科学边缘的他者——从《永动机与哥德巴赫猜想》说起，本文主要内容关键词为：哥德巴赫论文,永动机论文,边缘论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕N09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-0763-(2006)03-0099-04
在今日中国社会，有人数相当多的一个群体，他们没有受过正规的科学训练，但是疯狂地热爱着科学研究(自认为是在从事科学研究)，并且可以为此而丢掉工作、失去家庭、遭遇冷眼、饱受贫困。他们经常采用上访、投书报刊或造访权威名人、散发自费印刷的“成果”、不请自来跑到大学课堂上开讲等等行动，谋求社会对他们的“研究成果”的承认。《永动机与哥德巴赫猜想——江湖中的科学》就是为这一群人——“民间科学爱好者”而写的。在若干重要个案研究的基础上，作者对“民科”现象进行了较为全面的描述，详细分析了这些“民科”之所以出现的社会历史背景，以及他们的心理状态和思想方法。
虽然在训练有素的人类学家看来，作者所做的工作不是合乎规范的田野调查，不是标准的人类学民族志，但是搜集“民科”的文本、媒体对“民科”的报道，以及与“民科”的直接访谈和交流，都不失为某种田野调查——“民科”这个特殊人群，就是作者的田野对象。该书的独特之处在于试图将人类学与科学史结合起来进行研究，为科学技术与社会研究领域的学者展示了一种新工具、新方法，提供了考察科学的新角度、新视野——人类学的角度和视野。
人类学的一个重要特征是，人类学者承诺，他们一方面要拯救那些独特的文化与生活方式，另一方面，试图通过描写异文化(other cultures)反省自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，重新检讨大家认为想当然的一些想法。([1]，p.16)人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)就强调人类学要“通过边缘来理解中心的缺失”。([2]，pp.399-401)王铭铭在评论社会人类学家马林诺夫斯基时，用“在这里”(being here)、“到那里”(being there)、“回到这里”(returning home)这三个阶段来形容其人生经历。就是说，人类学者首先在本文化中习得一种价值观念，继而到“异文化”中体验不同的价值可能性，最后回到本土，对既有的价值提出反思性见解。([3]，p.376)
人类学的这种“他者的目光”，以及“离我远去”的态度，向我们展示了“文化的互为主体性”。作为一种文化现象的科学，如果关于它的研究局限于主流科学及其共同体，我们往往会对某些重要事物视而不见。而当我们走到主流科学体系之外，切换视角，努力做到站在他者的立场上看待他者的文化以及作为一种亚文化的科学，却可以悟出很多令人瞠目的事实。诚如吉尔兹所说，用别人的眼光看自己，在别的文化中间发现我们自己，把自己作为人类生活形式地方化众多案例的一个来看待，将会取得十分难能可贵的成就。([4]，p.19)
由于体制的逐渐宽松，近年来人们不难看到民间科学家自费出版的专著一部又一部地出现在书店的书架上，他们的发明创造也屡屡经电视等强有力的媒体向社会推荐。他们对科学的热爱非同寻常，甚至超出职业科学家。但其行为方式不遵守主流科学界所认可的规则，科学界过去、现在以及将来都不太可能认真对待他们的主诉或者声明。从社会层面看，不被主流科学共同体认可的东西，就不是科学。但是从科学传播学、科学社会学及科学人类学的角度，这类人物值得专门研究。对于医生来说，一个病症特殊的患者可能比一个健康人更具有医学价值。([5]，pp.21-63)“民科”问题缠结着科学与公众、社会等多方面的因素，“民科”的行为方式反映了这个社会的状况，特别是一定程度上反映了普通百姓对现代科学的看法，而科学传播直接影响了他们的某些行为。因此，对这个特殊病症的解剖，其价值不亚于分析正常社会人群。在科学传播系统中，科学家的意见是重要的，但民众的意见也是重要的，这也正是把“民科”作为对象进行考察的原因之一。
