论民族生计方式与生存环境的关系，本文主要内容关键词为：生计论文,生存环境论文,民族论文,关系论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕C912.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-8575(2004)05-0044-08
对任何一个民族来说，不论其大小，它在地球表面上都有自己的生存空间，这片特有的生存空间的自然特性就构成了该民族的自然生存环境。然而，一个民族在地球上得以生存和发展，并不仅仅依赖其客观的自然生存环境，因为构成民族的个体不仅仅具有生物性的一面，不仅仅依赖空气、阳光、水等物质就能生存下去，更重要的是他们还具有社会性，他们的各种要求必须在社会中得到满足，自身在社会的培植中得到生存和发展。因此，一个民族必须以各种不同的方式与其他民族建立或结成各种不同的关系，这种以不同的方式结成的各种关系的总和，就构成了这一民族的特定社会生存环境。在特有的自然环境和社会环境的综合培植和作用下，这个民族及其文化慢慢地得以形成和发展，作为利用和协调于该民族自然环境和社会环境的生计方式也得以形成并不断地完善。
当然，一个民族的生计方式并不是对自然环境和社会环境的被动应对，而是该民族在针对其特定的生存环境，经由文化的创造和作用的结果。在这一过程中，“一切取决于即时的环境因素，以及某种文化所自备的或取自外部的资源。”[1]或许正是这些要素的综合作用，构成了该民族生计方式的历史背景。对一个民族来说，其生计方式是其自然环境与社会环境综合作用的结果。模塑民族生计方式的这两大环境是互为依存和相互制约的客观实在系统，但为了论述的方便，我们在此不得不对民族生计方式的客观实在系统进行人为的分割，从民族生计方式形成的具体背景事实着眼，对民族生计方式形成的自然环境与社会环境即民族的生存环境分别进行分析。
任何一个民族的外部环境并非纯客观的自然空间，而是经由该民族加工改造的结果，是一个纷繁复杂的物质和精神的有机组合体。每一个民族要生存发展，就必须凭借其自成体系的文化，向这个有机组合体索取生存物质，寻求精神寄托。在这个过程中，“人类用文化的手段满足他们的基本需要”，[2]外部环境则成为文化的加工对象，加工者就是该民族自身。经过加工后的外部环境，乃是人类社会活动的结果，原先没有经过文化加工的外部自然生态系统，就成为了与该民族文化相协调的适应体系，变成了为该民族所利用的有系统的人为外部空间体系。在此，与特定民族发生关系的外部生存环境，已经不是纯客观的自然生态系统，而是留下了该民族在其文化归属下汰选加工和整理的痕迹，并使之成为系统化的特有生存空间。这样的生存空间既是社会的需要，又是文化的产物，它已经与社会文化紧密结合，成为该民族社会的一个有机组成部分。因此，一个民族所处的生存环境就是该民族按其特有文化加工改造而成的生存空间体系。围绕着一个民族的生存环境——自然环境与社会环境，在民族发展的进程中，由于社会活动的结果，原先没有系统组合的客观自然环境逐渐地被改造成与该民族文化相适应的动态平衡体系，逐渐成为该民族加以利用的有系统的人为生存空间体系。一个民族的生存自然环境与纯客观自然环境有着本质的差异。
一个民族的生存环境在特定民族生计方式的作用下具有社会性和文化归属性。任何一个民族对其所处的客观外部自然环境并非百分之百地加以利用，总是按照该民族自身的文化特点去有选择地利用其中的一部分。与此同时，在其特有文化模塑下的生计方式，在其对外部环境的加工及资源利用过程中不断协调本民族内部成员行为的方法与途径也各不相同，因此对加工改造外部生存环境的结果也自然呈现出系统性差异。可见，与特定民族发生关系的外部自然环境，已经不再是纯客观的外部世界，而是留下了特定民族生计方式作用过的文化痕迹，生计方式也不断地协调于特有的文化体系。这样的生存空间是特定社会的产物，也是特定社会的需要，它已经成为该民族社会的一个有机组成部分。
