民族志诗性：论“自我”维度的人类学理论实践，本文主要内容关键词为：维度论文,人类论文,自我论文,民族论文,学理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题与语境
西方启蒙运动之后，实证主义和经验主义成为社会科学现代性的标志，客观的研究方法、对事物和现象的“真实性”及“普遍性”的分析与认识分别成为纯粹的科学研究的手段和目的。现代社会科学出于客观性的需要，似乎一味拒斥个体的主观意识，而不能面对社会实践中千差万别的人的主体性。其实，对真理和事实的探究并非一定要去除“人”这一极其不稳定的因素，也并不一定要简单地将其限定为能理性思考的人。对个体及其主观意识的研究正是社会科学真实性的重要维度，因为社会科学归根到底还是有关“人”的科学，无法脱离且必须勇于面对生产知识的主体及现实语境。
包括人类学在内的社会科学对“人”这一维度的关注极大地推动了民族志诗性(ethnographic poetics)这一概念的提出和讨论。首先，自我的主体性、他者的主体性和二者的关系等有关“人”及其能动性的要素，是人类学在漫长的田野调查中必须面对和反思的问题，同时也是民族志诗性需要考察和阐述的主要方面。其次，民族志诗性一方面强调社会结构对自我的塑造和影响，另一方面也强调个体推己及物的认知社会、表述历史的方式和途径。这些展示自我的策略和途径在构成地方性知识的同时，也是文化他者的诗性的重要成分。这种诗性在人类学家看来就是人们认识自我，参与社会和历史进程的技艺形式，是日常经验的有效行为，是性格和人品的表现手段，同时也是自身优越性的展示。①再次，民族志诗性这一概念使人们得以深入到民族志的文化表述、文本分析及写作风格(genre)的讨论中，力图重新审视叙事、手势、音乐、受访者的解释和表述策略等被忽略的方面，并重构“道德”的而非“科技”的民族志撰述方式。②总之，民族志诗性相对于传统民族志研究中的所谓实证性和物质分析而存在。
根据费尔兰德斯(James Fernandez)和赫茨菲尔德的观点，民族志诗性有两个重要的来源：一是维柯有关“诗性智慧”③的认识，二是雅各布森“诗性功能”④的论述。人类学家相信，那些被称之为诗性的自我的社会展示及其实现的手段和策略同时也是知识得以形成的途径，是理解和认知事物的基础。这一认识对于人类学家及其田野调查而言具有重要的意义。
其一，“诗性”的民族志研究可以最大限度地接近被现代理性所遮蔽的他者的最初智慧，重新发掘一种久已隔绝的知识考古意识。“知识考古学”式的探究使赫茨菲尔德探寻到了人类学之“原罪”的根源，他认为人类学部分源自对人类愚昧无知这一“本源”的确认，正是试图消除他者“邪恶”一面的冲动才使得这门学科得到发展。⑤显然，人类学学科的知识考古同样旨在消除学者们认为文化他者愚昧无知并试图对其加以拯救的虚骄讹见，力求重新认识他者的诗性智慧，并将其作为自身的经验、知识和理论的一个重要的源泉。总之，人类学的诗性在赫茨菲尔德看来是对粗鄙的结构主义、民族主义、欧洲中心主义及林林总总的笛卡尔式的二元体系的一种反抗。⑥
其二，民族志诗性强调了感官、感觉、想象甚至情感在获得善和知识这一过程中的重要地位，这对当下人类学的理论实践有重大启示。它改变了经验和实证的民族志对文化和社会理性观察、客观分析并进而加以实质性把握的知识范式。“文化他者的凡俗智慧能发现多少，观察者的玄奥智慧才能发现多少”不但拓展了民族志“诗性”的认识论维度，而且也是人类学反思他者与自我的重要理据。民族志“科学/诗学”的认知和反思的维度及其张力取代了传统的“自观/人观”、“客观/主观”等取决于观察者智力水平和理性深度的研究范式。人类学家通过社会交往直接进入“诗性”所要彰显的他者的智慧，平等并且有感觉地对待他者这种“想象出的玄学”，因为这是知识得以建构的基础。
其三，民族志诗性是有关人们认知的经验来源的智慧，因此，文化他者表述自我、认知事物的修辞策略，村俗语言及行为实践成为理解他者和地方性知识的重要途径和文化手段。民族志诗性的认识论和方法论也相应地建立在对他者主体性的重新考察这一基础之上，人类学家的个人经验应该时时同他者经验所依存的社会、文化和历史语境进行比较和反思，从而在自我与他者两种类型的经验之间真正建立一种共通的关系。
本文论述民族志诗性的目的，首先在于从伦理和学理角度对文化他者的创造性和自我意识加以确定，其次强调“诗性”的手段类似于民族志研究所借助的种种文化的手段，借助它可以将人类学的理论实践置于可操作、可比较及可反思的经验层面。民族志诗性这一概念经过人类学家的田野调查和民族志撰述实践，逐渐演变成一种新的知识范式和理论实践方式。
二、民族志诗性与人类学知识范式的转向及实践
人类学界有关民族志诗性的辨析和讨论至少在认识论的三个层面造成了人类学知识范式的转向。首先，考察民族志诗性有利于厘清人类学理论与实践的关系，并进而防止知识、政治以及权力从其社会经验的根源中被剥离出去。赫茨菲尔德认为学者们提出的种种抽象理论只不过是社会实践的一种形式，如果将知识与理论从其得以产生的语境，即社会经验这一根源中剥离出去，就意味着“第二次野蛮时代的到来”⑦。
其次，考察社会的、物质的及身体的种种暗喻是民族志诗性研究的主要方法，这一方面使我们明了知识得以产生的途径，另一方面也是对长期被忽略的个体能动性的考察和阐述。民族志诗性是对社会参与者及其能动性的确认，诗性因其考察的是行为和话语的社会意义，探究个体如何参与自身社会的传统以及如何参与到包括乡村、地区、国家等各个层面的实体和事件中并发挥作用，从而突出了个体的创造性和造成文化改变的能力，因此最大限度地将社会和个体结合起来。民族志诗性对他者行为意义的关注，不但使得语义人类学、象征人类学和符号人类学可以部分地被认为是诗性民族志的实践方式，同时，它也有助于进一步思考如何在民族志撰述中呈现观察者的经验和观察对象的经验这一认识论层面的问题。