我们身边如此数量的“民间科学爱好者”，的确是一种“奇怪”的社会现象。一个社会现象的出现，总有复杂的社会文化成因，“功能主义”的方法对于我们理解这一现象在特定历史时期的产生和存在是颇有裨益的。结构功能分析是20世纪初英国人类学家B.K.马林诺夫斯基和A.R.拉德克利夫·布朗为探求人类社会如何不同而建立的功能学派创说，以及由此确立的一种解剖社会群体的行之有效的调查研究方法。功能学派对处于边缘的社会文化群体进行研究，并且不把研究视角局限在群体直接存在的社会区域内，而通常都要放到更大的社会体系直至整个社会中去考虑。马林诺夫斯基的“文化整体论”指出，每一种文化中的各个文化因素不是孤立的和处于游离状态的，而是彼此有着复杂的交互关系；如果把某一个文化因素单独提取出来，使其脱离整个文化环境，断绝与整体文化的联系，则不可能了解和认识它的作用和意义。([6]，pp.33-51)英国学者拉德克利夫·布朗强调了社会组织的重要性，认为人类学的任务与其说是研究个人的行为，倒不如说去鉴别控制人类行为的规范和揭示人类社会的结构——习俗、信仰和制度的模式，这一观点人们称之为结构——功能主义。其主要原理是，社会结构是能直接观察到的某一时间内具体的一套关系，一种文化的不同方面的中心功能就是维护这种文化的社会结构。[7] 换言之，布朗所说的社会结构是全部社会关系的有机整体，他更加重视探讨一个社会文化下生活的人的行为活动如何再生产这一社会文化或促使这一社会文化的改变。也就是说，一种社会文化是如何在生活于其下的人的活动中被再生产或改变。这里，(社会文化再生产或改变的)“过程”、(人作为再生产或改变社会文化的)“力量”和(人在社会文化中的活动)“作用”，成为研究的重要内容。
科学被幻化成文化符号具有其深刻的社会文化基础。在社会文化中，公众与科学之间的关系存在着截然不同的两个方面。一方面，由科学权威的理性保证了他们备受公众的尊重，另一方面，公众对科学知识和科学论证方法的了解极其肤浅，而这种了解又形成了尊重科学的基础。在美国，“大多数成年人，不是通过掌握科学知识、科学方法或者科学标准，而仅仅是通过介于人和科学真谛之间的某些代表科学的符号才知道科学。例如，一位演员竟能代表科学，只是因为他正在饰演医生和穿着白大褂。”对科学的“不理解的尊重”形成了科学被幻化为符号的社会基础。这种表示科学的符号往往与科学的本质相分离，有时代表的根本不是科学，而是非科学的其他事物。([8]，p.22)具体到我国，作者认为“民科”的产生要具备两个条件，一是受过理想主义教育，二是赶上了上世纪80年代前后“科学的春天”。科学成为这些人献身的对象，与科学在主流话语系统里获得至高无上的地位有关。
“民科”的大量存在，意味着科学与公众的沟通出现了障碍，意味着传统的科学传播出现了问题。虽然“民科”大规模产生的社会氛围如今已不存在，但大众传媒对科学活动的误读仍在继续。因此，研究“民科”不仅为解决“民科”这个社会问题提供了一些帮助，而且对于中国未来的科学传播活动也能够提供借鉴。当然，问题并不在于个别民间科学家具体如何，而在于社会应当通过良好的机制，采取恰当的态度对待这一类事物([5]，pp.21-63)，这也恰好体现出功能学派对于制度或规范的强调。
两百年来，文化人类学研究的田野不断在改变和拓展，最初是作为遥远的异邦的“初民社会”，后来回到自己所在的复杂文明社会。这与学界对自身传统理论和方法的反思与批判以及社会本身变迁等诸多方面息息相关。当然，全球政治、经济格局的变动，以及科学技术、尤其信息和生物工程技术的突飞猛进，是其时空界限的重要决定因素。文化人类学者正是在与这些发展变化的背景互动中不断改变着自己学科的研究范式和田野时空。从开始只研究非洲族群、太平洋岛屿和澳大利亚土著、美洲印第安人等所谓“原始”、“野蛮”、“无国家”的简单社会，到后来研究亚、非、拉的复杂传统文明社会，再进而对欧美工业社会文化进行研究；从只研究现代的“过去时”，到研究现代的“现代时”。
田野的涵义已经远远不是异邦或乡村。翁乃群认为人类学研究正在走出“山野”，而费孝通的观点似乎更为开放——“人文世界，无处不是田野”。([9]，pp.12-14)这与佩雷诺将他者界定为“差异”的观点不谋而合：只要存在差异，存在与自己的不同，那里就有人类学的田野。佩雷诺在“当人类学回到本土：一个学科的不同场景”一文中强调，虽然人类学已经逐步转向本土文化研究，但“本土”却有很多不同的含义，而人类学出于其学科范式假设的需要，仍然会致力于欣赏和理解“差异”(difference)。也就是说，他认为只要人类社会和文化存在“差异”，他者的幽灵就仍然会在人类学中游荡([10]，pp.105-128)。人类学家对学科、对自己的反思最为深刻的地方正是在田野中，因为人类学家在田野中需要不时地将研究者自己作为研究客体来进行反观。如果作为研究者的“我”试图真正理解报道人的意义体系，我就需要力图进入“我”所研究的他者中的群体(虽然肯定还会或多或少带有自己的文化背景和意义体系)，这是我们所说的“要进得去”。然而光进去对于理解该文化还是不够的，我们还需要“出得来”。但是当我们出来的时候，研究者其实已经不再是进去之前纯粹的“我”了，因为他已经受到了(或多或少)被研究者的意义体系的影响，从而得以具有报道人的眼光和视角来反观作为研究者的自己。从这个意义上来讲，人类学家成为了认识自己的“他者”。