由于特定民族的生存环境在该民族生计方式的作用下，具有了社会性和文化归属性，这使得该民族的生计方式在对其外部生存环境的利用过程中与环境的各组成部分的关系呈现出层次性的系统差异。也就是说，一个民族面对其纷繁复杂的外部环境各组成部分，有的关系密切，有的关系疏远，有的甚至无关。对于特定的民族来说，总是将自己所处的外部环境按照自身的文化进行特定的选择，并将外部环境再构为一套亲疏有别的环境圈，每个环境圈内部都包含着若干种自然与社会的构成要素，而每一个环境圈都自成体系。这种亲疏有别的众多环境圈就共同建构成特定生计方式作用下的大系统。也就是说，特定民族的生计方式总是同这个大系统进行着有层次的和有等次的交流。在这种频繁的交流中，民族的生计方式也在不断地得到发展与创新。
民族是靠文化维系着的人们聚合体，生存于地球表面上不同生存环境的个人，由于他们习得的文化各不相同，因而被划分为不同的民族。生存于地球上的每一个人必须掌握一种文化，以便使自己置身于特定的民族之中。民族个体间维系的纽带——文化具有民族的客观归属性、民族文化的特有性、民族的自我延续性、民族的相对稳定性、民族的完整性、民族与文化的共生性。在民族文化规约下的民族生计方式之于民族文化具有直接对应关系，但这并不排除不同民族生计方式之间存在相似或相近的文化因子。我们在分析民族的生计方式时，没有理由去否定文化传播的重要性。但是，如果我们把各民族生计方式的相似性仅仅视为文化传播的结果，那也有失偏颇。在绝大多数的情况下，这种趋同性只能在人类是一个完整的统一体这一最大的前提下去加以认识。人类有着相同的头脑，因而能够产生相同的思想，并由此产生相似乃至相同的行为方式，这就是各民族生计方式具有相似性的最大来源。
对各民族所建构的各自的生计方式，我们还必须从各民族的创造力的角度进行分析，但这并不是主张只要不同的民族处于基本相似的生存环境下，就可以创造出相似乃至相同的生计方式，甚至连文化的局限性也是相同的。因为在实际的田野调查中，我们不仅发现了处于相似生存环境下的不同民族其生计方式不仅有趋同现象，同时也呈现出趋异的现象。
文化演变在不到一万年的时间内发展了适应各种生产生活方式的专用工具，只有人类才会拥有这样巨大而重要的文化宝库。在这一过程中，各种族的人们基本上生活在相互隔绝的情况下，他们各自发展了自己的文化，无论是其趋同性还是差异性，都只是一个在极长的时期内在一些特定条件下达到的简单的结果。人类各民族生计方式的差异与趋同共同构成了人类文化统一性的两个相互依存的方面。这正如一枚硬币的两个面，假如人类是同一族类，那么人类学就必须对他们之间的文化差异做出解释；假如文化是有差异的，那么人类学也必须对他们的趋同性做出解释。
然而，我们最为关注的是人类贵为万物之灵，为什么不懂得少创造异种文化这样既省事又利于沟通的简单道理呢？这个问题概括性的回答，就是为了实现效用的最大化，即为了“节约”。一是人类智能的节约，二是资源的节约。作为个人乃至一个人们共同体要把握一种文化或同时把握多种文化，其智能是绰绰有余的，但要掌握一种流行于世界的文化则是力不从心的。我们可以试想爱斯基摩人有必要去认识热带雨林的动植物，以备采集食用吗？俾格米人有必要去记忆海豹出没的习惯吗？然而俾格米人必须针对热带雨林的生存环境创造出一种独特的生计方式；爱斯基摩人则又必须创建一种有效利用北极地带各种资源的生计方式；侗族针对自己所处的生存环境建构起了以“鱼”、“米”、“林”为主体的复合生计方式。各民族创建自己特有的生计方式，其目的就在于使其自己最为有效地利用和协调所处的生存环境。
地球提供给人类的生存环境并不统一，呈现出千差万别的状态，地球上的人类生存于不同的环境之中，不同的环境其资源属性差异极大，人类只能在特定的环境下对有限的资源进行有效的加工、改造和利用，而不能从根本上对人类生存的环境进行改造。因为人类迄今所能控驭的能量比起人类所处生存环境所蕴含的自然能量来说，实在是太小了，不足以改变这种局面。更为可怕的是如果地球环境朝任何一方倾斜改变，所诱发的自然力平衡紊乱，将会给人类带来无穷无尽的灾难。
人类生存环境的多样化，从本质上规约了处于不同生存环境下的各民族的生计方式很难划一。人类生计方式的多样性，既是一个客观的事实又是一个必然的结果。人类为谋求自身的生存与发展，就得凭借其智能和智能传递系统构建起千姿百态的生计方式，以应对千差万别的人类生存环境，以求得人类的生存延续与发展和人类的共同繁荣。人类的生计方式的多样性既是人类应对自然的必然结果，又是人类主观能动地创造发明的产物，也是人类成为地球上生物界主宰的根本依靠。就这个意义上说，没有各民族生计方式的多样性，没有这种生计方式多样性规约下的对人类生存环境资源的有选择的利用，也就不可能有人类的今天和人类世界的繁荣。
