儒家民族主义者——王韬的国际法思想，本文主要内容关键词为：儒家论文,国际法论文,思想论文,民族主义者论文,王韬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF90 文献标识码：A
诵其诗，读其书，不知其人可乎?是故论其世也。
——孟子
作为中国近世(recent)改革的早期鼓吹者，王韬代表了与西方列强有紧密联系的沿海 地区的文化类型。该区域是西方列强凭藉坚船利炮踏进中国的第一道门槛，也是最早遭 遇西方文化的条状地带。因此，大半生活在上海——香港走廊的王韬，与内地的地方精 英相比，对中国所面临的危机的体认和感受就更为敏感和深刻，也就是在这里，产生了 中国早期的西方意义上的国际法观念。
一
所有人在一定程度上都是自己环境的囚徒，因此，在研究一个人的智识形态和思想观 念时，必须着眼于其当下的历史情境(context)。冯友兰氏曾指出，对于一个人的思想 作历史的研究时，须注意其时代之情势，及各方面的思想状况。[1]
王韬出生在一个用伦理办法而不是用技术办法解决全部问题、以道德代替法律达几千 年之久的社会之中。(注：黄仁宇先生曾一再指出，中国晚清以前的社会是以伦理办法 代替技术办法，以伦理代替法律，在数目上不能管理的农业社会。因此中国社会的现代 化必须经历一个亚当·斯密所说的从一个农业社会管制的方式进入商业社会管制的方式 。参见黄仁宇.地北天南叙古今，北京：三联书店，2001，85；另见黄仁宇.中国大历史 [M].万年十五年[M].)在之后的三十年内，王韬一直生活在这种固有文化的浸淫之中。 在这里受其教师父亲的指导，他系统地学习了经学、子学、史学等，耳濡目染了这个泱 泱大国中的为人、为学之道。显然，他的学术观点和思想观念也都守制于这个文化模式 的影响，(注：在人类学上，按照涂尔干的解释，这个社会的集体性格影响/决定着每个 人的心理状态、学术风格和行为范式。)这种模式奠基于春秋战国时期的孔子。(注：汉 文化之所以不同于其他民族的文化，其思想来由应追溯到先秦孔子。不管是好是坏，是 批判还是继承，孔子在塑造中国民族性格和文化心理心结上的历史地位，已是一个难以 否认的客观事实。孔学在世界上成为中国文化的代名词，并非偶然。参见李泽厚.美学 三书[M].合肥：安徽文艺出版社，1999，55.)诚如论者所言，春秋战国是保有着氏族社 会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期，而孔子思想是这一空前时代发展 中某些氏族贵族性格的表现。但孔子创始的文化——心理结构，却因其相对独立的稳定 性质而长久延续和发展下来。[2]在孔子思想中，礼是一个重要的范畴。《论语》中多 处讲礼，鲜明地表示了孔子对当时“礼”的破坏痛心疾首，要求人们从各个方面恢复或 者遵循礼。据考证，礼是周初确定的一整套典章、制度、仪节、风习的总汇，传说周公 曾亲自厘定《周礼》，其起源和核心是对祖先的祭祀和尊敬。礼的一个基本特征是原始 巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化，它是尊卑长幼、上下等级等准 确而严格的秩序规定。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来，按照 一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。显然，这里 的礼仪具有了确定的政治与社会含义。事实上，它们本身就构成了一种包容极广的秩序 网络，生活于其中的人都角色化了。换句话说，礼既是道德，又是法律。[3]礼所包含 的等级秩序内容根源于经济政治的因素，但其维系却又依赖于成员们共同信赖的方式— —巫术。