回顾人类学的发展过程，似乎也可以说是发现他者的过程，而且这个他者越来越近，从最初的遥远的异邦，到内部的异邦，再到研究者的身边。随着这个他者形象的逐渐接近，人类学家对自己的认识也越来越深刻，正如一个照镜子的人，逐渐找到了更能清楚、准确地反映自己形象的镜子一样。对他者的认识加深，正是自我认识的凸显。难怪威廉·亚当斯断言，人类学最令人欣慰的悖论，也是她最激励人的特征，就在于研究他者的同时，也是一个自我发现的生命旅程([11]，p.47)。
人类学研究方法对于从事科学技术研究的工作者来说，最大的意义就是摆脱了科学技术研究中的“唯”科技观或者“纯”科技观。从人类学的视角研究科学技术，拓宽研究视野和领域，也许可以帮助我们进入主流人类学领域。这有别于多年来在社会学领域进行的科学技术研究(它始终没有进入主流社会学领域)，而今的科技人类学研究，一开始就对“科学”这个概念进行了反思。
从科学史转向科学人类学，可以：1，明确学科定位，“以现代科学为参照，分析、研究、重建人类物质文化生活及知识的历史和现状的一门学问”，由无意识的人类学转化为主动的人类学；2，强化学术领域的独立性，在科学史和人类学之间确立自己的位置，摆脱目前在科学史界的边缘地位；3，利于开展与实践相关的活动，比如与传统文化保护相关的实践活动。[12]
人类学的出现代表着人类知识体系内部划分的一种危机和重新整合的需要。人类学的核心术语“文化”，正是这种知识重新整合的有效概念工具。美国人类学家拉尔斐·比尔斯指出：“在众多有关人的学科中，人类学的特殊作用在于它是唯一汇集全面的、历史的、比较的方法进行研究的学科。全面的方法即是根据人类生存的全部范型来研究人或人类群体。这样，人类学家得以面对诸如生态、社会关系、经济或艺术等特别领域与人本身和人类行为等各个方面的关系。人类行为产生于文化系统中复杂的相互作用。”([13]，pp.2-3)
正是“文化”概念的这种全面论和整合论的特征，使它在20世纪的后期越出了单一学科的界限，催生出更加具有综合性的跨学科的和反学科的研究新潮流——“文化研究”(cultural studies)。当代从事文化研究的学者们非常清楚地意识到，必须揭露在西方知识传统中构成学科划分的主流意识形态因素，揭露在大学的院系中支配着教学与研究的体制性因素，也就是揭露学院派的历史传承和现实运作背后的知识与权力的关系。文化这一概念的超学科性正好给这场学科批判和反思运动带来一件有效的思想工具。“文化研究的话语必须抵抗学术学科及院系中已确立的利益。它质问捍卫各类学科与院系的学术现状的知识要求与理智性模式常出现的围绕在不许在学术学科领域内提出的问题的利益。同样重要的是，文化研究必须谴责学科未提出的问题中包含的利益。”([14]，pp.90-91)由这种激进的打破原有学科划分的批判要求，我们不难看出晚生的学科人类学所给予的积极影响。
田野调查是人类学的基本方法，费老曾在自己的论述中特别强调“把实地调查仅仅看成是亲自接触研究对象，参与研究对象的生活还是不够的。”一个在实地研究过的人应该明白，问题并不是研究者在不在现场，因为研究者在现场而对于现场的种种现象可以视而不见、听而不闻，问题的关键是必须要有理论作指导。指导研究者有针对性地了解情况。这就告诉我们现场调查的功夫主要是现场之外研究者平时的知识积累和理论素养。人们对理论的把握不能局限于认识理论本身，而应着眼于运用。因为，理论所包含的见地、观念和概念是一套思想工具，是用来观察实际的手段。当代美国著名的社会学家布劳也曾说过，理论的核心作用体现在其中心词上，即一个核心概念，通过它能使我们对现实世界有一个崭新的透视，对观察物投以新的眼光，从而刺激出新的发现。([15]，p.45)
人类学重视对所谓地方社会小传统的研究；强调文本与经典研究以外的田野考察方法，亦即重视通过长期的亲身实践(“参与考察”、“深度访谈”等)而得出的特殊经验。但是调查的对象、访谈的内容，都与研究者的理念直接相关。同样是田野调查，传统科学技术史的研究者可能只见到具体的技术细节，而看不到其中的人文内容。科学人类学需要解决科学史传统与人类学基本理念的冲突，才能充分借鉴人类学已经成熟的方法，发挥科学史的传统方法，并引入科学(知识)社会学的方法和视角。
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