论前人对庄子“逍遥”的不同阐释，本文主要内容关键词为：人对论文,庄子论文,逍遥论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A文章编号：1001-4667(2002)01-0034-10
《逍遥游》在《庄子》内七篇中是极为重要的一篇，历代注庄者都非常重视。但对本篇意旨的理解并不相同，有各种各样的看法。这些不同的看法，与庄子本意究竟有何差别？这些差别产生的原因是什么？本文选择几类具有代表性的观点，联系庄子思想，进行比较辨析，目的是从一个侧面来了解古代思想的发展。
一、适性：郭象对“逍遥”的解释
自汉至今，有很多《庄子》的注本。现在留存下来的，据严灵峰先生《无求备斋庄子集成》初编、续编收录的历代注本，除去重出的，大约有131种。这还不包括佚失、遗漏和不断出现的新注本。从严灵峰先生收集的历代注本看，后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。这种观点当以晋人郭象为代表。
郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！[1](p.1)
《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在理路看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物为一体的无物无我的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[1](p.17)从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的差别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不符合庄子的本意。
郭象对庄子“逍遥”的误解，与他对庄子思想的改造有着密切的关系。在庄子思想中，一切都归结为“无”，郭象思想核心则是“独化”。所谓“独化”，郭象说：“夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[1](p.111)他认为，“无”即是不存在，不存在不能生物。因此，“无”不具有本体的地位。“有”为有形之物，不能主宰万物，同样不是本体。郭象否定“无”和“有”，目的是说明在万物之上，并无一个主宰者，有形之物也没有必然的因果联系。因此，郭象把万物之存在归结为“独化”，改变了庄子的思想。
郭象“独化”思想的要义，在于“物各自造”。其有如下意思：其一，“自生”。郭象说：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”[1](p.50)这是说各种有形之物的产生，并没有先后的关系。如存在先后的关系，在逻辑上必然推出一个终极的主宰者。郭象主张“物”之“自生”，就在时间上切断了物与物之间存在的因果关系；其二，“自尔”。他说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”[1](p.56)从存在状态上，并不是由于外在的原因，而是自己造成的。郭象借此说明此物的存在状态，与他物之存在没有关系；其三，“相因”。郭象说：“夫相因之功，莫若独化之至也。”[1](p.241)“相因”不是指因果关系，而是说万物的联系。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无也。”[1](p.579)如果万物都是“自生”“自尔”，自为而不为他，彼此之间似乎不存在联系。但从万物之整体看，有形之物充分的成就自身，恰为彼此之存在的前提。从上所论，郭象实际认为有形之物的存在根据就在自身中，强调了万物存在的个体性价值。
