礼学与等级人学，本文主要内容关键词为：人学论文,等级论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2001)04-0046-06
学术界有一种普遍的看法，认为儒学是“人学”。这种看法从近代以来的中西文化比较，至20世纪80年代的“文化热”，90年代直至今日的“国学热”，一直有学者赞同和提倡。针对这一观点，近十多年来我们也一直认为应该把“人学”进一步落实到具体的历史语境中，认为儒学是“等级人学”。在这里，我们从礼的角度对这一观点再作一申述。
认为儒学是“人学”，首先必须明确“人学”的内涵。所谓“人学”，有着特定的思想含义。“人学”的英文对应词是Human Studies，或Humanities，或Human Science，主要包含三层意思：首先，它和学科分类相关，泛指包括语言、文学、艺术、史学、哲学在内的人文学科；其次，它指以人文学科的方法去观察人类文明生活，以人的方式认识外部世界和人自身的思维方式；再次，指西方近代以来由维柯、赫尔德、狄尔泰、卡西尔等人文主义哲学家所创立的人文主义的哲学观念和哲学形态，这是当代哲学家赋予“人学”的最深层和最确切的含义[1]。由此可见，并不是与人有关的思想文化都可以称为“人学”。“人学”是西方文化中针对中世纪神学和近代以来的科学理性主义而兴起的人文主义思维方式和哲学形态，这是“人学”的本质含义。照此而言，先秦儒家和西方“人学”兴起的思想背景完全不同，而且也没有倡导人的自由、独立的人文主义本质。因此，严格来说，儒学与“人学”是两种不同的思想文化。儒家关于“人”的看法是通过礼表现出来的，如果泛泛借用“人学”这一术语来指称儒学，也要首先辨明它在中国文化语境中的独特含义。儒家对人的探讨首先便受到礼的制约，是“等级人学”，它更注重对人的控制，使人居于不同的等级，各安其位。
近来还有学者借鉴了西方的社会本体论思想，尤其是马丁·布伯(Martin Buber,1878～1965)的对话理论和“我—你”关系思想，来研究中国古代的社会本体论，认为礼是人与人之间关系的集中体现，在周礼当中，“人与人之间的平等交往和相互尊重已成为周礼的主要内容”，周礼“是以人际交往与沟通为其宗旨，亦坚持人与人之间的平等与交互性”[2](P352、387)；“礼主交往间的平等”，“礼尚往来还只是消极的平等，贵人敬让则体现了积极的平等”[3]。我们认为，礼的确是人与人之间的交往关系，但是，重要的一点是要搞清楚礼学思想中人与人交往的历史内涵。布伯的交往学说认为“关系是相互的”，“我—你”关系意味着关系中的成员是同等始源、同等本质的，他们之间并无主次和等级之分[2](P323)。如果认为在中国古代，处在礼仪之中的人际关系也是一种平等的互动关系，显然与中国古代的实际不相符合，从而也不恰当地拔高了中国古代的思想状况。我们认为，礼学对“人”的看法是很独特的，“人”是处在礼仪中的“人”，人的本质当中已经渗入了与他人的关系。这种关系受到礼的制约，是一种等级关系。
一、礼仪等级中的个人
商周以来，礼仪虽名目繁多，但它基本还是围绕着人的生活而展开的。因此，人是各种礼仪的中心。反过来，人又处于礼仪之中，受到礼仪等级的制约。
商代的礼仪目前还缺乏完整、直接的记载。从卜辞来看，商代有名目繁多的祭祀礼仪，后世所谓的五礼当中，只有言礼可以据以考证。但是，这并不意味着其他礼仪就不存在。据当代学者的研究，许多礼仪形式（如冠礼、丧礼、乡饮酒礼等）可以上溯到原始社会的礼俗[4]。只是由于商代宗教笼罩了一切，因此，只有祭祀礼仪得到了充分的发展，而其他礼仪则存在于自发的状态之中。殷周之变，也带来了文化之变化。具体来说，殷商时代的宗教就发生了明显的转变。西周的宗教形态与商代的显著区别之处就在于周人的宗教当中注入了与人相关的“德性”的观念。再加上周初的“制礼作乐”，各种礼仪全面兴盛，与殷礼相比，周礼当中宗教礼仪相对减少，而人际礼仪的内容则大量增加。假如说商代是“祭祀文化”，那么西周则可称之为“礼乐文化”。
