但不能停留在这个入口之处。进一步可以追问的是，18世纪诉诸启蒙的理性，是否适合当代？启蒙后的理性之限度，到底在哪里？对于启蒙的理性，究竟该如何使用？
遗憾的是，后发的阐释者们，以一种理性强权主义的姿态，对康德的这种启蒙逻辑起点的观念进行了“过度阐释”。诸如意大利历史学家文森佐·费罗内在《启蒙观念史》当中，就如此认定康德的论述：“从这个角度说，启蒙是人类通过自身获得解放的权利和义务，启蒙运动的开展和它的文化实践在普遍历史中的任何时候和任何地方都是不可拒绝的。拒绝就意味着伤害和践踏人类的权利，就是在阻碍‘人类不断提升自己的进步’。”
此类的激进启蒙的论述，在阐释康德启蒙的衍生形态当中比比皆是，什么“自我解放”“权利与义务”“不可拒绝”“不断进步”，皆非康德原本论述当中所本有。康德更为强调的是，面对一切事物，皆要具有公开运用自己理性的自由，而且通过这种自由的使用，就可以给人们带来启蒙。康德也认为公众要启蒙自己，是有可能性的，只要给公众以自由，而拥有理性就是不可避免的，由此也就具有了某种必然性。
尽管到现在也没有一份严肃的社会调查报告能显示沃尔沃车主中律师和牙医所占的比例，但不得不承认，作为一波很有特色的车主群体，沃尔沃的车主们普遍都很儒雅。他们似乎不会在拥堵的东三环按哪怕一下喇叭，不会大声地在车内放着庸俗的“社会摇”，更不会将丁点儿垃圾粗鲁地扔到车窗外。
第四，“结果便是，摆脱这种状况所需要的，并不是智力发展(intellectual development)，而是一种意志行为(act of will)，尤其是为自己而思(think for oneself)的决心”
。这里面就有了一处“悄然的置换”：一种向“道德”诉求的转换，而且，进而与“自由”内在相通。启蒙需要的是为自己而去思考的那种坚定信念，而此“念”乃是源于一种意志行为——“我要去如此为之”——所赋予的。因此，启蒙不启蒙，并不是智力多寡的问题，而终是人类意志的选择问题。如果将这种观点置于康德哲学谱系当中来理解，人是目的而非手段曾被他反复宣称，这种意志的选择实乃一种“自由意志”的决定，因为道德法则就是实现自由的预设条件。但实践自由乃是以先验自由为根基的，自由在康德哲学无疑是首位的。所以说，康德启蒙，最终就是一种“自由理性”的启蒙，而非任何一种不自由的“蒙启”。
质言之，在康德那里，启蒙的内核在于自由。康德一语中的地表述出：“这种启蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可称为自由之物中最无害的自由，即是在各方面公开运用其理性的这种自由。但如今我听见到处都在呼喊：不要用理性思考！”
康德不断对那些忽视乃至攻击理性的人进行忠告——“具有精神能力并具有拓宽意念的人们啊！我尊敬你们的才能，并且喜爱你们的人类情感。但是，你们也考虑过你们所做的事情吗？你们理性的攻击意欲何为？毫无疑问，你们希望维护思维的自由不受伤害；因为没有这种自由，甚至你们自由的天才活力也会马上终结。”
这种自由，恰恰就是人们使用理性的逻辑起点，只有自由存在，才能自由地使用我们自己的理性，而这才是“启蒙的理性”背后的要义所在！
②⑧⑩
康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，台北联经出版事业公司2013年版，第27、27、27、29、27、33页。
从自主到自由：康德“启蒙的理性”之四重内涵
这个规定又被康德称之为理性的“自保原则”。从操作的层面来说，康德试图让每一人做出如此的自我验证：“每一个人都可以自己着手这种实验；而且他将看到迷信和狂热在做这种检验时马上就消失了，尽管他远未具有从客观的根据出发来反驳这二者的知识。因为他仅仅使用了理性的自保准则。”