人类面对生存环境的多样性，必然造就出人类千姿百态的生计方式，使得人类在资源利用上呈现出千姿百态的资源价值取向和千差万别的利用方式及利用层次。这是人类缓解资源危机、合理利用地球资源最具有根本性的凭借。人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种就会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，人与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，人能够创造属于自己的特有文化，用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性的层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外，凭借其文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样便酿成了矛盾，即人类超越于生态系统之外，可以左右生态系统。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破整个生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。全球性生态危机的迫近已警示人类必须防范这一危机。
在人类生计方式形成发展的过程中，各民族生计方式的差异性不仅是不可避免的，而且正是人类所期待的。没有民族生计方式的差异性也就没有了人类文化的多样性，人类文化竞争的动态性就难以为继，它会直接影响到人类文明的进程。从人类发展的历史来看，任何一个时代的发达先进的生计方式的形成与发展，无一不是在异文化的互动与冲突中实现的，无一不是在兼容了不同民族的生计方式之后生产出新的生计方式。正如尤尔夫·汉纳尔斯(Uif Hannerz)所指出的：“世界的体制与其说是创造全球范围的大规模的同质文化，不如说是一种多样性代替另一种多样性；新的多样性更多地建筑在相互关系上的，而不是建立在自主性之上的。”[3]天生优秀的生计方式从来就没存在过。就这个意义上说，没有各民族生计方式的多样性就不可能有文化的发展，没有各民族生计方式多样性的互动与冲突，就不可能造就新型的发达的文化。因此，我们认为，各民族现今执行着的任何一种生计方式不论在表面上看来有多少缺陷和不足，却都是人类的创造，都有其可取之处和存在的价值。在人类构建新型的生计方式时，它们肯定能够提供有益的借鉴。因此民族生计方式的多样化，不仅不是累赘，反而是人类的珍宝，是人类智慧的总库存。若是抛弃或无视各民族生计方式的多样性，无异于毁掉和丢弃人类的智能库存，使人类失去创造发明的源泉。
从特定的意义上来说，一个民族的生计方式的形成在很大程度上都依赖于该民族所处的自然环境与社会环境。每个民族都生存于特定的环境之中，这些环境便成为该民族生命的基本源泉。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”。[4]任何一个民族在自己历史的创造中，都在有效地利用其所处的生存环境，并模塑出了自己特有的生计方式。
就一个具体的民族来说，其生存环境的自然条件既是具体生计方式构建的依托，又是制约该生计方式的因素，同时还是该种生计方式的加工对象。“人因为要生活，永远地在改变他的四周。在所有和外界重要接触的交点上，他创造器具，构成一个人工的环境”。[2]一个民族的生计方式是基于其所处生存环境的一种文化选择，由于具体民族的赖以生存的自然背景千差万别，就其自然背景的各构成要素来说，模塑其生计方式的可以是生态的、地貌的、地质的和气候的因素。一个民族所处的生态条件是供该民族成员生存的基础，同时又是带来不利生存条件的根源。任何民族的生计方式都是在特定的生态条件中建构起来的，该民族成员凭借自身建构起来的生计方式在特定的生态背景中获取生存物质，于是特定民族在获取生存物质的过程中必然产生出工具的专用性与可调适性，从而形成了各民族利用与消费资源方式的差异。一个民族生计方式的有效性在一定程度上取决于对所处环境地表条件的认知程度。地质特征是一个民族的生计方式特化的基础，而气候条件则在很大程度上制约着民族的消费习俗，影响着他们的生活节律和社会组织的结构及运作。