周代“礼乐文化”反映在文献当中，就“三礼”来说，《礼仪》最为全面。把《仪礼》十七篇（实际只有十五篇）进行划分，属于士阶层的礼仪有《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》和《特性馈食礼》六篇，属于士、大夫阶层的有《乡射礼》、《乡饮酒礼》两篇，属于卿、大夫的有《少牢馈食礼》一篇，属于诸侯、卿、大夫的有《燕礼》、《大射》、《聘礼》、《公食大夫礼》四篇，属于天子、诸侯的有《觐礼》一篇，通于上下（即从天子至士）的有《丧服》一篇[5]。由此可见，《仪礼》基本包括了贵族阶层的日常生活。但是，我们也应注意到，《仪礼》毕竟是以士阶层的礼仪为主，对于其他阶层的礼仪制度则较少记载，因此汉代又出现了《礼古经》来补《仪礼》之不足。据《汉书·艺文志》的记载，《礼古经》共五十六篇，与《仪礼》相同的十七篇为士礼，比《仪礼》多出来的三十九篇则为“天子诸侯卿大夫之制”。这样看来，礼制似乎更加完备，但由此也引发了经学史上的今古文之争。对此，我们没有必要在这里多加评论。但从《仪礼》十七篇以及《礼记》对古礼的划分来看，其实也包括了日常礼仪的大概，说明礼仪是以人的日常生活为主。其中《礼记·昏义》篇的“礼之大体”说更为准确：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。”按照戴德本的《仪礼》次序，《昏义》篇的划分正好符合礼的“八纲”：
（一）冠——1.《士冠礼》，3.《士相见礼》；
（二）昏——2.《士昏礼》；
（三）丧——4.《士丧礼》，5.《既夕礼》，6.《士虞礼》，17.《丧服》；
（四）祭——7.《特牲馈食礼》，8.《少牢馈食礼》，9.《有司》；
（五）乡——10.《乡饮酒礼》，11.《乡射礼》，12.《燕礼》；
（六）射——13.《大射》；
（七）聘——14.《聘礼》，15.《公食大夫礼》；
（八）朝——16.《觐礼》。
（《丧服》一篇本列于最后，一是因为它贯通上下，二是因为此篇有子夏传，与其他各篇不同。但按照性质，它应属于“丧礼”一类。）
由此看来，《仪礼》虽然有可能残缺，但它基本上包括了礼仪的各个方面，涵盖了一个人日常生活的主要内容，因此具备了“礼之大体”。由这些礼仪来看，它以人（主要是贵族男子）为主，围绕着人的生活而展开。当时，人生活的各个方面都有各种礼仪作为指导，所谓“经礼三百，曲礼三千”也不是毫无根据的夸张。
由此我们可以看出，自从西周礼乐文化兴盛以来，人就处在由各种礼仪构成的社会关系之中。美国学者芬加瑞特(Herbert Fingarette)指出，中国古代人的生活以礼仪为中介，“人是仪式的存在”(manas aceremonial being)[6](p15)。这个看法是很恰当的。礼仪犹如一张社会之网，而个人则是网中之结；礼连接起了人与人之间的关系，而个人则处于各种礼仪关系之中。因此，就人与他人的关系来说，是通过礼联系起来的。这样，就产生了中国古代独特的关于个人的思想，即反对“原子”式的个人，认为“人”是处于各种礼仪关系中的社会之人，“我”与“他人”的社会关系无法分开；也就是说，没有完全独立的“我”，“我”是通过与他人的“关系”表现出来的。关于这一点，当代美国学者郝大维(David L.hall)和安乐哲(Roger T.Ames)的观点更有启发性。他们在合著的《汉哲学思维的文化探源》一书中，提出了“焦点－区域式自我”，用来理解中国古代关于个人、自我的看法。所谓“区域”，按他们的理解：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成了区域”，这其实就是我们所说的“社会关系”；而所谓“焦点”，就是“区域”中的个人，“区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的”[7](P44)，“焦点自我是不可能独立的。焦点自我的结构与连续性是内在的，是其固有的，来自于环境并且将始终与环境不可分离”[7](P48)。用“区域－焦点”这样一对范畴较好地说明了处于礼仪关系中的个人与社会的关系。礼使个人社会化了，而社会化了的个人又是处在礼的社会关系之中。“实行和体现礼的传统既是将一个社群成员社会化，又是使一个人成为社群的一个成员。礼使特殊的个体接受共同的价值，使他有机会整合到社群中去，以维持和充实社群。”[7](P36)这一观点很好地说明了中国古代自我与社会的互动关系，对于理解中国古代关于个人的思想很有启发。