这个“自保准则”其实就是通过对理性的运用，首先破除迷信和狂热的执念，从而使得理性得以自我保护抑或获得自我保全。然而，认定启蒙就是无论何时皆自主去思维所遵循的基本原则，这无疑就是新的规定了，也超出了《何谓启蒙》的范围。启蒙由此反过来成为了规定理性的标准，这就是我们所说的“启蒙的理性”：启蒙与理性其实是交互设定的，康德所推崇的理性，就是启蒙化的理性，或者更确切地说，就是启蒙之后的理性。
再来看康德的启蒙，到底蕴含了多少更为复杂的意蕴？在康德本人那里，理性与知性的区别就在于：理性是推论和无条件的那种普遍化的能力，观念和理念都由此而生；知性则是人类所具有的一种概念的能力，所谓“知性的纯粹概念”就是说纯粹的知性乃是范畴的根源所在。然而，康德的启蒙箴言里对知性的使用，在后世被转变为对理性的使用，这是一种更宽泛的理解和使用。而且，康德当时所面对的理论批判对象乃是摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)的哲学思想，后者的思想则来自莱布尼茨、沃尔夫和鲍姆嘉通的理性主义。门德尔松的突出贡献在于认定启蒙是关注教育和文化得以实践的理论方面：“启蒙与文化相联系，就像理论与实践相联系，知识与伦理相联系，批评与艺术鉴别力相联系”
，“在启蒙和文化步伐一致地向前迈进的地方，它们一起构成反对腐化的坚强后盾”
。康德在借鉴门德尔松的启蒙之见的基础上对其更有批判：“门德尔松(不知不觉地)在思辨思维中用来确定方向的，不是理性的知识，而是理性的被感觉到的需要”，而且“这种引导手段不是一个客观的理性原则，不是一个洞识的原理”
，显然门德尔松未能达到康德心目中的理性高度，后者恰恰从理性的角度改造与提升了前者。
按照康德研究专家亨利·阿利森(Henry E.Allison)的归纳，康德在《何谓启蒙》中开门见山地展现的启蒙观念有着四个要点：其一，“启蒙被消极地理解为从一种状态当中解放或解脱出来，而不是被积极地理解为拥有或理解一种知识体系”
。这就是我们前面为何说，康德的启蒙理性只是个起始，因为它并不是要求人们拥有相对完整的知识体系及对其理解，而只是指明一种解放或解脱状态，并要以理性来加以解放或解脱。在这个意义上，康德的启蒙理性乃是“消极理性”，而非“积极理性”。启蒙所求的理性乃是要祛除什么，而不是要赢得什么。这有点类似于以赛亚·柏林经验意义上(而非康德先验意义上)“消极自由”与“积极自由”之分殊：前者大致指人有不受外部力量被动干涉的自由，后者大致则是人有主动地去实现什么的自由。
其二，“某一个人被解放的状态，不仅是由于无知(如传统观点)，而是由于Unmündigkeit”，它“被理解为在没有他人指导的情况下无法使用自己的知性”
。因此，启蒙的动力，不只是源于人们的无知状态，而是来自“未成年”或“不成熟”状态。这种状态的内涵指向人们需要在别人的指导下才能使用自己的知性，也就是意指人们无法独立自主地使用之。在这个意义上，启蒙理性其实是“自主理性”，而非“被动理性”。启蒙所要求的理性所拥有的这种去蔽的力量，乃是源自对理性的一种自主的使用，而不是别人指导你如何用之。当然，意识到自身处于不成熟抑或未成年状态，也许还需要诸如教育之类的启蒙，但是运用理性却不是别人能替代你去做的事。实际上，别人也根本替代不了，任何“他者”都无法使用你自己的理性。自己的理性，靠自己；自己的理性，自己用，这就是理性的自主性。
第三，“这种状态可能就是自我招致的，也就是说，个人在某种程度上要拥有责任，而不是导致自然丧失能力抑或被他人(诸如牧师和暴君)所欺骗的结果”
。这里的核心就是“自我招致”的思想。因为，按照康德的规定，启蒙是人超脱于其“自我招致”的那种未成年或不成熟状态，“未成年状态是无他人底指导即无法使用自己的知性(Verstand)的那种无能。如果未成年状态底原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不靠他人底指导去使用知性的决心和勇气，这种未成年状态便是自己招致的。”既然自己要“有”决心和勇气去使用知性，那么，就不存在知性本身缺乏的问题：既不是由于使用能力的内在丧失，也不是因为外在的欺骗，而只能归因为“自我招致”。所以人就要去承担责任，但这种承担也没有上升到如前所述的那种权利和义务之高度。