一个民族所处的自然条件确实会影响该民族生计方式的形成与发展，从而呈现出它自己的特色。但是这并不表明所有处于相同自然环境的民族都一定会形成和发展起相同的生计方式。这种自然环境对民族生计方式的影响必须透过社会，必须经过特定民族成员的改造。真正创造与发展民族生计方式的只能是具体的民族成员及他们所结成的社会。
自然条件对民族生计方式的影响力在透过社会发挥作用时，要经过具体民族社会的汰选、应对和调适。任何民族所面对的自然条件既是粗朴多样又是难以直接利用的，也不可能把所处的自然条件的一切因素全部派上用场。任何一种生计方式都执行能量低耗原则，即任何有活力的生计方式都倾向于尽可能少地消耗能量去尽可能多地获取生存物质。在这一原则的作用下，每一个民族都要对自己所处自然条件的众多因素进行选择，仅集中力量去加工对付所处环境中的一部分自然物，以维护本民族的生存与发展，并以此为出发点不断地模塑该民族的生计方式，这就是民族生计方式在形成过程中对所处自然环境的汰选过程。比如处于平原河网环境中的民族，既有水陆运输之便又有鱼米之利，同时也要承受洪涝的威胁。因此不同的民族在利用相同的自然条件时，有的可以建构起以稻作农业为主体的生计方式，有的则建构起以捕捞放养水生动植物为主体的生计方式。有的民族还可以建构起以水陆运输为主体的生计方式。在这些民族的生计方式的建构中，对自然条件都持一种顺应、利用的态度。这就是同在一个澳洲，澳洲土著发展出了采集——狩猎的生计方式，而欧洲移民则发展出商品羊养殖的生计方式的真实原因所在。因此，我们认为，自然条件并不催生生计方式，而只是稳定生计方式。
一个民族在对自己所处的自然环境以自身的文化为基础进行了充分的汰选之后，即对自然条件的加工改造的主攻方向形成后，如何以自己特有的生计方式去对自然条件进行加工改造，便是民族生计方式对自然条件的应对过程。侗族的生计活动使周围环境中所有可供利用的资源都得到最大限度的利用，物质、能量和垃圾得到再循环，从生态系统中获得多样化的产品，如把农业、采集、林业、复合农林业、渔业、狩猎、小规模的放牧和手工业等不同生计活动综合在一起。这样一来，这种生计方式意味着生产大量的产品，诸如食物、家务用品和生产用的各类工具、住宅材料、药物、薪炭、纤维、动物饲料，等等。[5]最大限度地利用自然环境所提供的资源，获得了多种产品，使侗族生计方式在形成的过程中，也就具有了自己的特色。
各民族生计方式在对其自然条件的改造利用过程中形成了自己特有的获取和利用资源的方法，但这一系列方法要持续发挥作用，就一定要将这些方法纳入该民族的文化之中，使之成为该民族文化的一个有机部分，与该民族文化的其他部分形成一个社会事实，这一过程就是民族生计方式与自然条件的相互调适过程。这一过程的实现最终要靠该民族所处的自然环境与生计方式之间达成协调的局面，呈现出相互适应的态势。
一个民族要建构起自己特有的生计方式，其最终目的就是使特定的生计方式在对自然环境的应对中实现该民族对生存与发展所需能量的获取，但每一个民族的生计方式是受该民族所处的一般进化阶段与特殊进化程度所制约的，以至于该民族的生产对象和产品构成与其他民族不可能完全相同。为了保证产品的合理利用，生计方式在这一过程中必然要模塑出一套与之相适应的消费手段，否则，生产与消费之间就会失去平衡。当然构成一个民族的社会产品也是不可能按照人们的意志分布，有的产品数量大，有的产品数量小；有的产品可以长期使用，而有的产品只能一次性使用；有的产品具有多重使用价值，而有的产品只有一种使用价值。在一个人们共同体中要将这些差异通通考虑进去，并要落实到每个具体的社会成员身上，以保证每一个成员都满意他们所获得的产品，显然是一项靠人力无法完成的浩繁工程。但是一个民族从自然环境中通过生计方式所获得的社会产品又必须以特定的方式分散到社会成员之中，以保证实现社会的再生产。为此一个民族的生计方式就必须提供一套完整的辅助手段去实现这一目的。