孔子认为，没有脱离社会关系而独立存在的个人，人处在礼仪之中。《论语·公冶长》记载：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”朱熹注曰：“器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰琏，周曰
簋，皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉，器之贵重而华美者也。子贡见礼子以君子许子贱，故以己为问，而孔子告之以此。然则子贡虽未至于不器，其亦器之贵者欤？”[8](P76)这是通行的解释，但从孔子的整个思想以及这里子贡的发问来看，还是有讨论的余地。其实，孔子在这里是以祭器瑚琏作比喻，认为如同器物只有在礼仪中才成为礼器一样，人也只有通过礼仪，在由礼仪联系成的社会关系中才成为真正的人。对此，芬加瑞特有很精辟的论述。他说，瑚琏作为一种祭器，它之所以神圣，并不在于它的有用（盛食物）或者漂亮，而是因为它是礼仪中必备的器物。它的神圣是由于它参与了礼仪和神圣的仪式。如果把它从仪式中的角色分离开来，这件器物只是一个普通的装谷物的罐子而已。因此，“通过比较，孔子的意思是说，个人只是由于在礼仪中的角色才具有最终的地位(ultimate dignity)和神圣的尊严(sacred dignity)”[6](P75)。芬加瑞特非常重视礼在“成人”中的重要作用。他认为，人只有在礼仪中才成为人。“就其本身而言，个人或一个团体都不是创造和维持人的最终尊严的充分条件。是生活的仪式方面赋予了在仪式表演中负有角色的个人、行动和目标以神圣性。”[6](P76)这样看来，孔子思想的主旨并不是什么“发现个人”或重视“个人的价值”。独立的个人在孔子看来是无意义、无价值的。因此，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语·雍也》）自己的“立”、“达”要以“立人”、“达人”为前提，自己的修身以“安人”、“安百姓”为归宿（见《论语·宪问》）。总之，人只有通过礼仪和他人联系起来，成为社会中的人，“我”只有在通过与“他人”的关系中才显现出来，这才是孔子关于“人”的看法。反之，对于那些离群索居的“独立”的人，孔子认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）
孔子对于人的这种看法，奠定了儒家的基本方向。孟子非常重视个人与他人的关系，认为理想的状况应是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。荀子明确地说，人的本质就在于“群”：“人之生不能无群。”（《荀子·王制》）这些看法都是从孔子而来，是儒家关于个人的总的看法。
二、礼对人际关系的制约
既然个人是处在由礼联系起来的社会关系网之中，那么，“我”与“他人”的关系也就不是一种纯粹的人与人之间的平等关系，而是受到了礼的制约。
“我”与“他人”的关系，从大的方面来看，不外乎家庭关系和社会关系两个方面。就家庭关系来看，主要是宗法关系，这在《仪礼》所规定的日常礼节中有明显的反映。如“冠礼”，本是由氏族社会的“成丁礼”演变而来，但它所具有的意义，却受到了文化的影响。美国著名文化人类学家露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)在其名著《文化模式》中指出，各民族的文化中都有关于成人的仪式，但是，“这种授予新的地位又委以新的义务的仪式就像地位和义务本身一样各有千秋且受着文化的制约”，因此“我们毋宁只需了解在不同的文化中人们把什么东西看成是成年的标志，以及他们承认这种新资格的方法”[9](P27)。