另一方面，依据前期设计方案进行概预算的编制，可为后续工程造价控制提供有效的依据。概预算设计文件是工程承包方现场造价控制的主要依据，因此在概预算编制后，应就概预算的合法性、时效性、适用范围及深度进行审查。其中概预算深度主要是通过对概预算编制说明、范围及完整性进行全面探究。同时，为了保证概预算实际效力的充分发挥，承包方还可以利用对比分析、主要问题复核、标准预算审核的方法，对概预算主要内容进行审查。
所以，启蒙不是“蒙启”！然而，把启蒙置于“人类解放”的宏大语境之内，并视启蒙为人获得解放的权利和义务，这都是从康德本意当中推演出来的。在一切时空当中皆不可拒绝的“普遍主义”，还有不断寻求提升的“进步主义”，在康德回答何为启蒙的文章里，都没有那么理性“强权”的意味。康德在论述当中，始终没有将启蒙视为放之四海而皆准的真理，尽管理性本身乃是具有普遍合法性的，康德更多是感叹他所生活的时代还是尚未被启蒙的时代，所以也就需要启蒙的出场。关于进步，康德认为在启蒙中得以进步，这的确是人类本来的天职，但是却没有标明“不断进步”且没有限制乃是启蒙当中的应有之义。他的原话是被置于时代发展情境当中来表述的：“一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种绝没有可能扩大自己的(尤其是十分迫切的)认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。”
这实乃形成了一种温和的进步观。
再次回到康德所用“启蒙”之语境与原意，康德之启蒙所要“去蔽”的那种状态，既是指“自然的未成年”，也是指一种“法律或公民的未成熟状态”
。所以说，这种启蒙不仅是指孩子那种“自然的不成熟状态”，更多地乃是指向了一种“社会的不成熟状态”，这就是为何康德在《何谓启蒙》当中宣称：“如果现在有人问道：我们目前是否生活在一个已启蒙的时代？其答案为：不然！但我们生活在一个启蒙底时代。就目前的情形来看，人类全体要能够(甚或只要有可能)在宗教事务中不靠他人底指导、自信妥善地使用他自己的知性，还差得很远。然而，我们已见到明确的迹象显示：现在在人类前面展开一片供他们自由地朝此方向努力的领域，而且普遍启蒙(或则人类之超脱于他们自己招致的未成年状态)底障碍逐渐减少。就这方面而言，这个时代是启蒙底时代。”
3.1 HER-2与卵巢癌 HER-2癌基因是一种促癌基因，一般情况下HER-2只会在胎儿时期有表达，但是成年以后，在极少组织内发现其在低的水平表达于细胞表面，正常组织仅可测到少量的HER-2/neu基因，正常情况下，不会导致肿瘤的发生。而有些因为内或者外界因素原因的刺激下，HER-2/neu基因可能还会转化为活性癌基因，从而导致正常细胞的迅速分裂，过度增殖，良性肿瘤中无HER-2过表达，HER-2基因在恶性肿瘤的发生和发展过程中起重要的作用甚至向恶性转化如肺腺癌，乳腺癌，卵巢癌等癌症中存在过度表达[11，12]。
质言之，康德的“启蒙理性”，乃是一种“消极理性”“自主理性”和“自由理性”：消极使用意义上的“理性”只是起始，还要经由理性“自主”，从而达到理性“自由”。当然，康德意义上的启蒙中的理性，并未显露出完全意义上的理性之整体图景，它更多乃是聚焦于理性使用的起点，但是其中已然显示出理性的自由内涵。
扩展启蒙理性：在“思维的自由”里如何定向
与《何谓启蒙》关联最为紧密的康德单篇论文，被认定为1786年的《什么叫做在思维中确定方向》