郭象既然肯定万物存在都是“独化”、“自生”、“自尔”，也就蕴涵着任何存在都是合理的思想倾向。因此，也就决定了郭象对“性分”的看法。“性分”涉及到万物及人的本质规定。在这个根本的问题上，郭象与庄子的看法也存在着差异。庄子认为万物及人的本性是自然的。一切人为的东西，包括儒家的仁义，都违反了万物及人的本性，是对自然“真性”的一种戕害。郭象认为，“性分”作为万物本性的一种规定，既具有自然的性质，也包括人为的成分。他说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”[11](p.591)郭象认为，牛马本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。实际把“人为”纳入了万物的本性之中，不承认“人为”是外在的。所以，郭象认为儒家礼教所主张的仁义，也是人的本性。他说：“夫仁义者，人之性也。”[1](p.519)同时，从郭象“独化”思想看，物之存在具有或然性。但当“独化”之理转化为现实，就体现为一种必然性。郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，不可加。”[1](p.128)物之存在体现着自然之理，从现实存在看，“性分”作为一种规定，是不可改变的。所以，当郭象用“性分”思想解释庄子的“逍遥”时，主张各适其性，就使庄子的“逍遥”思想发生了很大的变化。
从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然有一去掉人性遮蔽的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象用“性分”解释庄子的“逍遥”，却取消了庄子思想中超越性的维度。他把庄子对世俗精神的超越，变成了对世俗精神的认可。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”[1](p.597)如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的不同，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人，玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相同。
郭象对庄子“逍遥”思想的改造，暗含着他对名教与自然的看法。首先是合名教于自然。庄子认为现实中一切人为的东西，都违反了人的自然本性。魏晋时期，一些士人提出“越名教而任自然”的思想，实际是受庄子思想影响的必然结果。在这个问题上，郭象说：“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”[1](p.28)实际是把等级制度看作是自然的、合理的，与人的本性不相违背，调和了彼此之间的矛盾冲突。其次，是把庄子的具有出世思想的至人改造为现实的圣人。他说，“夫神人即今所谓圣人也。”[1](p.28)郭象理想中的圣人是能垂拱以治天下的无为者。圣人体悟自然大道，无心无为，身居庙堂，无异山林；一切任之，使万物各适所适，各尽其能；不从事具体世务，无为而治，物来顺应，故“虽寄坐万物之上而未始不逍遥也”[1](p.34)。所以，圣人本身即体现出“名教”与“自然”相合的精神。其三，在《庄子》中，出世思想和入世思想存在着某种对立。在《逍遥游》中，主要体现在尧让天下于许由和尧丧天下的寓言中。郭象对这两种人生理想，不加轩轾，而是强调各有所受，各静其遇，“故尧、许之行虽异，其于逍遥一也”[1](p.26)。这就取消了出世思想和入世思想的矛盾，统一到“适性”上来。郭象对“名教”与“自然”的看法，实际肯定了各种思想、各种生活态度可以共存共生，为西晋放纵的士风提供了理论依据。
郭象《庄子注》是一部现存较早且完整的《庄子》注本，因为它包含着郭象的独到见解，具有深刻的思辨性，人们对其评价很高。所以，后人对庄子《逍遥游》的理解也就不能不受郭象注的影响。
除去后文提到的成玄英、王元泽的《逍遥游》注受到郭象注的影响外，唐宋时期受其影响的注本较少。但到明代中后期，郭象注颇受士人推崇。杨慎评曰：“昔人谓郭象注庄子，乃庄子注郭象耳。盖其襟怀笔力，略不相下。今观其注，时出俊语。与郑玄之注《檀弓》，亦同而异也。”[2]（“郭象注庄子”条）他把郭象视为汉代大儒郑玄，对其地位给予了肯定。并且仿照洪迈《容斋随笔》之录《檀弓》注，录有十一条郭象注，可以看到他对郭象注的重视。冯梦祯说：“注庄子者，郭子玄而下，凡数十家，而精奥渊深，其高处有发明庄义所未及者，莫如子玄氏。”[3]（《南华真经注序》）又说：“近世金陵焦弱侯并行老、庄《翼》，盖全收郭注，而旁及诸家。赵女吴娃，俱充下陈。余则去诸家而单宗郭氏。回头一顾，六宫无色。昔人云，非郭象注庄子，乃庄子注郭象，知言哉！余故进之与庄子等也。”[3]（《南华真经注序》）他比杨慎更进一步，把郭象与庄子相提并论，给郭象注以极高的评价。据杨慎、冯梦祯所说，可知当时士人对郭象注的重视和郭象注影响的程度。