在周礼当中，成年的意义主要在于由此进入了本氏族的宗法序列当中。因此，它的各种仪式都围绕这一意义而展开。如嫡长子的冠礼要在阼阶上举行，《礼记·冠义》对此解释道：“故冠于阼，以著代也”，意即“冠于阼阶之上，明其将代父而为主也”[10](P1413)，因为他取得了“代父而为主”的资格。再如男女成年都要取“字”，《仪礼·士冠礼》说男子取字的方式是：“曰：伯某甫，仲、叔、季，唯其所当。”（女子与此类似）在字前面冠以伯、仲、叔、季等行辈的称谓，表示成人以后就正式加入了氏族组织的序列，因此用它来区分大宗、小宗的行辈关系[4]。由此可见，在周礼中，成年便意味着正式加入了本氏族组织的序列，嫡长子还要承担起“代父而为主”的责任。举行冠礼以后，一个人便成为由礼联系起来的社会关系中的一员，因此，《礼记·冠义》又说：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”这样看来，冠礼的社会意义更大，它确认了人（主要是男子）由此可以正式进入社会关系之中。
再如“昏礼”，在周礼当中，它并不仅仅标志着男女两性的结合，而且具有更加深远的社会意义。《礼记·昏义》说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”昏礼不是个人的事，而是两个氏族的结合，标志着宗族关系的延续，是其他社会关系的源泉。因此《礼记·昏义》说：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”昏礼具有如此大的意义，因此在古代受到极大的重视，反过来这也说明昏礼已经超出了个人的意义，而是把个人置于家庭以至整个社会范围的关系之内。
此外，如丧礼、乡饮酒礼等各种礼仪，无不标识着人是处于家族关系中的人，人与人之间的关系是由各种礼仪联系起来的。“上治祖、祢，尊尊也。下治子、孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”（《礼记·大传》）这明确地说明，所谓“人道”，就是要处理好各种宗法关系。在这种礼仪之网中，人或为长，或为幼，或为贵，或为贱，总之，是处在各种关系之中，人的地位、价值是在与他人的相互关系中显示出来的。
从家庭以外的社会关系来看，人际关系主要是君臣、朋友关系，其中君臣关系是本，各种社会礼仪主要都是围绕着君臣关系而展开的。这里的君臣关系是从广义上来理解的，君臣不一定专指国君和臣下，凡是臣属的关系都可以君臣称之。如梁启超说：“君字不能专作王侯解，凡社会组织，总不能无长属关系。长即君，属即臣……儒家所谓君臣，应作如是解。”[11](P75)正是从这个意义来说，我们认为君臣关系可以涵盖社会等级关系。
直至春秋以前，君臣关系一直是以君王的绝对权势为主导的，委质为臣、死而后已的传统在春秋时期还依然盛行。虽然从春秋末期以来，由于列国争霸，社会动荡，君臣之间的绝对关系有所松动；但是，这种新发展并没有从根本上改变传统“君尊臣卑”的等级关系，而是对此作了一些符合时代潮流的有益补充。就历史事实来看，战国诸侯的礼贤下士，确实对传统的君臣关系有所冲击，但这只是对具体个人而言，从整体上来看，它并没有改变君臣之间的等级关系。另一方面，诸侯礼贤下士是为了成就“霸政”、“王政”，而所谓的“王政”，在孟子、荀子看来，正是尊卑有序的礼乐盛世。这样，以师、友之礼对待贤者，是为了在更高层次上巩固君臣关系。礼贤下士只是手段。从理论上看也是如此。荀子说的“从道不从君”，这样的君只是昏君、暗主，而所谓的“道”，则是荀子“隆礼重法”的理想秩序。“从道不从君”是为了更好地维护“道”。在这样的社会中，明主在上，臣下自然是俯首听从。况且，“从道不从君”在现实社会中毕竟难以做到，因此，荀子也只好退而求其次，大讲特讲臣下如何学会“持宠、处位、终身不厌之术”（《荀子·仲尼》）。由此可见，君臣之间的等级关系在社会变动中并没有本质的变化，它仍然是社会关系的主导。