，尽管后者较之前者要早十二年，但是却更早地反思了启蒙所需要的理性，并且对启蒙之后的理性给予了更深入的推进。
在这篇文章的注释里面，康德较早申明了启蒙与理性之间的内在关联，“自己思维就叫做在自己本身中(也就是说，在其自己的理性中)寻找真理的至上试金石；而在任何时候都自己思维准则就是启蒙”
。所以说，所谓启蒙，即“自己思维”，这与《何谓启蒙》的基本诉求是一致的，也就是敢于运用知性。康德在后面的论述当中，给予了“使用自己的理性”以更为精准的阐释——“使用自己的理性，所要说的无非是：对于人们应当接受的一切来说，都问一问自己是否认为，使为何接受某种东西的根据或者从所接受的东西所产生的规则成为其理性应用的普遍原理，是可行的”
。这其实是在确定理性的某种“主体性”(subjectivity)的原则，当然首要的就是做出怀疑，其所接受的对象是否符合理性，“使用自己的原则”只是个起始性的规定。
“启蒙的理性”只是个开启，然而，它所带来的“理性的启蒙”，却有诸多启蒙的困境。这是反思现代性之后的全球思想界所不得不面临的难题。这就意味着，光是理性的启蒙还是不完善的，启蒙还需要增加其他的面相，以使得18世纪以来的狭义“小启蒙”被拓展为当今的“大启蒙”。
其二，认识到理性的界限。按照伽达默尔的进一步阐发，“有理智就在于我们意识到界限，这种界限是通过使科学不能反映它自己的前提和后果而设定的。这也是一种洞见。克服一种偏见的洞见并不是其他而只是使我们用一种新的洞见去解释老的偏见”
。这意味着，运用理性的同时，也要意识到理性的界限，其实也就是要知道理性的局限。如今对科学技术的使用，也要设定伦理界限和规约。随着理性的扩大，新的洞见不断要破除老的偏见。
手机服务器通过TCP协议管理多个手机终端。同通讯服务器一样，对首次登录的手机终端进行监权，成功连接后，通过轮巡的方式依次接收每个手机终端的请求数据包，按照事先约定的TCP协议中不同命令请求发送相应的应答数据包。手机终端可实现功能包括查询历史数据、显示实时数据、显示报警信息以及修改报警阈值等。
那么，康德在《什么叫做在思维中确定方向》里所探寻的“思维自由”，究竟能获得什么样的结果呢？康德对此心如明镜，非常明确地给出了三点解答：
康德的基本观念是：理论应是有条件地使用理性，但实践则是无条件地使用理性：“我们必须假定上帝的实存，如果我们要对一切偶然的东西的最初原因，尤其是在被现实地置于世界之中的诸目的的秩序中作出判断的话。远为重要的是理性在其实践应用中的需求，因为它是无条件的，而且我们不是仅仅在我们要作出判断的时候，而是因为必须作出判断，而被迫预设上帝的实存的。康德的先验论的追求，一方面使之最终保留了上帝存在的假定，并认定上帝存在不可证明，这也是康德具有神学背景的理性主义的不彻底性所在；另一方面又要为理性提供“至善”的终极根据，由此反过来支撑康德的理性根据，这不能不说具有一种“内在悖谬”之处。
第一，“与思维的自由相对立的，是公民的强制”
。这其实就是对于理性的公共使用，《何谓启蒙》里也始终强调这一要点，这也就是我们现代常说的“主体间性”问题：“如果我们不是仿佛在与别人共同思维，我们把我们的思想传递给别人，别人把他们的思想传递给我们，那么，我们会有多少思维，以及会怎样正确地思维呢！”
这其实是一种反问，理性在主体间的交往被凸显了出来，后世的哈贝马斯“沟通行为理论”就曾对此颇有延续与发展。
第二，“思维的自由也在良知的强制与之相对立的意义上使用；在这里，无须宗教事务上的任何外部的强制力”
。这种良知的道德力量，乃是来自内在的理性诉求，实际是与宗教的外在强制相对而出的。如果说，上面第一点还是重在言说理性的“公共性”的话，那么，这一点则侧重于道德的意义，对理性的自由使用来自道德诉求，同时它也要破除对良知的强制，这与《何谓启蒙》当中的思想也是一贯的，理性由此具有了内在的道德诉求。