新石器时代的考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一是祖先崇拜。 [4]那时祖先崇拜与上帝崇拜是相连的、合一的，而实现其相联的途径便是“巫”。“ 巫”在上古时期有一个极为漫长、复杂的演变过程，其中的一个重要环节是，自原始时 代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”(政治首领)的特权职能， 在卜辞中，可以见到“巫”与“帝”常常相连。[5]显然，作为上古时期的父亲长的政 治首领，不仅需要其具备勇敢与刚毅的性格，更要求其具有超人的智慧，以预示未来指 导行动。当时，实现政治首领这种超人的智慧的手段便是掌握巫术。由于巫术是王室独 有的贯通天地的技巧，因此它也和城市、战争、刑具一样是统治阶级统治的工具。[6] 后来，“巫”逐渐下降，并最后沦为民间巫文化，之所以如此，却正是由于王权凌驾神 权，使通天人的“巫”日益从属附庸于“王”的缘故。据郭沫若先生考证，巫与礼有密 切关系，“礼”本是巫君事神、衷心敬长的巫术活动，而“祭”作为巫术礼仪，使社会 的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。因为祭祀的主要对象是祖先，从 而这种等差区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上，这也 就是“礼数”，礼也是一种“数”。显然，由于“巫”、“祭”、“礼”的密不可分， 便使礼所确立的君臣、父子、夫妇等人际世间关系具有了神圣的性质。[7]这样，“礼 ”所规定的君臣、父子、夫妇等人际世间关系就逐渐固定下来，并具有了神圣不可侵犯 的性质。对战国时期的“礼乐崩坏”，孔子提出通过“正名”和“仁”来维护那已破坏 的社会秩序。孔子认为若欲“拨乱世而反正”，则莫如使天子们为天子，诸侯仍为诸侯 ，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人，使实皆如其名，此所谓正名。同时孔 子又诉诸内在情感的“仁”——一种内在修为，来维持崩坏的礼乐，而不是依靠外来的 强力。及至孟子时，更是提出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，显然，这 种为政为人之道都带有明显的道德和伦理色彩。同时，儒家还认为是否懂礼守礼也是华 夷之辨、文明与野蛮之分的标志。孔子之所以在《春秋》中称慕文王而不谈武王，乃在 于文王治理国家依赖的是符合礼的秩序的德治，而武王则否。儒家这种中原/中国即是 文明的世界观以及通过伦理解决问题的方法论在之后的长期发展中逐渐积淀成不同于同 时代西方的文化，致使人们认为中国优于蛮夷的根本在于中国有文化。生活于19世纪70 年代之前的王韬和同时代的其他人一样，也认为尽管西方有奇技淫巧，但他们在文化上 远落后于中国。这种文化上的优越感自然不能产生国际法上的平等观念。
礼所规定的等级秩序及其维护手段虽久经发展，其实质却未发生改变。之后，无论是 王者的统治术还是士人的智识形态都是这一纲常的展开。这种纲常要求人们在家族中父 慈子孝，在国家中要求君贤臣忠，当统治者把其治理家族的韬略推及他的国家，把对长 辈的孝推及为国家的忠，把家族成员之间的伦常推及为国民之间的政治要求时，便无意 识地隐含了以德治国的情怀。[8]显然这种要求具有以血缘关系为基础的伦理色彩。在 外，统治者还把它推及至国与国之间的关系之中。秦皇统一中国以后，确立起一种帝国 体制。(注：相反的意见认为，中国可否称为一个帝国很成问题，因为帝国是一个对外 实行全面殖民的国家。参见(美)柯文.在中国发现历史[M].北京：中华书局，1989，172 .)