一个民族的既成社会事实对于该民族所处自然环境具有高度的适应性。我们从横向观察各民族的各种社会事实就像一个万花筒，五花八门，千差万别。但是，只要我们立足于各民族所处的自然环境，就能够发现这些事实不管看起来多么的令人难以置信，但对该民族所处的自然环境来说却又显得十分必然和合理。我们从各民族在对所处自然条件的利用过程中培植的生计方式的社会事实中就可以清楚地了解到，一个民族的生计方式与其所处的自然环境达成了高度的适应性，并与该民族的其他文化融合为社会事实。
早年的民族学家较少关注民族的生计方式与自然条件之间的调适关系，尽管他们的研究关注了文化与自然环境的关系，甚至还形成了文化圈理论、文化的地理环境决定理论、文化传播理论、文化区域理论等。这些理论对我们理解文化与自然环境的关系提供了不同的视角，但他们关注的是文化的局部而不是文化的整体，只有当文化进化思想涉及文化的整体时，文化调适的双重性才引起研究者的逐步重视。当然，从重视到形成清晰的概念又需要经历一个漫长的岁月。
最先注意到文化调适具有双重性的人是美国民族学家怀特(Leslie Alvin White)。怀特在他的著述中严格区分了示意行为和符号行为两个概念，他解释说，示意行为是对自然环境的反馈，一切生物都有这一能力；而符号行为则是人类社会所特有的，或者说文化同时兼有示意行为和符号行为的性质。[6]尽管怀特的表述极为含糊，但在反复推敲怀特的原著后，我们不难看出他的文化进化观显然包括互为依存的自然和社会两个方面。就自然方面而言，任何一种文化都需要从周围的自然环境中获取生存的物质，因而每一种文化必须与所处的自然环境相适应；与此同时，文化还得规约人与人之间的关系，于是文化又得与社会相协调。至于如何将两者整合起来，在怀特的著述中没有做进一步的细究，他仅是极力地发挥文化的社会方面，论证工艺对文化进化的影响。[1]而他的学生斯图尔德(Juliar Haynes Steward)在怀特研究的基础上，更多地注意到了不同民族所处的自然环境方面，这就为文化对所处自然环境的适应与调适的研究做了一个有益的铺垫，[7]怀特的另一位后继者萨林斯(Marshall Sahlins)整合了怀特和斯图尔德的理论后，提出了富于创新意识的双重进化理论。[1]他认为：一方面文化进化产生了较高的组织，表现为更大的综合与全面适应的制度；另一方面作为一种新的文化类型的出现，不可避免地要经历放射过程与对总体环境的高效适应。这两个方面归结起来就是文化的一般进化和特殊进化。[7]在萨林斯的观念中，一般进化的目标是使文化更加泛化，获得更大范围内的适应能力；而特殊进化则是使文化针对性地获得对所处环境的适应能力，这就意味着把文化对自然与社会的双重适应与调适整合到文化进化的模型中来。
从萨林斯的进化模型出发，做进一步的追究，我们会立即注意到，文化对社会的适应与调适包含着极其复杂的内容。同一文化中其经历、社会角色不同的个人会在这一过程中发挥各自的能动创造力，并把创新的结果扩展到整个文化内，从而使该种文化占有更多的能量，获取更多的有用物质，从而使其更有势力，而这种势力又会在与其他民族发生关系时明显地表现出来，使拥有该种文化的群体在族际关系中占据主导地位。当然，与此同时该种文化对周边的其他文化也构成一种压力。人类的文明也正是在这种交互施压中不断地得到创新与更替。
我们从侗族文化模塑下的生计方式对所处自然条件的汰选、应对与调适过程中，可以发现一个民族对其自然环境的加工改造，既不是对所有自然物的利用，也不仅仅是对其中的某些自然要素的利用，而是对所处自然环境的有等次的利用。随着文化的进步，其生计方式的日臻高效，以及社会环境等的改善，该民族对其所处的自然条件的利用会越来越精细，生计方式会变得越来越复杂，形成对自然资源多层次多方位利用的复合生计方式。因此，我们在对人类各人们共同体现存的和历史上曾经存在过的生计方式还没有充分了解之前，要想给出一个概括性的定义无异于缘木求鱼，这也正像人们对人类的文化还没有透彻理解之前要对文化给出一个准确的定义一样，都是枉然的。