从严灵峰先生收集的注本看，明代万历时期，解庄者受郭象注的影响尤为明显。张四维《庄子口义补注》的《逍遥游》注，文字很少，主要用前人注来补正林希逸《口义》。其中，一处引朱得之《庄子通义》的文字，无关意旨；一处引用褚伯秀《义海纂微》的文字，表现了逃名远害和无我的思想。最后又附有褚伯秀《义海纂微》的总论，其中透露出儒家的“穷理尽性”的思想。除此之外，张四维用郭象思想对林希逸的解释加以补正有三处。
林希逸说庄子“鹏鷃之喻”是“形容胸中广大之乐”，张四维则说：
此言物之大小虽殊，逍遥一也。郭注得之。[4]（卷一）
“小知不知大知，小年不知大年”一段，林希逸是以“见小不知大”解释的，张四维说：
物有小大，年有修短，一禀乎自然之分，随分自得，无适非逍遥也。若以小羡大，短羡修，乃众人以情欲累性，所以可悲。[4]（卷一）
关于《逍遥游》“尧让天下于许由”的寓意，林希逸从名实关系出发，认为庄子所表达的是以名为外，不以外物丧身。但张四维说：
尧兼善，由独善，迹则异矣，而逍遥一也。[4]（卷一）
从上面所引的文字看，张四维对郭象的“适性”逍遥的思想，把握得十分准确。他实际是取消了林希逸的道德境界，重视自得，主张自适其性，不以歆羡之情妨碍本性，而是顺性之自然。
焦竑有《庄子翼》，在当时的影响较大。焦竑认为孔孟、老庄，一言“有”，一说“无”，思想却是相通的。他说：“老庄生其时，见夫为孔孟之学者，局于有而达焉者之寡矣，以为必通于无而后可以用有，于焉取其所略者而详之，以庶几助乎孔孟所不及。”[5]（《庄子翼叙》）所以他编辑了《庄子翼》。是书体例类似集注，焦竑采摭前人和时人的《庄子》注疏达四十九种。其中也附有他《焦氏笔乘》注庄的文字，但偏于字句的理解。他在对前人注疏的选择上，其他人的注疏或有舍弃，郭象注却始终采用。焦竑说：“余既辑《老子翼》若干卷，复取庄子义疏读之，采其合者为此编，亦名之曰《庄子翼》。”[5]（《庄子翼叙》）说明他认为郭象注最合《庄子》意旨。恰如钱澄之所说：“子玄之注虽未深了庄旨，然已窥大意所在。其书依文作解，逐句释义，不无支离之词，要不离乎大义。焦漪园作《庄翼》，一宗之。”[6]（《庄子内七篇诂引》）因此，从这个角度说，焦竑似是全部接受了郭象思想。
沈一贯读《庄》达三十年，对郭象注并不满意，他认为未畅于心。不过，在《庄子通》中，还是可以看到郭象“适性”思想对他影响的痕迹。在《逍遥游》注中，沈一贯认为大鹏象征着“大道”，蜩蟟和班鸠象征“拘儒曲学”。他们知有大小，彼此并不相知。他在解释后者为何不理解“大道”的原因时说：“岂知物各有资，事各有当。”[7]（卷一）任何事物都有凭借，都有存在的条件。所以，存在这些差别是自然而然的。由此推出，“拘儒曲学”不理解大道，也是自然而然的。郭象用“适性”取消了小大的差别，沈一贯则肯定了这种差别，视之为自然。
沈一贯又说：“人各有志，性各有极。吾犹鹪鹩，不过一枝；偃鼠之饮，不过满腹。箕山之阴已了，吾荣愿自足，无待外求，君其休矣。吾何用天下为哉！譬之庖人尸祝，各有司存，纵废宰割之功，亦庖人责尔。尸祝不宜越局而代事。子虽倦勤而禅让，吾肯去山林而代子乎？不愿有天下也。”[7]（卷一）“人各有志，性各有极”，实际也与郭象“适性”思想相似。但二人思想所表现的人生态度却有差别。郭象主张“适性”的结果为混同世俗，沈一贯则有不为物累、遗世独立的思想倾向。
上述万历时期诸人的《逍遥游》注，或承郭象思想，或对郭象思想加以改造，使其成为自己思想的一部分，受到郭象注的影响十分明显。除此之外，明人叶秉敬、陶望龄、钱澄之等的《逍遥游》注，也受到了郭象思想的影响。这还不包括思想和生活态度受到郭象思想影响的士人。从学术的变化，往往可觇见一个时期社会风气及士人思想的变化。万历时期士人重视郭象注，并深受其影响，是当时社会思潮及士人思想在学术上的反映。
二、空无：以道、释思想解释“逍遥”
在《庄子》阐释史上，还有一类是以佛、道的“空无”思想解释庄子“逍遥”的。从现存的《庄子》注看，成玄英、王元泽及吴伯与即是用这种思想解庄的代表。
成玄英生平事迹，在《新唐书·艺文志》小注中略有记载，是初唐道教“重玄”派的重要人物。他的《庄子疏》表现为一多种思想杂糅且相互矛盾的风貌。其中既有郭象思想，也有道家、道教、佛家及儒家的思想。但从主导思想看，成玄英主要用道教“重玄”思想解庄。这在他的《〈逍遥游〉疏》中也有体现，且决定了他对庄子“逍遥”的理解。