这是一个统一的政治实体，它“无所不包、不可分割的，在世界上无竞争者、也无平 均者，至少在理论是如此。它构成一个世界秩序，其参加者之间存在着种种关系，但不 是独立国家的关系。”与春秋战国时期不同，中国是“有国无际”的。[9]汉朝统治者 不仅把秦代那种政治意义上的帝国体制继承下来，而且还通过“罢黜百家”的方式在文 化上确立了儒家的一统地位。从此，“帝国”也具有了“文化统一体”的意味。(注： 因此，有论者指出，中国秩序的基础是文化，而不是政治，尽管中国历史上曾有过蛮夷 侵入中原的先例，但唯有他们接受了中原文化才能维持其统治。梁漱冥.梁漱冥全集[M] .(1).济南：山东人民出版社，1989，497.)由于中国文化因素中“夏夷之辨”、“夏夷 之防”的文化范式，在对外关系方面便导致两种结果：其一，政治上中华帝国始终被看 作是权力的中心，其权力虽然可以辐射到帝国的周边地区，但无法建立起权利平等的关 系；其二，文化上，处在这个帝国边缘的地区虽然可以接受这种成熟的农耕文化的恩泽 ，但无法成为这一文化的合法继承人，而文化上的不平等赖以存在的礼所规定的等级秩 序构成了中华帝国与其周边地区之间权利关系上的不平等的基础。这样便以中华帝国为 中心连结周边地区形成了一个“国际社会”，费正清先生称之为“以中国为中心的世界 秩序”。[10]显然，这个中国世界秩序是中国文化的扩展，它包含三个主要地带：中华 地带，包括几乎所有附近的文化相近的国家；内亚西亚地带，包括内亚细亚的游牧和半 游牧的部落和国家，它们不仅在伦理上和文化上与中国不同，而且是处在中国文化地区 之外或边缘上；外地带，一般地包括远处陆地或海洋远方的“外夷”。[11]而那些不属 于中国文化的国家和部落在被容纳于中国世界秩序之中时，须采取以中国文化为依据的 某种礼仪形式，而且要尊重作为宇宙的文化统治者的中国。(注：这方面最明显的例子 是，当外国使节要求拜见中国皇帝时，他必须履行相应的“三跪九叩”仪式。)
中国世界秩序的主要表现是朝贡制度。朝贡的概念源于纳贡，与国内的统治本质上是 同样的，在对外关系上，与其说它形成为国内、国外两部分，一部分统治另一部分，毋 宁说它是将国内统治术向外部逐渐扩大的方式。[12]按《明会典》，朝贡国分类如下： 即“东南夷”(上)包括朝鲜、日本、琉球、安南、真腊、暹罗、占城、爪哇等18国，“ 东南夷”(下)包括苏禄国、满刺加、锡兰等44国；“北狄”包括鞑靼部的王和首长等八 个部分；“东北夷”包括女真部的两个部分；“西戎”(上)包括陕西省兰州以西西域38 国在内的58国，“西戎”(下)包括吐蕃部14国。洪武年间的“土官”，四川有71名，广 西31名，云南18名，湖广7名。朝贡国按东南西北分成六个地区，由土官代替中国官员 治理着中国的整个周边地区。(注：按照来自中央影响力的强弱顺序，朝贡国可以分为 以下几种类型：(1)土司、土官(西南诸州)的朝贡，(2)羁糜关系下的朝贡(女真及其东 北部)，(3)关系最近的朝贡国(朝鲜等)，(4)两重关系的朝贡国，(5)位于外缘部位的朝 贡国(暹罗等)，(6)可以看成是朝贡国，实际上却是互市国的类型(俄罗斯等)。)这种朝 贡制度是为表达不平等和等级制而精心设计出来的，因此与其说该制度表现出来的世界 秩序是一种多国世界秩序，毋宁说它更是一种“无邻邦帝国”的秩序。同时，维持这种 朝贡体制存在的还有朝贡各方的商业贸易行为，也就是说因朝贡关系而使得以朝贡贸易 关系为基础的贸易网络得以形成。这种朝贡关系与后来建立在条约基础上的主权国家之 间的关系并不完全相同，主要表现在：其一，朝贡关系虽然也反映了一种政治实体之间 的关系，但这种关系更表现在文化与经济上，而进入条约体系后的国家之间的关系主要 是政治关系，即主权国家之间政治上的平等关系；其二，朝贡关系是一种相对松散的关 系，维持这种关系依靠武力，也可以依靠其他力量，诸如文化的魅力，而主权国家之间 的关系是一种有制约力的关系，维持这种关系是依靠效力的条约，因此，朝贡关系和条 约关系所反映的中国对周边国家的态度乃至中国自身对世界的观点是不同的。[13]
