论中国美学的发展趋势，本文主要内容关键词为：发展趋势论文,美学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 世纪之交，中国美学在其主流上呈现出了三个最为明显的发展趋势：一是哲学美学的重建，美学本体论重新成为关注和思考的焦点，集中地体现出了中国美学从泛化性的徘徊向纵深性的开掘进取发展的趋势；二是人文精神的高扬，美学学科作为人文学科的重新界定，标示着美学从自然本体论、社会本体论向以人文精神为其根基的人学本体论转换的趋势；三是个体主体性的彰显，从人的社会整体的主体性向人的个体主体性进一步深入的发展趋势，则使中国当代美学显示出了前所未有的生存关怀的深度和现代化的时代精神紧密呼应的生机活力。
关键词 中国当代美学 哲学美学 美学本体论 人文精神 人文学科 主体性 个体主体性
一、哲学美学的重建
从美学研究总的特点来看，哲学美学的复兴或者说美学从泛化走向深化，这是世纪之交中国美学发展的一个新的明显趋向。
如所周知，从80年代至今，中国美学研究中出现了一种严重忽视甚至无视美学的哲学性，把美学的哲学特性有意无意地予以淡化以至取消的现象，这也就是为不少学者所指出的美学泛化潮流。他们“把作为哲学分支学科的美学无限的普泛化，把生活中一切同美学有关的现象不论巨细表里高低一概冠之以‘美学’的称号”。〔1 〕针对这种把美学降低为纯粹技术性或工具性学科的情况，有人早就严肃指出：“一些自称为服装美学、环境美学、技术美学等等名目的学科实际上算不上美学，他们无非说一些具体操作实践，没有什么理论深度。”〔2 〕这种泛化美学，遍及生活的各个方面，纵横交错，五花八门；也遍及于人们的各种活动领域和行业及年龄层次之中，名目繁多，数不胜数：从装饰美学，家俱美学、发型美学、美容美学、饮食美学到旅游美学、地理美学、山水美学、城市美学、恋爱美学、从行业和人群类型来分又有烹饪美学、公关美学、编辑美学、军事美学、体育美学、人体美学、足球美学和青年美学、军人美学、妇女美学等等。应当承认，这些美学尽管因其具有一定的实用价值，而不乏其存在的根据，但因为它侧重于应用，更多地侧重于技术性、工具性而缺乏哲学性、思想性，所以实在不能算得上真正的美学。另外，当把美学同一些与美学关系密切的邻近学科进行综合交叉研究的时候，也产生出一种在严格意义上不属于美学的“泛化美学”。如审美文化学、审美教育学、劳动美学、技术美学、科学美学和宗教美学等等，都属于这一类。应当承认，相对于前一类泛化美学，这些美学在哲学品格上要高得多，普遍性和概括性程度也高得多。但由于从本质上讲，它们只是其他学科同美学结合的一种交叉研究，所以并不是美学本身。因此，如果把它们当作美学，也很容易削弱和淡化真正原理意义上的美学，即以审美和艺术问题为中心进行哲学性思考的哲学美学。最后，时下流行的各种文艺美学以及各种部门艺术美学，如音乐美学、绘画美学、舞蹈美学、电影美学等，是不是泛化美学呢？这要具体分析，如果说它们是对文艺或各部门艺术进行哲学性思考，那么它们就不能说是泛化美学，而应看作是哲学美学内在包含的一个分支。如果它们主要是注重应用，停留于经验性、技术性的层面，那么它们从本质上就应当仍然被看作是一种泛化美学。
美学作为一门理论学科，尤其是作为一门哲学性很强的理论学科，有着它自己独特的高度概括、高度抽象以及形上意味浓厚的哲学品格。从西方美学史看，美学曾经是哲学的一个分支。在西方各式各样种类繁多的美学理论中，凡具有本体论根基、解决问题彻底的美学，无不与其注重和坚持美学的哲学本性相关。这些美学家要么有着极高的哲学素养，要么直接就是哲学家。前者有莱辛、席勒、英加登、苏珊·朗格、姚斯等人为其代表，后者则有康德、黑格尔、尼采、海德格尔、伽达默尔和马尔库塞为其重镇。在中国美学史上，解决问题彻底、本体论根基深厚的美学也首推老、庄、孔、孟以及玄学和禅宗的美学，以及在不同程度上以他们的哲学思想为基础的美学，如刘勰、司空图、严羽、袁枚、叶燮和刘熙载，至于王夫之、王国维则更是集哲学家和美学家于一身的典范，所以他们的美学也格外有深度，有见地。