“重玄”是初唐道士对《老子》首章“玄之又玄”的理解。蒙文通先生在《校理老子成玄英疏叙录》中对“重玄”做过解释。他说：
反复重玄之言，即据又玄为说，西华《疏》谓：“有欲之人，唯滞于有，无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”任真子《注》曰：“定名曰玄，借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三番不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍。”（第一章）寻二家之文，重玄之义，不外乎此也。[8](p.348)
“玄之又玄”来源于《老子》首章。依王弼的解释，所谓“玄之又玄”，是“冥默无有也”[9](p.2)，也就是“无”或“道”。它不能用固定的“名”甚或一个“玄”表示，否则就会落于“名”而成为“有”。因此，老子用“玄之又玄”来表示形上之道。成玄英的“玄之又玄”，依蒙文通先生的解释，主要是对心性修养境界的概括，是一“非有非无”的虚灵寥廓之心性境界。
修道者如达到这个境界，需要用“双遣”的方法。关于“双遣”，郭象在《齐物论》注中即已提出。他说：“既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣。”[1](p.79)郭象所说的“双遣”，是说不仅不存在无是非之心，而且这种不存无是非之心的想法也不存在。他的目的是为了取消世俗中存在的是非，肯定万物各适其性，并不是彻底的空无。所以，郭象说：“各止于其所能，乃最是也。”[1](p.83)成玄英所说“双遣”的意思，则指在意识上首先需要否定“有”“无”；再把“非有非无”否定，达到彻底的“空无”。经过多重否定，“有”“无”双遣，既不滞于有、无，也不滞于非有非无，修道者即能获得与道一体的人生境界。
成玄英认为，庄子的“逍遥”，实际也是一种有无双遣、与道为一体的人生境界。在庄子《逍遥游》中，庄子有“定乎内外之分”句，形容宋荣子存在着物我的分别，并未达到“逍遥”的境界。只是体悟到物非我，我非物而已。郭象说：“内我而外物。”[1](p.18)无疑符合庄子句意。但郭象认为宋荣子自适其性，同样是逍遥的，没有否定其存在的价值。成玄英认为“荣子知内既非我，外亦非物，内外双遣，物我两忘，故于内外之分定而不忒也”[1](p.18)，则认为宋荣子在意识上达到了无物无我。但是“荣子舍有证无，溺在偏滞，故于无待之心，未立逍遥之趣，智尚亏也”[1](p.19)，并未把“无”否定，未达“重玄”之境，没有认识到“逍遥”的真谛。
按照成玄英的理解，姑射山之“神人”已经达到空寂虚灵的“重玄”妙境，其所体现的人生境界，即是庄子所说的“逍遥”。庄子虚构姑射山“神人”这一人物，是为了说明与万物为一体的人生至理。在郭象的解释中，神人即儒家的圣人。圣人顺物之自然，无为无不为，不以世务缨累其心。成玄英说：“言圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。”[1](p.28)成玄英在这里继承了郭象的思想，并不主张脱离现实；同时，他又认为圣人体证“重玄”之道，非有非无，动静一源，世俗无损其内在的心性。成玄英又说：“圣人形同枯木，心若死灰，本迹一时，动寂俱妙，凝神潜通，虚怀利物。”[1](p.30)这种解释接近庄子的“无我”思想，即体即用，动静皆为道之体现。但是，无心却能够成就万物，说明在成玄英的思想中既有庄子的“无我”思想，还有儒家的救世思想。这种各家人生思想搀杂在一起、出世却又不脱离世俗的人生境界，即是成玄英所说的“逍遥”。从上所论，成玄英对“逍遥”的理解，与庄子的无物无我、遗弃世俗的“逍遥”，还是略有不同。
成玄英用“重玄”、“双遣”解释庄子的“逍遥”，实际是受到了佛教空观及思维方式的影响。僧肇论“性空”说：“性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。”[10]（《不真空论》，p.145）僧肇是以有、无、非有、非无这一双重否定来论证“诸法亦非有相，亦非无相”[10]（《不真空论》，p.145），各种现象虚幻不实，都是因缘而生的佛理。成玄英借用这种思想和思维方式来阐明“重玄”之道，并以此解释庄子。在根本思想和思维方法上，庄佛之理潜通。因此，他对“逍遥”的理解与庄子的本意有相近之处。同时，由于在成玄英的思想中，搀杂着各家的思想，他对“逍遥”的理解也有违背了庄子本意成份。成玄英思想代表了当时一些士人对庄子思想的认识，反映了庄子思想与儒、道（教）、释思想合流的状况，是不可忽视的。