总而言之，“我”与“他人”的关系不外是家族内部的父子、兄弟关系和社会的君臣关系。而君臣关系，实际上又是父子关系的放大，所以，个人的社会关系也就是家族关系的延伸。因此，“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《孟子·公孙丑下》记载景子语），应是一种普遍的看法。《左传·昭公二十六年》记载晏子之言曰：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。”《礼记·文王世子》说：“言父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。”这里所谓礼，就是长幼、父子、君臣之间的等级关系。人处于这样的关系之中，就是要知长幼之序、父子之亲、君臣之节。这种言论在礼书中还有许多，说明人与人之间的关系完全处在等级的相互对待之中。因此，《礼记》在总结了各种具体的礼仪之后，认为礼之精义是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”（《大传》）。在这样的礼仪关系之中，“我”与“他人”关系的实质也就是“亲亲、尊尊、长长”的等级关系。
由上可见，在中国古代的礼制社会当中，“我”与“他人”的关系，在家族内是父子、长幼关系，在社会上是君臣关系，而二者在本质上又是一致的。因此，中国古代并没有独立的“个人”，“我”要通过在礼仪中与“他人”的关系才能显示出来，这种关系就是以父子、君臣为主的等级关系。
也许有学者认为，我们把中国古代思想文化中对“人”的看法归结为处于礼仪当中、受到等级礼仪制约的“人”的看法是不全面的，认为“儒学的重人伦、重群体就包含着对个体、对个人价值的肯定，甚至可以说，儒学的重人伦、重群体就是从重个人出发的，而最终则要回归到对每一个具体的个人的关注”[12]。其实，这种看法是挖掘现代意义过于历史事实分析，忽视了礼对人伦、对社会群体的制约与规范作用。中国古代思想文化中没有独立的、个体的“人”，“人”是通过等级礼仪与他人联系在一起的“人”。这种对“人”的探讨是以等级之礼为前提的，是“等级人学”，这也是我们对礼学的一种历史定位。
三、“社群主义”与等级人学
礼学中的“人”是处于社会等级礼仪之中的“人”，因此礼学对人的探讨只能是一种“等级人学”。“马克思说：“专制制度惟一的原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实。”[13](P411)礼是专制制度的体现，它对人性情的制约，对人的压制、克服，使人居于不同的等级地位，从而使人不可能具有独立、自由和主体性，这是中国古代社会历史的事实。
有学者认为古代的儒家学说是“人学”，主要是因为它高扬了人的主体性，探讨了个体人格的独立性。李泽厚先生在20世纪80年代初发表的《孔子再评价》中，把孔子仁的学说分为四个层面，其中第四个层面为“个体人格”，认为仁“在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性”[14](P25)。余英时先生在探讨中国文化的现代意义时指出，“在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的，虽奴隶也不例外”；“中国文化把人当作目的而非手段，它的个人主义(Personalism)精神凸显了每一个个人的道德价值；它又发展了从‘人皆可以为尧舜’到‘满街皆是圣人’的平等意识以及从‘为仁由己’到讲学议政的自由传统”[14](P17、33)。余先生又由此引申到现代民主法制观念的转化。这个问题牵涉面较大，暂且不论。从这些有代表性的观点中可见，儒家的人学完全是一种可以和现代观念“接轨”的“成人”之学。我们认为，这些看法只看到了仁，没有看到礼，没有看到礼对仁的制约。因此，把儒家关于个人的看法和“个人主义”等同起来，认为处于礼仪中的个人具有独立性、主动性，是一种非历史主义的看法。