第三，“思维中的自由也意味着理性除了它自己为自己立的法则之外，不服从任何别的法则”
。这一点乃是至关重要的，也是《何谓启蒙》当中没有涉及的，那就是理性要为自己立法！这才是康德所说的思维中的自由真意，理性是要自己为自己确立法则，理性并不服从于其他任何法则，如果屈从于某种法则，那就丧失了理性的自由或者自由的理性。正如启蒙的理性的内核乃为自由一样，理性的真正核心规定，更是自由。当然，这里并未走向康德的先验论，因为康德始终预设了实践自由是以先验自由为前提性根基的，后者为前者设定基础，但毋庸置疑的是，自由始终是居于首位的。
当然，康德双管齐下地关注到了理性在理论与实践当中的双重使用，“人们可以把理性的需求视为双重的：首先是在其理论应用中，其次是在其实践应用中”
。遗憾的是，这二者在康德哲学那里一直是割裂的存在，晚期的伽达默尔由此提出了一种广义的“实践哲学”，试图弥合这种先行的断裂。然而，西方哲学在跨越这种裂缝和沟壑的时候，总是在已然割裂的基础上加以弥合，这反倒不如中国那种“知行合一”的智慧来得更为圆融与地道。
将样品在含有7 mol·L-1尿素，2 mol·L-1硫脲素，0.1%(W/V)CHAPS溶解后超声波处理60 s，室温提取30 min，收集上清液离心，15 000 r·min-1，4 ℃，10 min，重复2次，用于iTRAQ分析。
用人单位及社会评价好坏是判断课程改革及人才培养是否成功的根本标准，通过到用人单位调研及发放就业调查表等方式与用人单位进行了深层次的交流及探讨，大部分用人单位对课改的效果表示认同，认为学生在岗位上表现出的专业能力及素质水平明显优于以前。
1.2 研究方法 采用前后自身对照的的研究方法进行。试验前对患者的Hb及疾病情况（原发疾病、透析年龄、透析方式、透析频率、日常血压、干体重、白蛋白、营养状况、用药情况、作息情况）进行评估，且对患者进行依从性调查，依从性主要是以调查问卷形式进行。患者在临床药师的参与下，根据不同患者的生活习惯，文化程度，生活环境及经济状况等个体化差异制定给药方案，并实施全程监管，定期深入血透室，在患者做血透时对患者进行随访以指导其合理用药和调整用药方案；并于3个月及6个月对患者Hb指标进行复查，同时向患者进行相关的健康教育及用药常识，并尽力消除其因长期患病产生的焦虑和紧张情绪。
伽达默尔重思启蒙： 如何拓展到“大启蒙的理性”
康德之后的思想家当中，反思启蒙者以法国思想家福柯最被关注，后者具有一种反启蒙理性的立场，这也是基于后现代立场对现代性的反思。福柯认定，康德启蒙所描述之物恰恰是自己批判的对象。“将启蒙与一种对知识的错误理解以及一种完全的理性模式等同起来”
，这更被福柯所唾弃。因为他意不在于展示康德对启蒙的分析与自己的批判事业之间可能存在的对立，但对此种对立的理解，福柯却完全不参照康德的理性，或者说抛弃了康德的理性，“基于将启蒙从理性主义的批判事业中分离出来，福柯的这种分析实际上恰恰开启了对整个问题进行重新定义的后现代途径”
。然而，后现代之途如今看来，真是矫枉过正，而人类却不能放弃其理性结构。
德国哲学家伽达默尔立足于现代性，对于启蒙的缺憾进行了反思，同时试图拓展人类理性结构，走出了一条“中正”之路，其实更值得关注和延续。伽达默尔首先充分肯定了康德启蒙理性的价值，因为，启蒙运动的基本原则“敢于使用你的知性”，康德的箴言，拉开了“现代科学文化”(modern scientific culture)的序幕
。事实也是如此，“如果说启蒙运动思想家之间有什么共同之处，那便是主张积极地运用理性的标准去理解我们所处的世界，而不能依赖空穴之风、虚幻之源，诸如信仰、教条、神启、权威、异能、神秘主义、占卜、幻觉、直觉，或者宗教经典的阐释文本”