宋人王元泽也用“无”的思想解释庄子《逍遥游》。他反对郭象以“适性”解释“逍遥”，但对郭象的思想并未全部否定，而是经过重新改造，成了其思想的一部分。同时，他所说的“无”，也不似成玄英的“重玄”，把什么都否定了，而是指“无心”。王元泽用“无心”解释庄子“逍遥”，是指一种没有挂累的生活态度。他说：
夫道无方也，无物也。寂然冥运而无形器之累。唯至人体之而无我，无我则无心。无心则不物于物，而放于自得之场，而游于混茫之庭。其所以为逍遥也。[11]（卷一）
在《庄子》内七篇中，庄子很少有对“道”的论述，只是在《大宗师》中有一段描述文字。据其所述，道无所不在，无为无形，似乎是一个宇宙的本体。但从内七篇看，庄子对“道”的论述似不是重点，他所讨论的问题主要是人生的态度，主张一切任之自然。王元泽对庄子“逍遥”的看法，受到支遁的影响（注：支遁论“逍遥”，见《世说新语·文学第四》刘孝标注引支遁的《逍遥论》。支遁针对郭象的“逍遥”义提出新解，他论“逍遥”的主旨是无心、适意，不为外物、情欲所累。他的观点对后世有很大的影响。支遁说：“夫逍遥，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏已营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”）。他认为庄子“逍遥”的特征是与道为一，无我无心，符合庄子的本意。但是，在具体解释时，因为杂有《易传》、老子的思想，他所说的“道”就与庄子微有不同。道似指宇宙的规律，是万物的本体。他说：“夫道无小大，所以为小大之本体。无所用，所以为众用之祖。”[11]（卷一）而具体的事物，“此皆有方有物也，有方有物，则造化之所制，阴阳之所拘，岂谓之逍遥乎？”[11]（卷一）有形之物受到限制，不可能是自由的。道则没有限制。所以，在现实中，圣人与道同体，无我无心，不为外物所累，他是自由之道的体现者。
从物本身说，王元泽却又认为具体事物也是逍遥的。在此可以看到郭象对他思想的影响。具体的物之所以逍遥，从王元泽所论，主要有两个原因。其一，大小、多少是自然之理规定的，如明此理则可自足自适；其二，从具体事物说，“物各有体”[11]（卷一）。“体”指形体。单从“体”说，物都是具体的，仅仅注意于此，则不能自由；只要“各冥其极”[11]（卷一），不以“体”挂累于心，也可获得自由。这恰如他所说：“故逍遥之与困苦，特在其了与不了尔。”[11]（卷一）还是一人生态度问题。既安其性，又各冥其极，是符合当时士人思想的一种人生态度。
王元泽为王安石“新法”的参与者及理论的制订者。他如此主张，实是为其“有为”“无为”的政治观提供一理论根据。王元泽认为“无为”出于“有为”。他说：“尧之初治天下也；则天之大而化于民。其忧乐与天下共，所谓有为之时也。及其化极而至于变，则鼓舞万物而不知其所以然，所谓无为之时也。无为出于有为，而无为之至则入神矣。”[11]（卷一）同时，他也认为“有为”“无为”没有分别。王元泽说：“许由，古之无为者。夫既无为，则岂有心于天下？此所以不代于尧也。夫有为无为，均是至妙，无所分别。如必以有为为少，而无为为至，则失其所以无为，而名实交起，宾主相分，大道判矣。”[11]（卷一）从其所论，他承袭郭象思想，认为“有为”“无为”没有分别，实际上他是以“有为”为“无为”的根据，而以“无为”为“有为”的必然结果，是非常注重人为的。因此，无论从何种角度说，与庄子的一切不为、任之自然的人生态度都有很大不同。
吴言箴也认为《逍遥游》表现了“空无”的思想。他对庄子的解释主要保存在潘基庆《南华经集注》中，似无注本传世。其解释庄子的“逍遥”说：
人心中着了一物便不逍遥，不逍遥非必限定是忧患苦恼，只如有了爱缘，带了喜相，萌了意见，清净中生出障碍，此心便不得游衍，便不逍遥自在。要逍遥，须是胸中不挂一件尧舜事业，孔孟谈论也都不留。就是要逍遥的念头也没有，就是没有逍遥的念头也没有，方是逍遥游。如此则心境空旷超绝，直稊米六合，毫末天地，隘视鬼神仙圣，包裹元会运世，何等广大。故此篇备状其大。至人无己、神人无功，圣人无名三句，正是逍遥游，正所以成其大者，乃一篇主意。[12]（卷一）