再次，民族志诗性成为人类学用以检讨民族志的研究方法和撰述风格(genre)的一个关键概念，民族志的文本研究和分析因此成为可能。民族志诗性的实践者遵循格尔兹“一群人的文化就是文本的总和”的观点，同样将社会生活视作文本，从而阐释其所具有的显著的审美意义以及行为所表达的文化涵义。
民族志诗性现实的理论和实践层面首先表现在人类学有关民族—国家的话语和论述中。民族—国家作为大众展演自身的社会容器，愈益显著地影响着大众的认知途径及表述方式。为了对民族—国家提供的资源、话语、民族主义、身份以及各种制度和规则加以创造性地改造和利用，民众的诗性被迫转向“文化亲密性”(cultural intimacy)层面，民族志诗性研究也相应转移至这一层面。赫茨菲尔德提出并给出了“文化亲密性”的特征性界定：就某一群体所认识到的某一特定文化身份的诸多方面而言，其特质性的外在表现虽让人难堪，却是该群体内部赖以维持其共同的社会性和亲密性的基础。对权力运作的谙熟使得这些被剥夺了权力的“贱民”不但深信自己在藐视权力时表现出来的创造性，而且也深刻领会权力的“恐吓”效应。⑧“文化亲密性”部分来自对社会结构的应对、改造和策略性的自我展示，因此可用来分析在一个特定的群体中规范是如何被创造性地曲解的，分析诸如模式、法律、制度、文化表述和语言、穿着一类的阶级标记是通过何种策略来推行的，⑨以及理解具有“共谋”关系的国家与民众是如何形塑今天的民族—国家的。“文化亲密性”还来自乡民对法律、制度和规则所包含的缺陷的认识，这就为他们自身的行为寻找到了恰当的道德借口。这一点在赫茨菲尔德对罗马居民所做的民族志描述中表现得很清楚。正如罗马蒙蒂(Monti)区的居民所认为的那样，当地官员并非国民理念的化身，这些人在社会上极强的活动能力往往来自他们与宗教和公民社会格格不入的各种道德缺陷。此外，国家所表现出的对公民生命和利益的漠视，又为民众的麻木不仁和唯利是图的行为提供了道德借口，因此国家和民众之间其实是一种“结构性的共谋关系”，双方相互依存，共同构建了“文化亲密性”的不同层面。⑩“文化亲密性”作为某一群体自我呈现、想象和社会展演的内部空间，成为地方性社会和文化研究的重要场域，而呈现、想象和展演过程中所包含的一整套文化书写和历史叙述的策略与修辞手段正是本文所论述的民族志诗性。
如今，“文化亲密性”作为地方性知识形成和展示的场域，不但成为民族志诗性考察和论述的主要维度，并且从其最初的起源地(希腊)向越来越多的人类学田野地点蔓延并产生影响。学者们已经开始在全球化背景下考察这种亲密性。索伊萨(Levent Soysal)通过对柏林的一个土耳其穆斯林社区的考察，认为人们不应该将文化亲密性限定在民族—国家的语境中，事实上一种经过放大的社会性(amplified sociality)——索伊萨将其称作“公共的亲密性”(public intimacy)——已经成为20世纪末以来全球化的政治体系以及资本、货物和人员的国际流通所引发的普遍社会现象，生活在全球化时代的个体和群体正在经受着全新的亲密性、社会性及生活方式，亲密性也因此不仅仅局限在传统的家庭、社区与城市、国家的互动关系之中。(11)尼奥弗提斯托斯(Vasiliki Neofotistos)在考察了马其顿境内阿尔巴尼亚男性与马其顿女性之间的跨族感情之后，认为文化亲密性可以在不同的族群、不同的信仰群体与国家的互动中形成，因此多元的社会总会出现国家权力、文化亲密性以及各种颠覆性的策略三位一体的局面。在她所引用的关于作为少数群体的信仰伊斯兰教的阿尔巴尼亚男性与作为主流群体的信仰东正教的马其顿女性之间的感情的民族志材料中，可以看出文化亲密性内部的诸多对立、矛盾甚至不统一的方面。但正如尼奥弗提斯托斯所言，民众正是通过对这些错综复杂关系进行技艺高超的处置才使得国家的社会性得以表述，而民众对所谓道德准则的违犯及其使用的伎俩(mischief)被官方所默许和合法化的过程正是国家得以存在的基础。(12)约翰逊(Irving Johnson)通过对马来西亚吉兰丹州一个泰族佛教社区建筑样式的考察，揭示了跨界民族在应对国家地缘政治边界的划分及国民身份的确认时所表现出的智慧。约翰逊认为，文化亲密性出现在国民文化模式及官方历史与大众的现实经验的互动中，吉兰丹州的泰人所采取的种种亲密性的策略同时凸显了泰族人的文化身份和马来西亚人的政治身份，如同很多跨界民族一样巧妙地回避了任何文化具体化(cultural reification)的企图。(13)
上述与文化亲密性相关的人类学研究大致反映了“诗性”的民族志在全球化背景下的研究方法和范式，而考察物质的(比如建筑)、社会的以及身体种种暗喻式的自我展现策略仍然是人类学去认识他者所借助的文化手段。暗喻式的自我展现策略及与此相关的各种话语和实践都是自身经验借助种种比喻的象征性延伸，由此产生的种种抽象的概念和理论概述能力都是以身体的经验为基础的。民族志诗性要考察的正是自我借助各种修辞和叙述的策略将意义象征性地表达出来的途径，所以诗性的民族志有关意义、概念和理论的研究不但应该推进到与地方的日常生活和社会经验紧密联系的“亲密性”层面，而且更应该涉及一种具有比较和反思意识的“自身经验”层面。正是在这一意义上，我们认为，有关民族志诗性的辨析和研究促使当下人类学理论和实践进入到“自我”的维度，并且针对自身实践的物质和社会暗喻的反思催生了民族志中的自我反思意识，诗性的民族志因此成为反思人类学得以发生的重要理据。