曾有学者对朝贡制度作了这样的概括：皇帝主持着为保持宇宙和谐所需要的礼仪，而 在他面前出现的失礼行为事实上就是宇宙失谐的表现。朝贡关系把文明的社会结构扩展 到皇帝权力直接控制以外的地域，这种关系始终是双边而非多边的；而由于其中一方是 中国的统治者，这种关系就体现了等级秩序的制度化。[14]这种文化上的优越感及等级 化的世界图式不可能产生出西方国际法的观念。诚如王铁崖先生所言：“中国长期以来 不认为自己是西方意义的国家，更不是民族国家，它长期以来是一个文化单一体而世界 秩序被认为是中国文化的延伸。这种传统的观念使得中国在其与欧洲人第一次接触而其 孤立被冲破时，很难理解西方世界的多国体系。因此，几千年以来，在中国传统世界秩 序范围内，任何国际法都是不可能存在的。”[15]
二
这就是出生于1828年的王韬生活于其中的文化图式和其面临的智识传统。可以武断地 认为，如果这种社会图式在王韬生年没有改向，无论他对现实的洞察多么敏感，在其意 识里都不可能产生国际法观念。然而，历史是真实的，当1840年晚清强遇西方迫使中国 接受西方的国际法观念时，王韬的价值观念也同时就发生了改变。
在研究近世中国的发展时，二十世纪五、六十年代美国的汉学家形成了三种学术传统 。第一种是以费正清为代表的“冲击——回应”为模式，第二种是以列文森为代表的“ 传统——近代”模式，第三种是以佩克为代表的“帝国主义”模式。按照“冲击——回 应”模式，西方列强进入中国之前，中国是一个停滞不前、沉睡不醒的国度，不能从自 身获得解放。中国这个睡狮必须在西方美人的一吻之下才能苏醒。显然，它认为中国发 生变革、发展必须是由一个外力来启动。在他们看来，就中国十九世纪的大部分情况而 言，左右中国历史的最重要因素是与西方的对抗，在这个过程中西方扮演着主动的(act ive)角色，而中国则是消极的或者说是回应(reactive)的角色。“十九世纪40年代和50 年代西方的冲击，是使人难以支持的打击。然而对十九世纪60年代到九十年代下一代的 人来说，西方却成为仿效的榜样，以便更好地加强中国的实力来对付西方。最后，到了 20世纪，西方已经成为鼓舞中国进行三次革命的思想来源。”[16]按照“传统——近代 模式”，传统就是落后，近代就是先进，(注：传统与现代的这种二分法本身就存在问 题，史华兹认为人类经验里可能存在着一些极为重要的超越时空的领域，不可能很容易 把它们确认为“传统”或“近代”的。国内年轻学者邓正来也对此提出过批评。参见： Schwarts,History and Culture in the Thought of Joeph Levenson,Harvard Univer sity Press,1976.108.邓正来.国家与社会[M]，成都：四川人民出版社，1997，36.)他 们认为儒教中国与近代社会水火不容，并认为只有摧毁中国的传统秩序然后才可能建立 起新的近代秩序。列文森在其名著《儒教中国及其近代命运》的开头便指出，他欲探讨 的问题是“貌似平稳传统的中国社会，凭借自身的力量能否迈入一个具有科学取向的社 会吗?”[17]按照帝国主义模式，1949年以前，中国革命始终未能实现的原因在于过于 强大的帝国主义，它不允许中国人民掌握自己的命运，[18]佩克认为虽然“传统—近代 ”模式和帝国主义取向都强调西方经济势力的对中国的入侵，但是前者认为这种入侵给 中国带来了一举圣火，而后者则认为这种入侵对中国来说更是一种灾难。上述三种历史 观都预设了西方是影响中国发展的主要力量和中国文化是一个整体这一前提，并从西方 中心主义的立场向我们展现了种种画面。显然，它们的主要毛病并不在于它们是错误的 ，而在于它们没有把其思想所欲概括的范围交代清楚。这就像在物理学领域，过去百年 的发展尽管没有推翻牛顿定律，但却表明这些定律的运用范围是有限的一样。正如柯文 所说，每个人都被囚禁在这种或那种自己所关切的狭隘事物里。我们每人都势必通过自 己的词语和概念，使自己心神贯注的事物影响自己的历史取向，从而限定我们寻回的历 史真理。[19]