吴言箴对“逍遥”的看法，一方面汲取了刘辰翁“此篇文意专主至大”[13]（卷一）的思想，另一方面也运用了成玄英的双重否定的思维形式，以“无物”、“忘忘”为体道的最高境界。他认为，世人只有泯灭自我意识，才能认识这个空无一物、虚灵不昧的心灵境界。吴言箴的主要思想和思维形式，袭用前人，并有宋明心学的影响，并无新义。值得注意的是他思想的来源，似是受到了禅宗的影响。佛性清净是禅宗一个重要思想。禅宗大师惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”[14](p.6)，即说此义。人人具有佛性，世人不识“佛性”，皆由妄念。因此，需要自我的“顿悟”，自见本性清净，自成佛道。吴言箴虽然使用禅宗思想解庄，但他对“逍遥游”的理解，似近庄子本意。
除此之外，还有人认为庄子《逍遥游》表现了“无”的思想，如吕惠卿、刘辰翁、吴伯与等。总之，他们的解释或多或少的接近了庄子的本意。同时，从他们对庄子的解释，也可以得到一个讯息，就是释、道合流，各种思想更为复杂的缠夹在他们的解释中。
三、自在快适：用儒家思想解释“逍遥”
在《庄子》各注本中，很多解庄者认为庄子在《逍遥游》表现了一种自在快适的心境。林希逸即一较早以此来解释庄子《逍遥游》意旨的学者。其解题云：
游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。《论语》之门人形容夫子只一“乐”字；三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有台》曰：“乐之君子。”亦止一“乐”字。此之所谓逍遥游，即《诗》与《论语》所谓“乐”也。以一“乐”字为首，看这老子胸中如何？[15]（卷一）
林希逸解释“鹏
之喻”说：“此段只是形容胸中广大之乐，却设此譬喻，其意盖谓人之所见者小，故有世俗纷纷之争，若知天地之外有如许世界，自视其身，虽太仓一粒，不足以喻之。”[15]（卷一）他认为体悟这种快乐，需要扩充识见，“乘天地之正理”，[15]（卷一）“游于无物之始”，[15]（卷一）发现“无用”之大用。所以，林希逸所说的“乐”，是一种具有超越性、无功利的情感体验。从这一点说，他的思想与庄子思想有相通之处。但如联系“乐”具体的内涵，则有很大的差异。林希逸的解释并不符合庄子的本意，他实际是用理学家思想代替了庄子“逍遥”的内容。
宋代理学家思考的主要是如何成圣的问题，如何成圣不仅仅是一道德实践问题，也涉及到“乐”的问题。在先秦儒家典籍中，《礼记》、《论语》、《孟子》对“乐”都有涉及，但宋儒所关注的主要是“孔颜乐处”，并在其中抉发出一类似审美的人生境界。孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云。”[16]（《论语章句集注》，p.29）他又说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[16]（《论语章句集注》，p.23）这两段话表明的人生态度和情感体验，即是宋儒所说的“孔颜乐处”。
程颐、程颢青年时代问学于周敦颐，周敦颐曾让他们“寻孔颜乐处，所乐何事”，周敦颐对此问题的意义，当时并未明确指出。不过，二程在穷理的过程中确实体悟了出来，并且有具体的情感体验。程颢说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当玩味，自有深意。”[17](p.135)“曾点之学”也是宋儒所追求的人生境界，其与“孔颜乐处”相通。“谢显道记忆平日语”第11条载：“某自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[17](p.59)但二程也没有明确说明其意，后来南宋朱熹进行了详细的解释。朱熹说：“曾点之学，盖有以见夫人欲净尽，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”[16]（《论语章句集注》，p.48）朱熹描绘的人生境界，不离百姓日用之间，是一种基于现实的内在精神的超越，表现了宋儒的淑世情怀。