其实，“个人主义”并不是一个普遍的概念，它在西方文化中也有一个发展过程。在古代，西方也有类似于中国的家族吞没个人、个人成为团体成员的现象。真正意义上的“个人主义”的凸显即使在西方也是近代以来的事（注：一般来说，“个人主义”与“自由主义”含义基本相当，或“个人主义”是“自由主义”的核心内容。从自由主义思想的发展来说，虽然也有学者把其起源追溯到古希腊时期，但绝大部分研究者认为自由主义的真正起源应该在近代（江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，见《自由主义与当代世界》“公共论丛”第6辑第5-7页，三联书店，2000年）。）。黑格尔早就说过，现代社会的特征之一就是特殊性(Particularity)的凸显。他说：“主体的特殊性求获自我满足的这种法，或者这样说也一样，主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。”又说：“就在这方面，关于特殊性和主观任性的原则，也显示出东方和西方之间以及古代与现代之间政治生活的差别。在前者，整体之分为等级，是自动地客观地发生的，因为这种区分自身是合乎理性的。”[16](P126-127、215)黑格尔这里虽然是在论述法，但他明确地说，主体的“特殊性”是划分古代和近代的转折点，这是西方社会的特征（注：黑格尔认为东方世界缺乏主体的自由，这在《法哲学原理》一书中有明确的论述，石元康《从理性到历史——黑格尔论中国》一文中有较好的归纳（参见石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》第71-72页，三联书店，2000）。）。我们认为，黑格尔的这种认识是深刻的。这里的“特殊性”也就是拥有个人权利的个人主义。因此，把西方近代经过文艺复兴、启蒙运动以来的个人主义观念直接套用到中国古代的思想中，本身就是一种历史的错位。而且，就中国古代的思想来看，这种看法也是片面的，它没有充分注意到礼对个人以及在“我”与“他人”关系之间的制约作用。
认为儒家具有独立的个体人格，多引用《论语》当中孔子对“人—己”的区分，如“为仁由己”。余英时先生据此认为，“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序”，“礼虽然有重秩序的一面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的特殊情况。从这一点说，我们正不妨称它为个人主义”[15](P29-30)。仅从“为仁由己”这类论述中推出个体人格的观念，还很不够。单就“仁”来讲，确实具有一定的主体性因素，但我们同时必须看到礼对仁的制约作用，即等级规范之礼对人的主体性的压制。儒家认为，人是处于等级礼仪之中的人。人与己的区分，并不能说明儒家具有独立的个人观念，而是表明在人与己的对待关系当中确立自己的位置。这种位置并不是独立、平等的，而是处在与他人的相互依存之中。因此，如果以现代思潮做比照，与其说儒学强调的是“个人主义”，还不如说它更接近于现代的“社群主义”。礼学思想中处于礼仪中的“焦点—区域”式的个人观，与现代社群主义对个人的看法更有相似之处。
社群主义(communitarianism)是近二三十年来西方兴起的反对自由主义、个人主义的一种思潮。它针对自由主义认为个人先于社会而独立存在的观点，强调人是社会化的结果，个人只有在群体中才能显现出来。社群主义的代表人物之一泰勒(Charles Taylor)说：“一个人只有处在其他的自我中才能成为一个自我。”[17](P35)桑德尔(Michael J.Sandel)也指出，任何个人都不能脱离群体，个人的认同和属性是由他所在的群体所决定的，因此，个人是社会的产物。在社群主义者看来，自我的本质就是它的构成性，即它是由其目的构成的，而这些目的是由个人所处的社会现实环境决定的。所以，从根本上说，自我的本质就是社群的属性[18](P52)。由此可见，如果暂且撇开具体的文化背景和思想前提，社群主义关于个人的观点与中国古代礼学对个人的看法是很相近的。它们都强调群体对个人的优先性，个人只有在群体中才能成为个人。但是，我们也必须认识到，我们对二者关系的比较，只是一种类比，而不是历史定位。礼学与社群主义之间还是有着本质的区别。