。与此同时，理性的发展带来了科学观的确立，以至科学成为了“价值概念”，它可以用自己固定的尺度衡量每一个人。“作为欧洲思想运动的后果，这种现代科学的倾向同样反映在欧洲以外古老的或新兴的文化区域。不管是在具有科学理论形态的实证主义中，在经济唯物主义中，还是在自由唯心主义中，我们都可看到现代文明这种固有的秘密。”
然而，这种理性与科学所造成的冷酷后果却都值得重思。
晚期伽达默尔在其“哲学解释学”的根基上，走上对于一种广义的“实践哲学”的建构，由此对于人类理性进行了重新思考。因为广义的“实践理性”(practical philosophy)这个首要问题，首先就关乎既包括自然科学也包括人文科学的“人类科学的自我理解”(the self-understanding of the human sciences)
。在伽达默尔的新思路中，这种在理性之中进行“理性突围”的路数，主要体现在四个方面：
其一，敢于应用理性，掌握理性。伽达默尔延续康德的本意，如前所述，敢于运用还只是个起点，但是伽达默尔认定这样做有全人类的价值，因为“理性要求正确应用我们的知识和能力——这种应用同时又是从属于对我们都起作用的共同目标。这种目标的共同性开始渐渐地包容了整个人类”
。这意味着，“启蒙的理性”具有一种普遍有效性，伽达默尔从一种人类实践的角度确证了这一点，而非如康德一般试图给出先验论的证明。
由此而来，启蒙就变成了一种理性的基本原则，它要求每个人自己去思维，使用自己的知性，并且在自己的理性当中去寻求真理。这就关系到康德如何将人类的理性主义推到巅峰状态，按照他的理解，“理性拥有使它成为尘世最高的善的东西，亦即承当真理的最终试金石的特权”
。于是，理性构成了现世当中的“最高的善”，而且，占有“寻找真理”的至上的抑或最终的试金石之特殊的权利。显然，启蒙的理性还没有达到理性的至高鹄的，因为启蒙的理性还只是在起点意义上呼吁人们敢于去使用自己的知性。然而，理性的真正高度乃是成为人类最高之善，这是理性的“善”之高级维度，同时，“寻找真理的至上试金石”，这是理性的“真”之高级维度。如此规定的最终理由，还是在于人的理性始终在追求自由，启蒙的理性也是如此追求，尽管它仍处于理性追求的初级阶段。
其三，批判地使用理性。伽达默尔的创见就在于认定：“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的行动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导，并非在于认为自己对一切事物比别人知道得更多——理性总是被理解为经常对自身和自己的条件性进行自我解释。”
理性需要被批判性地使用，理性本身不能成为一种迷信，这就让理性与批判结合得以运用，如此才不至于走向理性之偏。
第四，理性终要成为一种判断力。伽达默尔认定，启蒙就要成为人类的一种“判断力”，当然此判断力并不是在康德意义上使用的：“判断力这个词指的是，从生活经验中产生被人认为健全理智的东西。这种判断力同样影响着政治和社会判断。这种判断力是不能通过规则、书籍或所谓的理论获得的，而是要通过经验获得的。”
所以，这种判断也就是来自人类的实践，启蒙就是对于判断力、对于自我思维能力的关心。于是，康德的启蒙箴言获得了新的现代意义，它是对人类的“社会理性”的号召，从而使得人们从“技术迷蒙”中警醒过来。
质言之，伽达默尔既继承了康德的启蒙理性的基本思路，又在理性内部要求扩展人类理性结构。他的创新之处，就在于让人们面对理性——“敢于掌握”“认识局限”“批判运用”和“形成判断力”，由此形成一种“大启蒙”的人类理性模式。
中国思想的世界价值： 以“情理合一”平衡人类理性之偏
实际上，对于人类理性结构的拓展，不仅仅可以从理性内部做起，而且更可以从理性与感性的互动处来实现。由此而来的理性，不是狭义的“小启蒙”理性，而是广义的“大启蒙”理性了。