为了尽可能真实地把握王韬的国际法观念，我们宁愿看重中国各地区之间社会文化的 差异性，因为王韬20多年前生活在内地江苏甫里，接受的是典型的儒家经学教育，20岁 以后迁至上海、香港，特别是在1864年以后(那时王韬已36岁)才开始真正关注中西之间 的紧张关系。强调中国地区之间社会文化的差异性，对于研究历史上的微观问题颇具意 义。人类学家施坚雅使用了一种空间阐释的方法探讨了包括中国集镇、城市与集镇程序 的等级关系。(注：他认为中华帝国晚期的城市，并不构成一个一体化的城市体系，而 是构成为好几个地区体系，地区之间具有脆弱的联系。参见(美)施坚雅.中华帝国晚期 的城市[C]，北京：中华书局，2000，242.)孔飞力先生也认为中国文化是统一的，但不 是单一同质的。[20]杜赞奇在探讨文化、权力与国家之间的关系时，更是提醒读者华北 平原乡村中的权力关系不同于华南和华中地区。[21]其实，在这方面，毛泽东主席的论 述最为深刻，他指出中国是一个各个地区政治、经济、文化发展不平衡的多民族国家。 显然，“中国文化”不是像某些头脑简单的文化人类学派所想象的那样一个典型整体， 而是一个由许多有争议的、甚至互相矛盾的方面组成的综合体。[21]
沿着这一思路，笔者借用了柯文的观点，他认为，自鸦片战争以后，中国历史可以视 为两种判然有别且又自成一体的文化环境——沿岸或沿海(香港、上海、天津等)与内陆 、内地之间互动的结果。事实上在19世纪及20世纪初叶乃至当今，启动变革的重任主要 依赖于沿海亚文化，而内陆则起着使之合法化的作用。也就是说，只有在沿海地区，费 正清的“冲击——回应”模式才真正地发挥了用场。西方人首先在中国沿海建立据点， 后来又扩展到长江沿岸。在这些据点及周围地区，逐渐发展出一种文化：它在经济基础 上商业超过农业；在行政和管理上现代化多于传统性；在思想倾向上西方的基督教压倒 中国的儒学；它在全球倾向和事务方面更是外向而非内向。中国文化的重心仍然牢固地 植根于内地，但随着时间的推移，沿海日益重要地成为内陆变革的促进因素，就像细菌 学上的“酵母”一样，中国近代史的一些重要人物都是新的沿海文化的产物。[22]
三
1847年，王韬来到上海之前，一直生活在一个封闭的中国人的世界之中。在这之前， 虽然发生了一些事件——鸦片战争、中英《南京条约》、上海及其他几个沿海城市开口 外贸，但几乎没有打扰内地中国人宁静的生活。王韬曾在其父亲王桂昌的教授之下系统 地学习了儒学经典著作，当后来他忙于事务少有时间学习勤思时，曾感激地回想起正是 这时为他的儒学修养打下了坚实的基础。[23]这时，他根本没有对西方的冲击进行回应 ，与其他中国人一样，仍然坚信中国的中心性，在地理层面上，认为地球是平面的，中 国居于中央。这种地理中心感有与之相应的政治观，即在一个安排恰当的世界中，中国 将是权威的终极源泉。当然，这一大厦建筑在这样一种信念的基础上，它相信中国的价 值观念和文化规范具有人类永久的合理性。事实上中国的标准就是文明的标准，成为文 明人就是成为中国人。中国就是天下，至少中国起码囊括了“天下”所有的应囊括之物 。他们或许害怕政治上的征服，但对文化的征服连想也不去想。费正清将中国人的这种 态度称为“文化主义”。[24]这种观念在王韬于上海居住十年左右后仍未有根本改变， 虽然上海挤满了卷发蓝眼的外国人，但他更关注的是中国的内乱——太平天国运动，这 种长久的叛乱使其他事情都变得黯然失色。他曾多次上书，向官方陈述对付太平军的方 略。