三、民族志诗性与人类学的“自我”维度转向
在经典的西方民族志理论和实践中，观察者是一个可以理性观察和思考的个体，而作为被观察对象的文化他者往往是没有自我的，这些群体更多是在公共制度和文化体系之下的存在形式。进一步而言，没有自我意识的他者本身就缺乏主观能动性，他们是社会和文化的产物。否定个体社会参与者的能动性、否定自我意识的“社会中心主义”弥漫在经典的民族志研究中——社会本身就是一个自给和自足的实体、完全不受其他因素干扰——这样的判断符合实证人类学要通过将他者的社会和文化具体化、类型化进而把握其实质的认识论立场。
随着象征人类学和阐释人类学开始关注个体与社会发生关系时所使用的手段，他者的自我在民族志中得以显现。包括米德(Herbert Mead)和特纳(Victor Turner)等学者在内的“符号互动主义”学派关注更具有认知能力的“我”(I，也就是米德所谓的“主我”)在同社会发生关系时所借助的象征性手段，而以格尔兹(Clifford Geertz)为首的阐释人类学更关注个体与社会发生关系时所借助的文化手段，二者都注意到他者在行为和实践层面所体现出的主观能动性。真正将他者的自我作为人类学认识论和方法论一个重要范畴和概念提出来加以分析、阐释和厘清则要等到后格尔兹时代民族志研究的“反思”转向。按照科恩(Anthony Cohen)的观点，对自我进行反思的自我意识已经成为以拉比诺(Paul Rabinow)和克莱潘扎诺(Vincent Crapanzano)为代表的反思人类学家关注他者自我的重要手段。(14)人类学界围绕自我概念的辨析已经成为这门学科历史发展的分水岭，反思人类学的基本命题的提出直至普遍理论形成的逻辑过程都建立在这一基础之上。田野调查中与他者的社会交往过程和事件相应也成为当下民族志研究必须认真思考和细致陈述的问题，克莱潘扎诺所谓的“民族志式的交往”(ethnographic encounter)、拉比诺所谓的“交流的阈限”(liminality of communication)及杜伊尔(Kevin Dwyer)所谓的“事件＋对话”(events+dialogues)就是要在动态、情境化的过程中反思人类学家与同样具有自我意识的他者这一主体间的关系，因为这关系到民族志在“转述”或“书写”社会事实时的真实性和权威性。
文化他者的自我在当下的民族志中并没有统一的称谓，显然不能将其称作“非西方的自我”或者将其描述、化简成具有西方理性和个人主义色彩的自我。本文将其称作“诗性的自我”，目的是想以民族志诗性的相关认识作为一种知识范式，探讨当下民族志容纳自我的理论空间和实践场域。人类学家在田野调查过程中与他者不再是观察与被观察、研究与被研究的关系，而是主体之间的交往和互动关系。认识他者诗性的自我意识进而体认共同人性，成为民族志诗性的重要维度。
詹姆斯·克利福德(James Clifford)在论及民族志的现实主义实践的一些变化时指出，拉比诺、杜伊尔以及克莱潘扎诺三人，因其作品的对话形式和不妄下定论的叙述策略改变了这门学科传统的民族志权威性和“书写”的风格。格尔兹批评这三人因过度的自我展示而成为马林诺夫斯基(Malinowski)的“徒子徒孙”，相反，克利福德却辩称这三人正是人类学等待已久的康拉德(Joseph Conrad)。(15)事实上，格尔兹早就认识到了这种新的民族志书写形式，他将其称作人类学在文学维度、心理学维度上的转向。(16)格尔兹对所谓“过度的自我展示”的批判虽然有失偏颇，但他提醒人们，不能将民族志的权威性等同于作者所扮演的叙述者或对话者的角色，自我情感的投入和展现程度也不应该成为民族志权威性的试金石。(17)
反思的自我因此包含两个层面。首先，民族志研究者的反省已经明显介入田野调查，并以对有关问题做出界定的人类学家身份来呈现自我。在这方面做出开创性工作的是拉比诺，其代表作是《摩洛哥田野调查反思》。拉比诺的田野作业读起来更像是在谈一个年轻学者如何在田野调查中通过“仪式”的历练而最终变成人类学家的。通过对摩洛哥自然景观、风土人情及旅店老板、皮条客、乡绅和宗教领袖等人物的细腻描写和生动刻画，作者巧妙地将自己融入这个生活场景中，并成为其中的角色。正是人类学家自我的去中心化，才使得他者的自我得以凸显。对人类学家在民族志中的“角色”加以安排，同时注意叙述的策略，可以达到这一目的。
其次，反思应该针对人类学家对当地人生活造成的“扰动”以及如何对其加以评估。拉比诺对“扰动”的态度是积极的，他认为受访者受到交往的“干扰”会被迫持续地反思自己的行为，被客观化的受访者会把反思之后的内在世界展示给人类学家，而当人类学家更多地忙于这种活动时，受访者也会更多地用一种新的方式体验自己的生活。(18)克莱潘扎诺将这种扰动称为“民族志式的交往”，他认为在这一交往的过程中与他者相遇和日常生活中的任何相遇、交往一样，亦如同自己片刻反思自己的时候，总是一次复杂的妥协过程，相遇的双方都要默许一定程度的事实的存在。(19)交往和“扰动”使人类学家清楚地观察到他者的自我反思的意识和过程，而拉比诺和克莱潘扎诺的作品的意义就在于，人类学家对自我进行反思的意识已经成为其关注他者自我的重要手段。杜伊尔则试图用“事件＋对话”这一特别符合反思民族志撰述理想的模式来检视自己与异文化的个体之间的社会交往的情境和过程。他认为，“事件＋对话”的形式不但表明了自我与他者间结构性的不平等关系，而且还表明自我与他者相互依存的关系，因为在对话中我们可以看到双方不断调整的过程：错误的开头，其间的迟疑以及重新导入话题，谈话时而连贯时而中断等。正是在这样的交往互动中，自我和他者的主体性或者自我意识才展现出来，双方在互动中适时调整，转变和发展自己的观点，创造性地理解和阐释各自代表的社会和文化，从而发展出一种时而对立、时而包容的关系。(20)非常有趣的是，杜伊尔也注意到互为主体性的交往所产生的相互依存和情感互通的感受，他将其称作“一种共通的经历”(21)，克莱潘扎诺将其称作“人的经验的共通性”(22)，而拉比诺则将这种感受称作“交流的阈限模式，是交往双方产生的一套共享的符号系统”(23)。