社群主义与自由主义（个人主义）是当代西方社会两种主要的思潮，它们看似对立，其实是互补的，它们的交锋是在现代社会的背景之下发生的。社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才能得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义[19](P89-90)。再者，社群主义虽然反对自由主义、个人主义对个人独立性的强调，认为个人不能离开群体，但它在原则上也并不否认个人的自由、平等。处在社群中的个人彼此之间依然是独立、平等的关系，它并没有离开自由主义强调个人权利的基础。因此，双方的争论是以人的独立、自由、平等为前提的。既然中国古代没有真正意义上的自由主义，因此也就没有严格意义上的社群主义。从本质上来说，社群主义对社群的看法、对社群成员的“成员资格”和“公民资格”的认识，与礼学的看法完全不同。
社群最基本的特征是人与人之间的平等和社群之间的平等，而中国古代的“我”与“他人”的关系以及宗族、村落等“社群”并不具有这样的特征。社群成员的“成员资格”，“最为重要的无疑是公民资格，即成为国家这个最大的政治社群的成员——公民”[18](P72)。公民的平等地位、独立人格，与中国古代处于礼仪中的个人也是完全相反的。中国古代有的是具有等级人格的“臣民意识”。因此，从这个角度来看，我们说中国古代没有严格意义上的“社群主义”。如果把自由主义与社群主义的争论完全移植到中国古代社会，会使历史问题过于现代化。但是，我们同时也应该注意到，在认识到上述区别的前提之下，再对礼学中处于相互关系中的个人与社群主义对个人的看法相比较，这样的理论对照有时会使问题更加清晰。因此，与其将儒学关于个人的看法与个人主义相比附，不如说它更类似于社群主义。但是，这里需要附加的限制条件是，中国古代思想虽然也认为“我”需要在与“他人”的关系中才能表现出来，但是这种关系并非平等的，而是一种等级关系。个人处在有等级的“社群”当中，人与人之间的关系受到社会等级的制约。
总之，中国古代的“人”处在由各种礼仪构造的社会关系之中，“我”与“他人”的关系是通过礼仪表现出来的各种对待关系。简而言之，“人”是社会等级关系中的人。这也是礼对人的控制的表现。春秋以来，西周严格的礼制发生了转变，传统的社会关系出现了破裂，这样便导致一些人从等级关系中游离出来，“朝秦暮楚”的现象多有发生。但是，应该指出的是，春秋战国时期，表面上是战乱频仍，礼坏乐崩，但实际上由礼所维系的社会关系并没有完全失范、瓦解，礼在“崩坏”的同时也在重构。这一事实决定了个人在动乱的社会中并没有从礼制的关系中解放出来，而是依然处于礼制的关系网之中。就具体的个人来说，可能从一个等级游离到另一等级（或上升，或下降），由此也加强了社会的流动性，但整个社会的结构并未因此而改变。因此，人也就没有成为独立的个体，而是依然处在由礼所维系的等级关系之中。杨朱主张“为我”的“个人主义”抛弃了君臣之道，墨子“兼爱”有悖人与人之间的等级关系，于是遭到孟、荀的激烈反对。孟子认为他们的主张是“无君无父”的“禽兽”之道（《孟子·滕文公下》）；荀子认为墨子“僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”（《荀子·非十二子》），这都说明脱离社会等级关系的人是礼所不容许的。待到汉代以后，随着大一统政权的建立，所有的人都被整合到统一的社会秩序之中，再没有可能游离于其外，人与人之间的关系完全受到了礼的制约。这一事实便决定了中国古代对人的重视、探讨只能是“等级人学”，而不是其他。
[收稿日期]2001-05-12
标签：儒家论文; 国学论文; 自由主义论文; 个人主义论文; 社群主义论文; 仪礼论文; 炎黄文化论文; 社会关系论文; 本质主义论文; 文化论文; 古代礼仪论文; 礼仪规范论文; 孔子论文; 读书论文;