19世纪50年代后半期中国与西方之间未获得解决的紧张关系再次导致冲突。1856年的 “亚罗号事件”和“马神甫事件”为英法提供了所需的借口，1858年英法联军又同满清 政府签订了一系列的不平等条约，之后美国与俄国得到了同样的待遇，1862年又签订了 《天津条约》。至此，中国真正从一个朝贡体制中的泱泱大国进入了条约体制之中，中 国从跷跷板的较高的一端落在了较低的一端。然而这时的王韬仍未公开承认西方是中国 的威胁者，他认为抵抗西方挑战的唯一办法，就是采用某种西方挑战建于其上的强盗之 术。这时，他是“中体西用”文化观的一员。[25]
1862年，王韬以黄畹署名向太平天国的领袖李秀成写了一封信，这一偶然事件根本性 地影响了王韬以后的生涯。在这封信中，作者认为太平军应集中进攻清军，而尽一切努 力与外国人保持亲密关系，后来这封信落入了清政府手中。135天后，在英国领事馆的 帮助下，王韬秘密乘船前往香港，之后与传教士理雅各共事达10年之久，其间也就是在 1867年，理雅各趁回国休息之际邀请王韬对欧洲部分国家进行了考察。王韬是在60年代 初期开始向这些“造反者”移动的。在人生的后35年中，他在行动上再未有过像1862年 这样与“造反者”如此接近。但在太平天国失败后，他对占统治地位的既成秩序的精神 造反却得到了突飞猛进的势头，并成为中国深远改革的最有力的辩护者之一，也就是在 这之后，王韬观念中的国际法思想才逐渐形成。
在研究中国男性精英时，一定要注意朋友关系的重要性。不仅他们的事业使之时时离 家，其业余时间也往往在家庭以外度过，所以朋友关系和其他非家庭关系为他们提供了 精神放松的最基本渠道。费孝通先生将这种从自己推出去的和自己发生社会关系的那一 群人里所发生的一轮轮波纹的差序，称着为差序格局，并认为它是中国社会机构的基本 特征。[26]王韬的密友中有曾一度挤入曾国藩幕后任同文馆算学总教习的李善兰，才华 横溢、谙习某些外国事务的蒋敦复、改革家龚自珍的儿子龚橙、郑观应、英国著名传教 士理雅各、麦都思等，这些人的经历和世界观念对王韬观念的转变影响甚大。
中国近世文人对民族的概念极为陌生。正如列文森所言，中国人若要把中国视为一个 民族，应先知道世界上还有某些非中国的价值，只有这样，他们才能仅仅因为他们的民 族性而尊重自己。[27]从这个意义上说，王韬早在甲午中日战争之前就为一个民族国家 的世界观所吸引，他对西方既有强烈的憎恨，又有远非嫉妒的尊重，而这种观念的萌生 有赖于王韬海外出游和与他有深远交情且并非等闲之辈的传教士们的影响。这些传教士 对王韬的影响在于，他们真诚地崇慕中国文明，并认为它是值得认真研究的对象。而王 韬也不可能把他的西方朋友视为蛮夷，显然，他们对中国圣贤的教诲有深刻地了解，但 又因为他们仅把中国文化视为社会科学研究的对象，而远非支配日常生活的真理教条， 所以他又不可能把他们视为儒者，也就是因为如此，王韬开始对中国文化的普适性进行 反思，他不再沉溺于只有中国才是文明之邦的惬意想象之中，相反中国仅是文明中各种 表现形式的一种。这种民族主义的精神基础却奠定下来。这时，他已一改常态，不仅再 把入侵的列强视为只有奇技淫巧的蛮夷，而是已把他们看作是同样拥有某种文化的平等 的一员。由文化上的蛮夷到地理上的西方，由文化独享主义到文化共有主义，渐生出一 种政治上的平等观念。同时，通过在东西方各国的考察，他发现在掌握某种技术之时， 如果中国一味地仿造，则它已经过时了，为了与西方国家有效地竞争，唯一的途径是自 己发明创造。事实上，在提倡现代生产时，最引人注目的是，王韬总是几乎着迷地专注 于与西方的经济关系。与在朝贡体制下，中国是裁判者而与参赛者不同，在条约体制下 ，中国只有作为参赛者，才能与西方列强平起平坐，否则中国将永远处于跷跷板的低端 。这种参与竞争的主张体现了王韬民族主义的平等意识。正如论者所言，只有民族观念 形成之后，国家主权被侵犯才能唤起人们的耻辱感。