由此可见，已经介入田野调查的人类学家同他者的交往已作为一种社会化过程，并在一定的社会空间中进行，是交往双方以“人”的经验而非人类学家和受访者这种研究与被研究、观察与被观察的关系为基础。在田野调查过程中，人类学家随时需要反思的也正是自己作为交往一方的身份、经历与另一方所共有的普遍性经验(即“人”的经验)。由于“人”的经验的共通性，交往的双方都可以借助对方认识自我和反思自我。所以克莱潘扎诺才感叹道：“毫无疑问，在了解图哈米的过程中，我用一种迂回的方式也更多地了解了我自己以及我所生活的世界。”(24)在特定的交往过程中通过双方的自我反思感受到“人”的共同经验，此时的自我最具有诗性，因为此时的自我同“人”的社会实践、情感体验这些“人”的(自然)本性紧密联系，两种类型(自我与他者)的经验和文化得以融会贯通，而不必是精英的自我和意识对他者的经验和社会进行归纳、总结和评判。三位在摩洛哥从事调查的人类学家与他者建构的“共同经验”论证了维柯所谓的“各民族的共同性”，即起源于互不相同的各民族之间的一致观念必有一个共同的真理基础。(25)这个基础就是反思自我的过程中凸显出来的人性。
然而，这种通过交往来寻求的“人”的共同经验的时刻，毕竟短暂、易变、时常断裂，难以把握。杜伊尔也意识到双方所建构出来的共享经验空间的不稳定性。即便双方现在有很多共同的经历可以分享，但是在同一过程中分歧总是难以避免。他说：“我必须自问，共有这一经验的对话双方在多大程度上是有区别的？这一产生于特定时间和语境的经验在多大程度上是完整的、连贯的以及持续的？在多大程度上，这种共享是片面的、不平衡的以及短暂的？”(26)拉比诺也坦承，交流常常是艰苦和局部的，中断和情绪之多变挫伤着田野工作者及其调查的积极性。(27)可能也正是这种对他者诗性的自我进行探求的艰难性和局部性，他者自我意识凸显时刻的片面、短暂和模糊最终也挫伤了拉比诺对人类学的热情，使他对以格尔兹为代表的“审美时期”的人类学产生了审美疲劳。在一篇题为《超越民族志》的文章中，拉比诺批判格尔兹的美学观念仅仅是一种与形式相对(opposed to form)的风格，是某种书写、传达意象(而非检验标准化的表述)的能力，是唤起而非论战。彰显作者品位和风格的民族志本来应该只是人类学的一部分，现在竟成了全部。我们从这一类民族志中不能获得任何知识，只能看见人类学家自身的修养以及所谓宽容的准则，尽管从中能够知道事物的千差万别，但在“我们是谁”这样的问题上却只能保持沉默。(28)拉比诺对这种无关痛痒的人类学实践的失望使得他更像是一个极力倡导回归经典的学者，他希望人类学在现代社会中应该重新表现出应有的道义和英雄气概，像韦伯和尼采那样向充满抵触情绪的大众宣布历经艰难才获得的知识，而不是沾沾自喜地沉溺在自己的品位和风格中。这些观念终究促使拉比诺走上了一条“福柯知识”的“皈依”之路，这条路尽管也通向“诗性的智慧”，却不尽然是传统人类学的路径。(29)
笔者认为，现在还不能像拉比诺那样超越民族志，从而走向思想、自我和人性的哲学和玄学维度，还是要借助文化的手段探寻民族志诗性，让诗性牢牢地植根于人类学的田野调查和民族志撰述中。在这一点上，拉比诺对格尔兹的批判过于偏激，因为后者一直致力于用文化手段来理解他者。其实，民族志诗性在人类学的“自我”维度的转向中，至少在两个层面对于反思人类学有着重大启示。首先，民族志诗性使我们明了地方性知识得以产生的途径。任何层面的知识的获得都和自我经验有关，都是自我经验的比喻式(诗性)的延伸形式。其次，民族志诗性是对长期被忽略的他者自我意识的有效研究方法，诗性因其考察的是个体行为和话语的社会意义，探究个体如何将自我投射到乡村、地区、国家等各个层面的实体、事件和历史中的能力及其相应的表述策略，因此采取的是一种将社会制度看作内置(incorporation)于个体世界的另类人类学视角。这种将自身隐喻性地投射到更为宏大的实体所采取的表述策略就是人类学意义上的“社会展演”，同时也是民族志诗性能一个重要研究对象。
四、民族志诗性的社会展演策略
民族志诗性所关注的社会和文化展演策略，是指地方性社会或个体如何用以己度物的方式认识外在事物的途径。对“未知事物”或“不可言说”的事物的认识和了解大体相当于人类学所说的“地方性知识”。需要注意的是，认识是以地方性知识为出发点和源泉的，所要阐明的不是超地方的社会和实体(比如民族—国家)如何塑造和影响地方社会，而是地方性知识和个体如何“建构”、再现和阐释超地方的社会，这多少有点类似安德森(Benedict Anderson)的“共同体”的想象过程。(30)“想象”、“认识”、“言说”某种“哑口无言”的事物所使用的诗性手段和策略就是各种修辞手段，对文化他者日常生活和行为中所使用的修辞和表述策略的人类学研究，就在于揭示地方性知识得以形成的方法和途径，从而对他者的能动性加以确认，这已成为人类学认识论的重要部分。(31)