我们从前面的考察可以看出，一个民族的生计方式是改造利用其所处自然环境的产物。在这一过程中，人类的生计方式都离不开对自然环境的依赖，只能在自然环境中寻找自己的着生点，汰选出自己加工利用的对象，规避对自己不利的因素，以获得经济活动的成功。也就是说，自然环境对人类经济活动的影响是全方位的，但却只是无意识地发生影响，而人类的经济活动则是在强大的自然面前，准确地发现可以利用的空隙和机会，去实现自己的目标。就自然背景而言，它提供民族成员以生存的基础，任何一个民族都必须在此基础上去构建其生计方式，再凭借所构建起来的生计方式去获取该民族成员的生存物质。一个民族所处的自然环境会影响该民族生计方式的形成和发展，而呈现出自己的部分特点，因而从某种意义上说，一个民族的生计方式就是针对其生态条件而积累的结果。然而，这并不是一个民族生计方式得以形成与确立的全部，更为重要的还在于该民族所处的社会环境。
与自然环境相比，社会环境对民族生计方式形成的影响更为直接，无须经过预先加工就可以直接作用于该民族的生计方式。但社会环境对民族生计方式的影响缺乏稳定性，因为社会环境的变化速度比自然环境要快得多，数十年间一个民族的社会环境可能会发生巨大的变化，而自然环境却可以延续数百上千年也不会发生明显的变化；社会环境对民族生计方式的作用还具有很大的偶然性。尽管如此，我们在对一个民族的生计方式进行研究时，若忽视了该民族的社会环境对民族生计方式的影响，所得出的结论肯定是不全面的，甚至会陷入自然环境决定论的窠臼。
一个民族的社会环境可以分为外部社会背景和内部社会背景两大类。外部社会背景主要包括族际关系、国家行政隶属以及其他跨民族的社会机构等；内部社会背景是指一个民族已有的一切社会组织及其相互关系。其实社会环境在对民族生计方式发生作用时绝非单一因素在起作用，而是众多因素交互作用的整合过程，我们在论述中对这些因素的分解，也仅是为了叙述的方便而已。
现实的一切民族调查都明确地显示，社会环境对民族生计方式作用均非某一要素孤立地发挥作用，而是多重因子的交互作用。我们从田野调查资料中可以看到，社会环境对民族生计的影响也是非等速的，不仅是一个交错作用的过程，而且还是一个连锁的作用过程。也就是说，社会环境中的任何一个因素对生计方式的作用是多方面的，对生计方式不同要素的制约力大小也是不一致的，形成一种若干文化因子因果相续的文化互动链。一个民族的生计方式不仅对社会环境作用因素积极应对，使之调适于社会环境，而且由于生计方式本身就是民族文化的子系统，在应对社会环境的过程中，具有自我修复和扩张的能力。
生计方式在面对社会环境的作用时，也不是被动的，而是一个主动的选择过程与积极的创造过程。社会环境对特定民族的生计方式发生作用的标志，是以文化因子的借入来界定的。然而一个民族的生计方式对外界文化因子的借入并非任意选择，而是优先借用那些在双方文化结构网络中所处地位相近，而且存活条件基本具备的文化因子。这类生存条件和功能相近的文化因子被借用后，尽管其生存条件的内容有所不同，但其条件的促进和制约方式变动不大，这有助于所借入因子在新条件下存活。同时由于需要发挥的功能也相似，因而也无须对借入的因子做调适性的改造。如此一来，这类文化因子的借用还有助于完善民族固有的生计方式，不至于因为对外来文化因子的借用而打乱了原有的生计方式。因为任何一种生计方式对外来因子的借用，其最终目的在于建构起更为有效的新型生计方式，以更加有效地应对自己所处的自然环境与社会环境。但由于社会环境对生计方式作用时，双方总会呈现出系统的相互排抗性。也就是说，一个民族的生计方式要接受社会环境的作用与影响，首先必须在抵消这种排抗的条件下实现，要抵消这种排抗，自然要付出代价。在这样的前提下，为了使被借用的文化因子得以存活，尽可能降低所借入文化因子的不适应性，也就是说，一个民族的生计方式在应对社会环境的作用中，在必须借用外来的文化因子时，同位因子的借入是必然的文化选择。
一种生计方式在受到社会环境作用时，其借入的绝不是孤立的文化因子，而总是连同该文化因子存活所必须的若干有牵连的因子和结构一并被借入。这种被借入的文化因子一方面容易被织入生计方式的网络结构之中，另一方面在生计方式中能够与固有的文化因子很快地建立起相互支撑的结构关系。因为在任何一种文化中相应的文化因子都是要在与其他文化因子结成的关系网络中生存，于是这种牵连借入也是降低能耗成本的有效举措，也是文化选择的必然结果。在我们对民族生计方式的田野调查中，发现像这样的文化因子牵连借入现象十分普遍。