在改革方面，王韬的思想是循序渐进的，60年之前，他并不认为西方是中国主要的挑 战者，因而主张保留中国的固有文化而学习西方的技术，然而随着时间的推移，并经历 了特殊的经历之后，王韬终于脱离了“中体西用”的窠臼，通过自办的报纸《华字日报 》和《循环日报》，在教育、政治、军事、经济等各个领域提出了改革措施，他主张全 面改革，但并不包括“内”的范围。内是本质，在价值上相当于“道”，而“道”是人 类文明的特征，既是中国的，又是西方的。[28]因此笔者认为，王韬的改革措施即使没 有触及“体”的本质，但也大大缩小了“体”的范围。从这个意义上说，笔者认为，王 韬的改革措施与其说是保存中国的根本价值，毋宁说更是为了推动中华民族进步的需要 。毫无疑问，王韬在思想上已经摆脱了强盛中国与儒学中国之间的冲突和矛盾，在这个 意义上，我们认为尽管王韬没有自觉地完全抛弃整个传统，他亦是民族主义的。而在文 化意义上，民族主义可以用来解决国家主权问题，王铁崖先生指出民族主义对于国际法 已经发生了重大影响，并进而阐明了民族主义的三个特征：第一，战争是不得已的手段 ；第二，以外交手段代替战争；第三，民族主义区别正当与不正当的战争，在是法律最 有价值的工具。[29]因此可以说，王韬的思想带有明显的国际法色彩。
四
在许多领域，王韬与同代人存在着差异。尽管在早年他对西方的反感是不分青红皂白 的，但在接受西方教育以后，他对西方的不满就很快变得更有识别力，而对国家主权和 控制的特定问题也就更加敏感，这种敏感经常表现在他对明显蔑视或侵犯中国主权所做 的反应中。尽管他非常尊重列强，但他坚决反对列强对中国主权的侵犯。王韬十分痛恨 集中于澳门的不人道的苦力贸易。他提出了结束这种贸易的详细措施，极力主张总理衙 门与葡萄牙谈判，收回中国对澳门的管辖权。王韬也坚决反对损害中国关税主权的行径 ，他是第一个提出废除治外法权的人，认为这种行为直接侵害了“国家主权”，只有在 中国、日本、土耳其才能看见，而在欧洲是不存在的。[30]在签订《北京条约》时，对 中外争论的中心——外国人要求增开口岸及外交使团在京居住权问题上，王韬认为应在 第二个问题上有所妥协，其原因在于：第一，也是最基本的，中国并未强大到能从军事 上打败外国人，如果朝廷未经反对就对居住权问题表示妥协，外国人就会感谢朝廷的善 意。第二，虽然中国尚不习惯外国官员居留京城，但在外国这是惯例。在王韬看来，外 国人强求中国增开口岸，是对中国主权的侵犯，对此朝廷不能妥协，而至于外交使团在 京的居留权问题则是国际法上的一般惯例，中国应遵守之。另外，王韬又主张对外设领 馆，派领事，以维护当地华人的权益，其目的在于使其为中国做出贡献。
我朝今日拟谴使臣立领事于泰西多国，诚千古一时之韧举也。……华民之寄旅于外者 ，悉尊其国之地方官约束，或有平时受土人之虐遇者，无可伸雪。今立领事，控诉有门 。[31]
吕宋在南洋距闽之厦门、台湾犹近，相隔仅一衣带水耳，与中土通商最久，闽粤人趋 之如骛，在明代已至数万人。今计我之华人行买于其他者，闽凡四万六百人，粤凡一千 二百人。……今闻郑玉轩星使奉命为驻美日秘三国大使，不禁额手相庆。邮书以设领事 请穷谓领事之任，綦重而亦綦难，得其人则是以收拾人心，以为我用。[32]