传统的比喻手段包括比譬(trope)、转喻(metonymy)、隐喻(metaphor)和暗讽(irony)，人类学家关注地方社会的比喻手段即是要分析他者“推己及物”认识事物和展现自我的途径。特纳(Victor Turner)将社会进程和历史事件看作仪式的隐喻，认为人们在仪式操演过程中对各种符号的象征性运用其实反映了特定的社会结构、规范以及观念。(32)医学人类学则在具体的治疗仪式中，分析身体通过各种比譬和隐喻与社会建立起来的种种象征意义。赫茨菲尔德认为，地方社会对疾病的认识和治疗也是一种道德评价的行为。身体与社会、疾病与失范通过“治疗”这一仪式过程象征性地联系在一起，治疗过程其实是将个体的状况重新安置在一种集体秩序中，此时，治疗代表一种象征性的圆满形式。(33)
在“后现代”对“人”的话语实践的考察中，按照福柯的观点，个体的自我知识既是主观的又是客观的，其不再是古典时期的人，不是在表述世界的过程中形成的一个实体，也不是在话语这一专横的统一体中被完全忽视的安详宁静的东西，人现在既是组织者又是创造其自我形象的中心，在零散杂乱的语言间隙中创造这一形象。(34)
人类学的大量田野调查表明，乡民们的行为、实践和话语往往都是比喻性的，他们总是将个体和社区作为了解未知事物的途径。地方性社会的民众总会借助各种比喻手段，在过去和现在、地方与国家、父系亲属体与党派组织之间发现相似性，建立联系，并衍生出相应的历史意识和叙述方式，前者无疑成为理解和评论后者的手段。我们不应该将这些穿越时间、跨越等级的联系当作乡人愚昧、逻辑混乱的表现，相反，他们运用比喻手段表述历史的方式不但机智、幽默而且“夸张”。正如赫茨菲尔德所言，一旦我们承认这些历史叙事的修辞手段，事实和精确的概念便会被一种“斑驳芜杂”(bricolage)(35)的个体能动性观念所替代。大的历史苦难为乡民们的叙述提供了编年语境，村民们因此得以将自身的得失同村庄、地区、克里特岛以及国家的得失相互印证，乡民的历史不再是稀有和宝贵的资源，而是需要检验的对象。(36)地方性社会民众在日常的生活中也通过各种隐喻手段向人类学家显示他们认识历史和世界的方式，这就需要细心和敏锐的观察者发现这些“诗性手段”的象征意义。赫茨菲尔德曾注意到希腊克里特山区一个村庄的咖啡馆对于“土著”的全球眼光的培养和形成的重要意义。当地的咖啡馆是一个政治竞技场，既是现实的也是表述的。人们不管出于什么原因去咖啡馆，咖啡馆都意味着一个危险的公共地带(有电视机可以看新闻，咖啡馆里挂着克里特、希腊甚至全世界的地图。地图最重要隐喻就是：团结；建立在希腊四周都是潜在“敌人”基础之上的团结)。在咖啡馆中，不管是个人、整个村庄还是全体希腊人民都暴露在“敌人”的阴谋之中。(37)
民族志诗性所考察的比喻手段已经展示出地方性知识形成的途径和其中的创造性，它的完全展现还取决于个体的行为、话语和实践，正是在这些对话式的、即兴的与现实和事件互动的“社会展演”时刻，村民们才释放出他们全部的智慧。也就是说，社会展演是人们日常的与现实和事件互动的时刻，作为一种“表述”和“展演”的时刻，社会参与者们巧妙地挪用了大传统的诸多资源并进行创造性的加工和改造，不但表达了参与其中的社会个体对概念加以理解和阐释的愿望，同时也是他们应对现实和未来的实用手段，是其在日常生活中表述自我、参与社会和历史的展演方式和言辞策略。
将民族志诗性和社会展演概念引入社会学和人类学研究领域有三个方面的意义：
第一，民族志诗性不同于特纳的“社会戏剧”理论，前者更关注人们日常行为和话语中的符号和象征意义，(38)而不必刻意在特定的仪式中去找寻意义。民族志所关注的诗性手段并非只出现在诗歌、文学作品、雄辩的演说或者某一英雄人物波澜壮阔、跌宕起伏的戏剧性的人生之中，它往往取决于人们依照现实情境进行展演的“时刻”或“瞬间”所迸发出的智慧之光。民族志诗性在某种程度上确认了熟练运用修辞手段的文化他者(即作为“诗人”、“作家”或“雄辩家”的乡民)的身份。(39)
第二，民族志诗性强调特定的交往或对话情境。相对于较为“静止”的社会戏剧理论，诗性的民族志更加关注言语和修辞的运用，关注与听众的互动交往策略，关注如何将自身隐喻性地投射到更为宏大的实体、历史的逸闻趣事以及和当地日常经验、思维方式密切相关的思想观念之中。笔者2001年在大理喜洲一带进行白族本主崇拜的田野调查时，曾就自我身份认同意识问题询问白族村民觉得自己与汉族有什么不同。当地人总是津津乐道谈起他们与其他白族村寨人的差别，并认为自己与邻近村民的差别很大，他们从老年妇女包头的方式、打发女儿的嫁妆和娶媳妇的不同花费以及口音的细微差异等方面来说明差别，但都坚持认为自己除了饮食(如白族生吃猪肉的习惯)和语言之外与汉族没什么区别。(40)这样的言辞策略是将自己的身份向更大的民族—国家实体进行投射的诗性表述方式，并兼顾了忠诚与地方性差异。白族村民的表述方式也说明，作为被研究一方的讲述者还会借助对话和交往的现实语境，通过模仿(parody)转变对话双方不平等的权力关系，在融洽的表面形式中暗藏嘲弄和挑战其模仿对象的含义。(41)
第三，民族志诗性只有在社会结构和个体能动的紧张关系中才能更好地体现出来，因而民族志诗性能更深入地揭示此二者之间的关系。人类学长期以来注重社会结构和文化制度的考察研究，忽略了“人”的个体意识。对个体能动性的关注源于社会科学对自身的反思和批判，抽象的、脱离知识主体及其语境的客观科学研究受到质疑，经验的社会科学被阐释的社会科学质疑，个体的自我意识和主体性得到重新审视。(42)对个体意识的分析和考察当然既不能脱离也不能否定社会和文化对个体的“规范”作用，但是却可以从相反的方向考察个体是如何将社会“融入”到自身的经验之中的，这也是以己度物的诗性手段。