伽达默尔自己也意识到了理性的局限，他在给《科学时代的理性》所写的中译本导言里说：“真正说来理性的德行并非只是要实现人类生活的一个半圆，而是应当支配给人类打开的整个生活空间，也应当能支配我们的一切科学能力和我们一切的行动。”
实际上，《科学时代的理性》中理性这个概念所表示的，乃是“知识和真理的整个为科学的方式意识所不能把握的半圆状态”
。伽达默尔从他的实践哲学出发，试图让理性与实践关联起来形成“合理性”，正如法文当中对rationel(理性的)与raisonnable(知性的)两词之间做出区分那样，由此来建构起一种广义的“实践理性”观念。
然而，按照西方的割裂观念，理性的另一半圆环应为感性，但理性与感性之间却是相互割裂的。这种割裂状态早就被康德意识到了：“我们尽可以如此高悬我们的概念，并且在这时如此抽掉感性，但毕竟还总是有形象的表象与它们相联系，这些表象的真正规定，是使得通常并非从经验导出的概念适用于经验的运用。因为如果我们不给我们的概念配上某种直观(这直观最终总还必须是出自某个可能经验的实例)，我们还要怎样使我们的概念具有意义和意指呢？据此，如果我们从这种具体的知性行动去除形象的掺和，首先去除由感官而来的偶然直觉，然后甚至去除一般的纯粹感性直观，那么，剩下的就是那个其范围如今被扩展，并包含着一般思维规则的纯粹知性概念。”
这个所谓“纯粹知性概念”，即使在康德本人看来也只能在“普遍的逻辑学”当中得以实现。这种理性绝对主义观念，还有理性与感性之间的二元割裂，恰恰是立足于中国哲学的新思想所要反对的，因为这种新思想追求的乃是情理之间的平衡与融通。
增强脚手架的安全性就必须要规范整个施工过程，而且要做好计算排除天气等外部环境的干扰，主要应该做到以下几点：①要选择的专业的脚手架队伍进行施工；②必须保持施工现场的整洁性，要及时的清理施工垃圾，以防施工垃圾坠落导致对施工人员造成伤害；③必须要考虑天气因素，一旦出现恶劣的天气必须要停止对脚手架的使用以保证施工人员的安全，雨天或者雪天过后必须对脚手架进行检查做好防滑措施后再进行使用，遇到大风天气施工人员要做好身体的固定，风力过大应该立即停止作业。
这就涉及李泽厚晚年所要建构的“情本体”观念。这种哲学观并不是走向“唯情主义”，更不是回到“理性主义”。笔者就是要延续这种哲学本体建构，认定这种哲学乃是应对西方哲学的逻各斯中心主义、欧洲中心主义与男性中心主义的挑战。从建设性的角度来看，中国情本哲学，既防止了“现代性”的理性之偏颇，也预防了“后现代性”感性之泛滥，可谓两面出击，行走“中道”。在与李泽厚先生的对话当中，他甚至认定——情本体即“情理结构”。由此可见，“情理结构”乃是情本体思想之内核。
然而，我与李泽厚先生的分歧就在于，既然您主张情本体，以情为本，那么，为何不把“情理结构”从头至尾贯彻到底呢？既然“情理结构即人禽之别”，那么，为何区分人禽的只是理性，而无情感干系？所以，我就追问李老师：您的情本体，没有贯彻到底的真正原因，就在人禽之分上及对道德的基本确定上，您仍是一位康德式的纯理性主义者。如若把“情理结构”贯彻到底，那就应该不赞同这种理性中心的观念，当然也不会服膺那种以情为中心的思想，而是要回到“情理结构”的内在平衡之间来构建中国哲学，并使之能够翻身为世界智慧！
①关于大启蒙思想的论述，参见刘悦笛《从“大启蒙思想”到“新文化启蒙”——反思当今中国思想与文化的整合之路》，《探索与争鸣》2013年第2期。
伽达默尔：《赞美理论：伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店1988年版，第47、72、62、62、79页。