王韬的国际法观念是鲜明的，他明确地把管辖权和关税权列入国家主权的范围之内， 并提出了废除治外法权的主张。在国与国之间，他提出通过缔约解决国际争端，并提出 中国应当遵守国际惯例，同时，他主张向外国派驻领事，设领馆，以保护外国华人的利 益。所有这些，都是西方意义上的国际法的内容。这种观念在王韬30岁之前所生活的立 基于文化优越主义的朝贡体制的礼所规定的等级秩序下是不可能产生的。只有当国人对 西方列强的冲击开始回应并冷静地将西方视为一个与中国处于平等地位是文明时，这种 带着血与泪的观念才能呱呱坠地，在这方面，王韬是一位先行者，因为他听凭了上帝的 召唤，(注：王韬曾皈依基督教，深受理雅各的影响。)是一个冷静的民族主义者。
然而王韬对国际法的态度又是矛盾的。他认为，作为一种使某类行为合法化而禁止另 一类行为的手段时，国际法不无用处，但列强依靠武力侵犯中国主权的种种现实又迫使 王韬对国际法带有矛盾心态：
呜呼!海外万国，星罗棋布，各谋其私，大制小，强凌弱，夺人之国，戕人之君，无处 无之，虽有公法，徒为具文。[33]
他曾将欧洲的政治形势与春秋战国时进行对比：
总之今日欧洲之大局无异于昔日之春秋战国。俄则秦也，法则齐也，英则楚也，而普 奥犹韩魏也。普奥强则俄不能出欧洲一步，犹之韩魏强则秦只闭关而自大耳，……故六 国失计在不能强韩魏以制秦。而欧洲之相安者，昔则在英法助土以攻俄，今则在普奥相 合以御俄。法如合俄伐普，何殊自撤其藩，其为非策也，亦明矣。[34]
显然，他做此对比，在于感叹没有一个超国家的体系来有效的限制各主权单位的行为 ，他深深认识到，是强力而非正义才是这种国家间关系的最终裁判者。其实，今日世界 又何尝不是如此呢?当国际法与其利益一致时，国际法就成为他们信奉的幌子，但一旦 其国家利益与国际法相悖时，他们就抛弃了国际法。
王韬的国际法理念是复杂的、非系统的、矛盾的。他一方面希望通过外交途径解决相 关纠纷，另一方面又怀疑国际法的有效性；在中国由朝贡体系进入条约体系后，他一方 面希望通过条约界定各国之间的关系，另一方面，又看到了条约背后的强力。不过，无 论如何，在王韬身上，我们窥见了他为了促进中华民族的进步而主张各国平等竞争的民 族主义倾向。尽管他建议政府通过外交手段收回领事裁判权，但他同时又认为依靠国际 法并不能解决实际问题，他看到了这之后的中外力量的悬殊。由此，我们就不难理解为 何王韬坚决反对通过战争解决中外关系的原因。显然那时的中国根本不可能战胜西方， 战争只能使百姓涂炭，令中国的境况更遭。
那么，如何才能凭依国际法来减少外国控制、恢复中国主权呢?于是，他给晚清政府开 具了一副全面改革以图自强采取新的思想方式的药方：在教育方面，他力谏政府寻求专 门人才，推行现代化教育，推介西学；在经济方面，他提出修筑铁路、革新技术、开矿 ，对外开展贸易的主张，彻底否定了以农为本的儒教思想；在政治方面，他提出裁减官 员，更通人情，明确地表达了对西方议会的羡慕之情；在军事方面，提倡改善训练方法 ，实行考试制度，建立海军，采用先进军事技术的种种措施。他深深感到，只有富强了 中国才能与他国平等地进入条约体制。
无论王韬的改革方案被清朝政府采用多少，作为一个晚清近世文人，王韬的思维已远 远超离了“中体西用”的范式。当其他人热衷于讨论维护中国旧信仰的新方法时，王韬 却暗示了中国信仰应作变革以图生存的政治主张。他把孔子看作潜在的改革者，本身就 是在重估中国文化的价值，而他这种对中国文化价值的重估，则是他移居上海和香港以 后，列强西方冲击沿海地区并形成一种异于中国固有文化的亚文化的环境下萌生的，他 冷静地比较了中西文明，脱离了文化上的优越感并进而滋生了政治上的民族主义和国家 主权的国际法观念。而他对国际法的吊诡态度，显然也是局内人的一种无奈，于是他给 晚清政府开具了一副全面改革旨在图强采取新的思想方式的药方。据此，美国汉学家柯 文认为，王韬最大限度地接近中国近世史上最不太可能的混合型人物——一位儒家民族 主义者。
收稿日期：2002-02-17
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