这种诗性手段在布迪厄看来就是生活的艺术，他将这种生活的艺术称作“规范性的即兴而作”(regulated improvisations)。(43)从这一概念中可以看出布迪厄在调和社会规范与个体能动性这一矛盾统一体时所作的努力：实践具有社会规范性，但又不排除个体在具体实践中的即兴创作和发挥。社会实践中的这种即兴的诗性展演在某种程度上体现在调和矛盾的修辞策略上，从而能够有效应对诸如“引以为豪的尴尬”(embarrassment as pride)、“贼的荣誉”(honor among thieves，此处的“贼”是指希腊克里特山区以相互盗窃为荣的民族)以及“作为规范的违犯”(violations as norms)等困境。这些通常就是个体在日常社会实践中为自我开脱、对有违“社会规范”的行为寻求借口的表述策略。赫茨菲尔德将此类修辞策略称作“另类的规范”，认为“贼的荣誉”一类的短语暗示着不单单只有“贼”才面临这样的困境，事实上所有对无所不在的社会规范表现出原则性蔑视的群体都有相似的境况，这就要求他们发展出自身的“规范”形式，包括行为的伦理准则、组织的连贯统一以及社会的可预测性等方面，这些形式久而久之就演变成这一群体固定的表述策略(即“文化亲密性”)。(44)这种另类的规范通常利用了乡村对国家特有的忠诚这一模糊的意识地带，在道德层面同国家的价值体系、法律和规范保持一致，但在实际操作中却屡屡“违犯”，并且后者才是在社区内部被广泛认可和赞许的行为模式。这种表述策略(展演的技巧和借口)事实上同时兼顾了地方性忠诚感和对民族—国家的认同意识，在利用国家层面的规范为自己的行为的开脱中，社会展演者找到了将自我同国家进行联系的方式和途径。也正是在对国家和官僚机构的嘲讽中，社会展演者才更加认同这些制度和规则，并将其融入到自我的经验之中。(45)
五、结论
探讨民族志诗性，并非要一劳永逸地否定这门学科一个多世纪以来的“经验性”和“实证性”的传统。本文所论述的民族志诗性旨在提醒我们注意个体在实践中的千差万别，个体的思考和自我展示往往出现在与历史事件互动过程中所产生的“破碎”、“间隙”以及“瞬间”的经验时刻，即“诗性智慧”的时刻。此外，诗性同时也是一种人的“共通性”智慧，被雅各布森称为“诗性功能”的转喻和隐喻等修辞手段正成为包括文学在内的各人文科学追本溯源的重要手段——修辞使某些文本成为作品，文本因此而具有文学性。或许我们也应该仿照文学领域对“文学性”的追溯，探究“诗性”使民族志研究成为可能以及使民族志成为作品的“功能”。
（感谢哈佛大学人类学系赫茨菲尔德(Michael Herzfeld)教授对本文提出的建设性意见。）
注释：
①参见Michael Herzfeld,The Poetics of Manhood:Contest and Identity in a Crete Mountain Village,Princeton:Princeton University Press,1985,p.18。
②参见Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation-State,New York:Routledge,2005,p.28。
③诗性智慧(poetic wisdom)是意大利历史学家、语言学家维柯在《新科学》一书中论述的主要概念。诗性智慧在维柯看来首先就是异教世界的最初的智慧。原始人的“最初”的玄学不是现在学者们所说的理性的抽象玄学，而是一种感觉到的想象玄学。维柯对诗性智慧的知识谱系的梳理和考证旨在说明，知识和智慧的发生是为了引人向善，而这也是人脱离动物性之后所表现出来的自然本性(人性)，所以知识最初是指人这一向善的本性，即这种最初的智慧，而非启蒙运动所宣扬的理性。其次，因为最初的智慧是一种感觉到的和想象出的玄学，因此认为单凭经验的手段和理性的思考即可对知识加以实质性把握的想法简直就是一种虚妄，这也正是维柯试图抵制的现代理性支配下的学者们的“虚骄讹见”——自认为他们所知道的一切与世界一样古老。第三，维柯并没有彻底否认现代理性，只是反对现代理性的认知方式。智慧主宰着人类获得知识和认识心灵的途径，自然也就主宰着经验理性的认知方式和过程。因此，认识的过程应该是“凭凡俗智慧感觉到有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧来理解的也就有多少”，理智不能超越或取代感官，它只能是第二位的。参见［意］维柯著、朱光潜译：《新科学》，人民出版社2008年版，第143－158页。
④参见James Fernandez & Michael Herzfeld,"In Search of Meaningful Methods," in H.Russell Bernard ed,Handbook of Methods in Cultural Anthropology,Walnut Creek:Altamira Press,1998,p.95。
⑤参见Michael Herzfeld,Anthropology through the Looking-glass:Critical Ethnography in the Margins of Europe,Cambridge:Cambridge University Press,1987,pp.188-190。
⑥参见Michael Herzfeld,Anthropology through the Looking-glass:Critics/Ethnography in the Margins of Europe,p.82。
⑦Michael Herzfeld,Anthropology through the Looking-glass:Critical Ethnography in the Margins of Europe,p.81.