早在20世纪30年代由美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)、拉尔夫·林顿(Ralph Linton)和梅尔维尔·赫斯科维茨(Melville J.Herskovits)就起草并发表了《文化适应研究备忘录》，在这个备忘录中提出了文化适应概念的一般定义：“文化适应是指一些具有不同文化的个体集团发生长期而直接的联系，因而一个或两个集团改变了原来的文化模式所产生的现象。”[8]他们的研究结论向世人揭示，不同民族（种族）的文化调适于同一生存环境时，在进程上、方式上、结果上都决不会完全一致。这对自称为“熔炉”的美国社会而言，是一个极大的挑战，它不可能将所有的移民文化都彻底同化并融为一个整体，人们不能忽视在这个熔炉里还将继续存在文化的种种冲突。
文化这种社会现象一直呈现为多元并存延续格局。当今世界上并存着六千多个民族，历史上同时并存的民族种数还要多，这与生物界众多物种并存延续极为相似。生物物种在世代更替中长期延续着物种的生物特征，而文化同样可以在文化获得者的世代更替中得到相对稳定的延续，在这一点上文化与生物物种具有一定的相似性。生物物种的世代更替既有遗传又可能有变异，而变异可以通过自然选择的积累而形成新的物种，以实现更高层次的适应。人类的文化也有相似之处，任何一种文化绝不会一成不变的，它既有传承又有创新，在新陈代谢的过程中不断得到优化。然而我们更要看到文化是一种社会现象，文化的适应乃是一个社会科学的问题，因此在对文化的适应进行分析时，机械照搬生物适应的理论与方法无助于解释文化适应的本质。因此，我们在分析侗族生计方式变迁中的文化适应时，极有必要对生物适应与文化适应的本质差异进行区分与界定。
当一种文化在一般进化的方向上走得太远，与周邻的民族不能结成互为依存连动互补的族际关系时，其文化的运作效益必然下降，这就迫使它启动文化的特殊进化的调适机制，提高对自然资源与社会资源的利用效率，修复失衡了的生存环境。相反，如果它在特殊进化的方向上走得太远，尽管它对特定的生存环境的利用效率获得了明显的提高，但它却丧失了对付其他自然环境的能力，特别是降低了应付异种文化挑战的能力，于是，它就有可能面临被其他文化吞噬的危险。为了该文化的延续，它又不得不起用文化的一般进化机制，以便与异种文化相抗衡，确保自身文化的生存与延续。
我们顺着这一思路进行再追踪，就可以得出这样一个不容忽视的结论：文化的调适既要协调于文化所处的自然环境，又要协调于周围的社会环境。而社会环境既要包括同质文化之下的人与人的关系，又要包括并存的不同文化间的关系，还要包括文化与其他社会事实的关系。所以，文化的调适就只能理解为一种双重的调适，即对自然的调适和对社会的调适。由此我们更应该看到，文化调适的双重性乃是文化的根本属性之一，人类社会的发展也只能在这双重适应的辩证统一中求得平衡，无论谁以任何形式和理由在文化调适的双重性之间有所偏废都将是人类社会的灾难。我们从侗族生计方式形成的历时性考察中发现，一个民族的社会历史背景与其自然环境相比，社会历史背景对民族生计方式的形成和发展的制约要直接得多。社会环境对民族生计方式的影响，无须通过预先加工就可以直接作用于民族生计方式，自然环境对民族生计方式的影响虽然具有基础性，但它不是决定性的。
正如美国人类学家威斯勒认为的那样，在民族文化的形成发展过程中，“自然环境并不产生文化，而是稳定文化的因素；赋予文化地域性特征的因素是经济形态，尤其是食物的获取手段，即表现于部落生活中最显著的地域性特征，乃是食物的获取。由于食物领域的不同，与食用习惯有密切关系的工具及房屋、服饰等也不相同”。[9]因此自然环境对一个民族生计方式的选择总是显得无能为力。一个民族的生计方式对社会环境的应对并不是被动的，民族成员的积极努力体现在二者相互作用的历史过程中，在一定意义上说，一个民族的生计方式是一种文化选择。
〔收稿日期〕2003-12-26