宋儒认为，如能体悟到此境界，乐亦随之，从而拥有了一种雍容潇洒、优游不迫的心态。这就是“孔颜乐处”和“曾点之学”所表现的“圣贤气象”。理学家在他们的生活和诗歌中常常表现出这种情趣。如周敦颐的窗前草不除；程颢在诗中写道：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。旁人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”[17]（《偶成》，p.476）朱熹赋诗云：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”[8]（《春日》，p.89）等等，都表现了体验到这种人生境界的快乐。
这种人生境界也具有无我的特征。无我，指没有私欲，与庄子的主张相似。但不是真正的无我，依然有强烈的主体意识，依然有一个道德之我。庄子的人生境界则是彻底的无我。庄子在《齐物论》中形容南郭子綦“吾丧我”的境界，是形如枯木，心如死灰，其中关键就是“荅焉似丧其耦”。成玄英解释“耦”为“谓身与神为匹，物与我为耦也”[1](p.43)。其中包含有二层意思，一是忘掉外物：二是忘掉我的形体和自我意识。一切都不存在。这即是庄子所说的“无我”的境界。这种境界又称“心斋”。庄子论“心斋”云：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[1](p.147)此亦是一“虚无”的心灵境界。
“丧我”、“心斋”与“坐忘”息息相通。所谓“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去智，同与大通”[1](p.284)。庄子认为达到此境界则“同则无好也，化则无常也”[1](p.285)。庄子的人生境界是无物无我，万物一体，由此导出的生活态度是无善无恶，无可无不可，一切顺之自然。成玄英疏云：“即同与大道，则无是非好恶；冥于变化，故不执滞守常也。”[1](p.285)即是此意。但理学家却不能放弃价值判断。程颐说：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”[17]（《颜子所好何学论》，p.577）所谓圣人之道，也就是朱熹说的“天理”。“天理”作为宇宙的根本原理，是儒家道德伦理的根据，也是他们的人生准则。因此，理学家和庄子的人生境界存在着很大的差异。所以，林希逸作为艾轩学派的传人，用理学家的“孔颜乐处”解释“逍遥”，并不符合庄子的本意。
在《庄子》解释史上，把庄子“逍遥”看作是一表现带有道德完善性质的快适、自在的心灵境界，并不限于林希逸，明人陆长庚也有类似的看法。
陆长庚是扬州兴化人，早年弃儒入道，为明代后期内丹东派创始人。晚年参禅，曾注释过佛经。陆长庚说：“南华者，道德经之注疏也。”[19]（《南华真经副墨序》）又说：“故予尝谓震旦之有南华，竺西之贝典也。”[19]（《南华真经副墨序》）《四库提要》说陆长庚《南华真经副墨》：“大旨谓南华祖述《道德》，又即佛氏不二法门，盖欲合老释为一家。”[20](p.1256)不过，他对庄子《逍遥游》的解释，却是采用儒家思想。其解题云：
夫人必大其心而后可以入道，故内篇首之以逍遥游。游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。夫人之心体本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，一切不为世故所累，然后可进于道。昔人有云：“振衣干仞岗，濯足万里流。”士君子不可无此气概；“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”，大丈夫不可无此度量。白沙先生亦云：“若无天度量，争得圣胚胎。”意盖如此。又恐人疑旷荡而无所用，末复结以大瓠大樗，谓人但不知所以用其大耳。[19]（卷一）