⑧参见Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation-State,p.3。
⑨参见Michael Herzfeld,Cultural Intimacy:Social Poetics in the Nation-State,p.47。
⑩参见Michael Herzfeld,Evicted from Eternity:The Restructuring of Modern Rome,Chicago:The University of Chicago Press,2009,pp.117-119。
(11)参见Levent Soysal,"Intimate Engagements of the Public Kind," Anthropological Quarterly,vol.83,no.2(spring 2010)。
(12)参见Vasiliki P.Neofotistos,"Cultural Intimacy and Subversive Disorder:The Politics of Romance in the Republic of Macedonia," Anthropological Quarterly,vol.83.No.2(spring 2010)。
(13)约翰逊所言的文化具体化是指民族主义观念(nationalist ideologies)对某一群体身份模式化、类型化(categorical)和实质化的策略。通过这种策略，从文化、政治等角度对其加以描述、界定和把握。而某一群体身份的模糊性和不确定性总是民族—国家的文化模式及官方历史与民众的日常经验之间持续互动的结果，这一充满张力和模糊性的地带，就是“文化亲密性”存在的空间。参见Irving Johnson,"New Mosaics on Old Walls:Intimacy and Architecture along the Malaysian-Thai Frontier," Anthropological Quarterly,vol.83.no.2(spring 2010)。
(14)参见Anthony Cohen,Self Consciousness:An Alternative Anthropology of Identity,London:Routledge,1994,p.70。
(15)参见James Clifford,"On Ethnographic Self-Fashioning:Conrad and Malinowski," in Thomas C.Heller.ed.,Reconstructing Individualism:Autonomy,Individuality,and the Self in Western Thought,Stanford:Stanford University Press,1986,p.161。
(16)格尔兹认为，尽管将民族志视作文学或心理学的形式比较危险，却将人类学家从由来已久的自我/他者，也就是在这儿/在那儿的认识论二分法焦虑中解脱出来，从而关注自我/文本、作者/作家、个体/职业的关系。参见Clifford Geertz,Works and Lives:The Anthropologist as Author,Stanford:Stanford University Press,1988,pp.1-24。
(17)对反思人类学的批判一直未曾停止。哲学家罗斯(Paul A.Roth)认为反思人类学主要在三个方面出现概念混淆：第一是自我呈现与权威性；第二是自我意识与自我批判；第三则是认识论和政治的表述。赫茨菲尔德在对此的回应中部分赞同罗斯的观点，他认为，人类学这门学科一直致力于消除普遍主义的观念，这主要是考虑到普遍性可能会损害真实性。罗斯所担心的是反思人类学采取的谦恭诚恳的言辞可能是对普遍性加以伪装的一种策略，他提醒我们对此保持警惕，这一点值得关注。真实性常常是一个经过建构的具体化事物，在某种程度上同民族主义的诸多宣称相似。因此，任何撰述更真实的民族志的号召似乎总是有损于其良好的初衷。参见Paul A.Roth,"Ethnography Without Tears [with Comments and Reply]," Current Anthropology,vol.30,No.5,1989。
(18)参见［美］保罗·拉比诺著、高丙中等译：《摩洛哥田野作业反思》，商务印书馆2008年版，第51页。
(19)参见Vincent Crapanzano,Tuhami:Portrait of a Moroccan,Chicago:The University of Chicago Press,1980,preface,p.X。
(20)参见Kevin Dwyer,Moroccan Dialogues:Anthropology in Question,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1982,Preface:pp.xvii-xviii。
(21)参见Kevin Dwyer,Moroccan Dialogues:Anthropology in Question,p.215。
(22)Vincent Crapanzano,Tuhami:Portrait of a Moroccan,p.23.