由图7可以看出，进水油含量、悬浮物含量、粒径中值波动很大，其中ρ(油)为15.0～61.0 mg/L，ρ(悬浮物)为3.5～46.5 mg/L，粒径中值为2.60～5.19 μm。经小型化水处理工艺处理后，出水ρ(油)全部低于6 mg/L，平均ρ(油)为4.25 mg/L;出水ρ(悬浮物)基本控制在2.0 mg/L以内(个别样品因试验误差导致检测结果超标)，平均ρ(悬浮物)只有0.45 mg/L;出水悬浮物粒径中值基本控制在1.5μm以内(个别样品因试验误差导致稍微超标)，平均值为1.35μm。出水水质满足A2级回注水指标要求。
1.5 疗效判定指标[6] 痊愈：B超检测子宫大小、胎儿大小与孕周基本符合，BPD、FL及S/D比值都有明显改善，双侧RI均<0.8；有效：B超检测子宫大小、胎儿大小与孕周基本符合，BPD、FL、RI及S/D比值都有所改善；无效：B超检测胎儿发育不良或停止发育，BPD、FL、RI及S/D比值均无改善。
③Immanuel Kant, “Beantwortung der Frage: Was ist Anführung?” in Berlinische Monatsschrift , Vol. IV (12 December), s.481～494.
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④Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” translated by H. B. Nisbert, in Hans Reiss ed., Kant :Political Writings , Cambridge University Press, 1991, p.54, p.54, p.17.
⑤Howard Gaygill ed., A Kant Dictionary , Blackwell Publishing, 1995, p. 406.
⑥⑦⑨康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22、22、22、27页。
文森佐·费罗内：《启蒙观念史》，马涛、曾允译，商务印书馆2018年版，第28、79、79页。
咀嚼西瓜的妹妹似笑非笑说：“你看门口外面地板上，一箱又一箱原封不动的水果，与其卖不完等着过期，倒不如拿来店内借花献佛，点心好看些，也可以省下一点进货的成本。话说回来，你要拍照吗？”
康德：《康德著作全集》第8卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第146、141、148、148、148、148、146、146、146、146、140、134页。
摩西·门德尔松：《论这个问题：什么是启蒙》，载詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版，第57、59页。
Henry E. Allison, Essays on Kant , Oxford University Press, 2012, p.230, p.230, p.230, p.230, p.230, p.229.
在全球教育改革浪潮中，推动教师教育专业化已成为师范教育改革的根本目标。教师教育专业化这一理念具有一定的普适性，并且要通过各个具体的师范专业体现和落实，体育教育作为师范专业教育的一种，自然不能例外[2]。
Hans Gadamer, Praise of Theory :Speeches and Essays , Yale University Press, 1988, p. 62, p. 50.
史蒂芬·平克：《当下的启蒙》，候新智等译，浙江人民出版社2019年版，第8页。
伽达默尔：《作者自序》，《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第3、3页。
作者简介： 刘悦笛，1974年生，辽宁大学特聘教授，中国社会科学院哲学研究所研究员。
〔责任编辑：赵 涛〕