所谓“致广大”，出自《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[16]（《中庸章句注》，p.13）朱熹注认为这五句话“大小相资，首尾相应，圣贤所示人入德之方”。[16]（《中庸章句注》，p.14）宋明理学家对此看法多是如此。所以，陆长庚也把庄子《逍遥游》看作入道的方法。但从其所论，似深受“心学”的影响。陆长庚所说的“心”，是天、理合一，万物森然、仁义自具的本然之心；他所说的“道”，实际就是王阳明所说的“以天地万物为一体”的大人境界。本然之仁心，不为人所知，实乃是蔽于物欲、意见。王阳明说：“盖心之本体自是广大底，人不能尽精微，则便为私欲所蔽，有不胜其小者。”[21]（卷三，p.122）又说：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”[21]（卷三，p.93）去掉遮蔽良知的私欲，就应有一自信冲决的精神。陆长庚同样认为悟见心体，需要扩大识见，积累学问，具有一挺立的人格，“无入而不自得”[20]（卷一），即能逍遥游。从陆长庚所论，他是把庄子与天地万物为一体的境界看作了心学家的大人境界，用心学之“仁”改造了庄子之“无”，实违庄子的本意。
宋明以来，许多注庄者都采用林希逸、陆长庚的看法。如林云铭采用林希逸的观点，而陈深的《庄子品节》及陆可教、李廷机的《庄子玄言评苑》的《逍遥游》解题，则全袭陆长庚的解释文字。释德清也认为逍遥是“广大自在之意”[22]（卷一），等等。由此可见，林希逸、陆长庚的观点有很大影响，反映了当时很多士人的思想状态。
四、庄子“逍遥”歧义的原因
上述三类对庄子《逍遥游》义旨的理解，在《庄子》解释史上是具有代表性的观点，并不能涵盖前人对庄子《逍遥游》的所有看法。但是，从中依然可以发现历代注庄者对庄子《逍遥游》的理解，即使在同一类中也存在着差别。为何存有差异，这一问题甚为复杂。如推究其原因，简要的说，似可从以下两方面来理解。
首先，从庄子角度说，《庄子》内七篇，极具思辨色彩。如仔细分析，可以发现他的思维脉络和特征。但庄子不是用说理的语言表述的，而是常常用具有象征意味的寓言来表现自己理性的思考。庄子选择这种独特的言说方式，与他对“言意”的看法有很大关系。庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[1](p.944)因此，他在文章中，大量的使用了“寓言”、“重言”、“卮言”，表现他对人生的感悟，从而使人不落言筌，领悟其意。这样，其中就有很多不确定的因素，为注庄者提供了想象的空间，注庄者可以作出不同的理解和引申。前人对庄子“逍遥”理解的歧异，这可以说是一个原因。
庄子在内七篇中，从各个角度论证了无己无我、无大无小、万物一体的思想。以此推论，《逍遥游》中的人生境界并没有差别。但从字里行间透露出来的情感倾向，则是存在着不同的人生境界。是不是庄子思想确实存有矛盾呢？似并非如此。
庄子毕竟生活在现实生活中。现实生活及各种思想，存在着差别，与庄子的思想并不一致。庄子的思想只能存在于精神世界中，并不具备实践的品格；庄子表明的人生态度，也不是所有的人都能达到的。否则，庄子就不会和惠施争辩，从各种角度阐释自己的思想，也不会谈论如何“忘我”的问题。因此，从理想性说，庄子的思想是无己无我、无大无小、万物一体；从现实性看，庄子思想与世人思想是有差别的。所以，依庄子的看法，世人未能洞悟宇宙根本大道，未能达到“至无”之境界。在《逍遥游》中，人生境界存在着等差，与他的主旨似并不矛盾。但存在于庄子思想中的理想性和现实性两种维度，却给后人解释《庄子》，提供了不同选择的可能性。
其次，庄子《逍遥游》涉及到人生态度，这是古代每一位士人必须回答的问题。古代士人注《庄》，其中重要一点，就是寻找人生的依据。庄子的境界是一无物、无我的人生境界。在现实生活中，真正作到“忘物”、“忘我”，实际是不可能的。由于古代士人生活的时代、他们的思想、人格、经历的不同，他们的人生态度和知识、心理结构也不相同。因此，士人如从中寻找一人生的依据，必然对庄子思想加以改造，以适应时代和自身的要求。所以，他们解庄必然以不同的思想和心理结构去解释，他们的人生态度也必然影响他们对庄子的看法。所以，前人注庄，并不是被动的接受，而是有所选择、改造。从解释的主体说，这是一个必然的现象。
由上可知，前人对庄子《逍遥游》解释的歧异，乃是《庄子》解释史一必然现象。但其中并非无脉络可寻。前人注《庄》，实存在着历时和共时的两个维度，具有不同的特征。从历时的维度说，不同时代的庄子注，都有自己时代的主流思想印记。如郭象之以玄解庄、成玄英以道释解庄、林希逸以儒解庄，即是如此。从中大体可以看到古代思想主要发展过程。从共时的维度说，即使是同一时代，士人的思想也不是同一的。如张四维、陆长庚、吴言箴，都是明代的士人，但他们对庄子“逍遥”的解理却不相同，由此也可以看到古代思想在现实生活中并不是单一的，而是多元的存在着。
收稿日期：2001-06-11