(23)［美］保罗·拉比诺著、高丙中等译：《摩洛哥田野作业反思》，第145页。
(24)Vincent Crapanzano,Tuhami:Portrait of a Moroccan,p.139。
(25)参见［意］维柯著、朱光潜译：《新科学》，第134页。
(26)Kevin Dwyer,Moroccan Dialogues:Anthropology in Question,p.215。
(27)参见［美］保罗·拉比诺著、高丙中等译：《摩洛哥田野作业反思》，第146－147页。
(28)拉比诺将人类学权威性的获得划分为三个时期：发现真相和事实(truth)时期，道德伦理(ethics)时期以及由格尔兹所代表的审美(aesthetic)时期。参见Paul Rabinow,"Beyond Ethnography:Anthropology as Nominalism," Cultural Anthropology,vol.3.No.4,1988。
(29)众所周知，福柯写作的最终目的是要保卫自由和“人”的主体性，从而反对强加的长达几个世纪之久的个性观和完全独立自主的主体观。“人”这一观念在福柯看来，首先是“人”的局限性(人的生命有限而短暂)，“人”受制于劳动、生命和语言。但是，“人”自身受制约的存在状态反而是其自主性的基础。福柯认为，只有通过他的词、他的机体、他制造的客体，才能靠近他——首先，似乎正是它们(并且或许只是它们)才拥有真理。参见［法］米歇尔·福柯著、莫伟民译：《词与物——人文科学考古学》，上海三联书店2001年版，第410页(这段话中“他”指“人”，它们指“词”、“机体”和“客体”)。受福柯这一观点的影响，拉比诺对“人”的这一异质性加以确认：“人正是因为被奴役所以才独立自主，正是因为生命的脆弱和有限短暂使得他能够取代上帝。”参见Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow,Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics,Chicago:University of Chicago Press,1982,p.30。人的无限是因为其有限，人的知识和自主性完全来自于社会生产实践和肉体的经验，维柯认为要从后者推衍出前者，而不是相反，这也正是他力劝“理性”社会中的大众去发现“诗性的智慧”，从而抵制住各种“虚骄讹见”的原因。维柯虽然没有把他对诗性智慧的探究叫做知识考古学，但其所凭借的支点也是“词与物”，他的目的同样是要捍卫人的(自然)本性。
(30)安德森借用黑格尔的观点说明“早报”已取代早晨祷告而成为现代人共同的仪式，他注意到从积极层面主动建构和引导民族意识的是资本主义的生产关系、印刷技术的改良以及人类语言差异性相互作用的结果。参见Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London:Verso Editions and NLB,1983,p.46。但是，对于普通民众通过报刊以及各种印刷品来“想象”国家这一共同体的具体途径，安德森有些语焉不详。赫茨菲尔德正是通过考察地方性的“闲言碎语”和媒体的“新闻”之间的关系来认识这一途径。他认为，社区和外界、自我与他者、媒体新闻事件和乡村话语之间在村民的评论中建立了联系，村民们所熟知的本地区的历史、英雄人物和各种传统在对现实的评论(在某种程度上，评论就是gossip)中被不断赋予新意，重复叙述、诙谐的模仿和讽刺的语调便构成了村民的历史记忆和对当下的理解。这种历史的叙述和阐释方式绝对不像某些历史学家所认为的是陈旧的过时、毫无新意的，相反，这些事件对现代村民的想象产生了深刻影响，村民将这些事件概念化，并同过去和现在所经受的苦难进行对比，这种对比的形式是村民接近和理解国家层面的宏大历史和事件的主要方式。参见Michael Herzfeld,"History in the Making:National and International Politics in a Rural Cretan Community," in De Pina-Cabral and John Campbell,eds.,Europe Observed,Basingstoke:Macmillan in Association with St.Anthony's College,Oxford,1992,p.107。
(31)参见刘珩：《民族志认识论的三个维度——兼评〈什么是人类常识〉》，《中国社会科学》2008年第2期。
(32)参见［美］维克多·特纳著，刘珩、石毅译：《戏剧、场景及隐喻人类社会的象征性行为》，民族出版社2007年版，第27－30页。
(33)参见Michael Herzfeld,"Closure as Cure:Tropes in the Exploration of Bodily and Social Disorder [with Comments and Replies]," Current Anthropology,vol.27,no.2,1986。
(34)参见Peter Kemp,"Reviewed Works:Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics," History and Theory,vol.23,no.1,1984。
(35)赫茨菲尔德应该是通过列维－斯特劳斯在《野性的思维》一书中的相关论述来认识并阐发bricolage这个学术概念的，他本人非常喜欢用这个法语词。这个词一方面是指可供摆弄和制作工具的材料的零散杂乱，当然也指制作者(个体)在制造或摆弄这些材料过程中的创造性，很难有中文词汇能很好地兼顾到这两个意思。本文这里姑且译为“斑驳芜杂”，以就教于学界。
(36)参见Michael Herzfeld,"History in the Making:National and International Politics in a Rural Cretan Community," in De Pina-Cabral and John Campbell,eds.,Europe Observed,p.109。
(37)参见Michael Herzfeld,The Poetics of Manhood:Contest and Identity in a Crete Mountain Vii]age,p.152。
(38)参见Michael Herzfeld,"The Poeticity of the Commonplace," in Michael Herzfeld and Lucia Melazzo,eds.,Semiotic Theory and Practices:Proceedings of the Third International Congress of the IASS,New York:Mouton de Gruyter,1984,p.385。
(39)维柯也注意到这种展演所具有的哲学和科学的意义，他指出，一切表达物体和抽象心灵的类似隐喻一定是从各种哲学正在形成的时期就开始的，证据就是在每种语言里精妙艺术和深奥科学所需用的词，都起源于村俗语言。参见［意］维柯著、朱光潜译：《新科学》，第175页。
(40)参见刘珩：《在本主的庇荫下：大理白族本主崇拜研究》，中央民族大学博士学位论文，2002年，第28页。
(41)克莱潘扎诺认为，模仿是“双重声音的词语”，这一类词语必须被当作两个谈话者的表述来阐释。其中一个谈话者的词语被第二个谈话者出于自身的目的而占用，此时被占用的词语已经嵌入了新的语义，但同时还保留着其原有的指向性意义。克莱潘扎诺试图说明，在人类学的交流和对话中，说话者B所说的话可能会突然给说话者A以启示，从而转变说话者A看问题的角度，说话者A的观点、认识、自我意识甚至身份认同也会随之发生改变。参见Vincent Crapanzano,"The Postmodern Crisis:Discourse,Parody,Memory," Cultural Anthropology,Vol.6,No.4(Nov.,1991)。
(42)参见刘珩：《文学的人类学研究范式——评汉德勒和西格〈简·奥斯汀以及文化的虚构〉》，《文艺研究》2011年第7期。
(43)布迪厄的“惯习”这一概念其实也是依照某种规范的即兴而作。他认为惯习是一种处置的能力，这种“处置”产生并规范蓿实践和表述，但是处置自身却也是一种建构的产物，比如受到以突出阶级特点的物质条件的影响。参见Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.78。
(44)参见Michael Herzfeld,"Embarrassment as Pride:Narrative Resourcefulness and Strategies of Normativity among Cretan Animal-Thieves," Anthropological Linguistics,Vol.30,No.3/4 (Fall-Winter,1988)。
(45)参见Michael Herzfeld,"Irony and Power:Toward a Politics of Mockery in Greece," in James W.Fernandez and Mary Taylor Huber,eds.,Irony in Action:Anthropology,Practice,and the Moral Imagination,Chicago:The University of Chicago Press,2001,p.77。
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