自80年代以来，不少学者曾谈到美学研究的沉寂，应当说，这种沉寂正是针对哲学美学或理论美学而言的，相反，应用美学的普泛化却是热闹得很哩。这些年来有的人说美学热，有的人却说美学冷，乍看起来，似乎很对立，可仔细想来，他们其实说得倒是同一码事，说的都是应用美学或泛化美学的热和理论美学或哲学美学的冷，只不过着眼的方面不同而已。从应用美学和理论美学的相互矛盾关系来看，所谓美学泛化就是指美学研究中出现的一种以应用淹没理论、应用取代理论的倾向，这不仅严重地影响了理论美学的发展，削弱了美学的理论深度，而且甚至有造成人们对真正的原理意义上的美学的忽略和遗忘的危险。因为当各种应用美学都被冠之以“美学”的称号之后，真正的原理意义上的美学，即作为哲学美学意义上的理论美学也就被淹没、被取代了。这样，既然一切泛化美学都成了“美学”，那么“美学”本身也就不存在了。这也使得美学研究越来越远地避开了那些最复杂、然而又是最根本的问题，有的干脆以“当代美学研究要面向实际”为理由声称要取消这种探索，要把美学变成“美化学”，当作一门“追踪科学”，放弃体系建构，这其实是要把美学降格，甚至取消。如果这种情况不能改变，就有必要提倡一种“元美学”的研究，以区别于各种应用意义上的泛化美学。质言之，我们之所以在这里要指出美学的泛化现象和强调美学的哲学本性，并无否定和排斥应用美学的意思，而只是意在指出，在相当长的一段时间里，美学研究中确实存在着一种危险倾向：应用美学的泛化有可能淹没和造成对理论美学的忽视和遗忘。
令人欣慰的是，在最近几年的美学研究中却确实出现了一种新的可喜的深化趋势。这突出地表现在以下几个方面。首先，对于美学学科性质的重新思考集中体现了世纪之交中国美学自我意识的显著增强。在这个问题的重新思考中，美学的人文本性被异常鲜明地突出出来。其次，在明确美学人文学科性质的基础上，美学本体论问题成为重新关注和思考的焦点，许多研究者直接把关注的焦点深入到美学的根基之处，重新追问美学的本体根据，从而为重新评价现有美学理论和试图建立新型的当代美学理论提供本体论根据的基础。再次，对于在当前仍居于主导地位的实践美学采取了一种批判的超越态度，站在新的本体论立场对实践美学进行重新审视和重新评价。这种情况的出现，集中地体现了中国美学在世纪之交正在发生着的深刻变化和发展的趋势，显示出了中国美学正在蓄势待发的强盛的生机活力和乐观前途，这不仅表明中国美学在哲学深度的开掘上是有力量的，而且表明中国新的一代美学理论家已经在默默地用他们坚实的肩膀承担起开拓美学新路的历史重任，为中国美学在世纪之交实现现代化转型而默默地从事着艰苦的思索。
二、人文精神的高扬
世纪之交，中国美学发展的第二个明显趋势是人文精神的高扬。这首先表现于对美学学科定位的一种重新思考：“美学就其本质而言，既不属于自然科学学科，也不属于社会科学学科，而是属于两者之外的第三学科，即人文学科。”〔3〕应当看到，关于美学学科性质的讨论对于中国当代美学的深入发展具有着不可低估的重要意义，因为它要求美学应当完全彻底地结束那种古典的自然本体论的传统，以及那种以科学方法论为工具的社会科学的传统，而主张应当把美学的基点完全彻底地建立在人学之上，建立于人学本体论之上。也就是说，美学的这种定位实质上是一种从自然本体论向人学本体论的转移，这也正是我们所说的人文精神高扬的实质之所在。一句话，它要求的是人类学本体论在美学中的确立，是人类学本体价值原则在美学中的确立。正是在这种意义上，我们认为把美学定位于人文学科，应当说是中国当代美学在世纪之交实行全面转型的先声。
关于美学学科定位的思考实际涉及两个层面的理论问题：第一，美学属于有别于“自然”科学和“社会”科学的“人文”学科；第二，美学属于有别于“科学”而具有哲学思想性质的人文“学科”。在第一个层面上，着重点在于强调美学所具有的“人文”性质的内容有别于“自然”与“社会”性质的内容。这并不是说在自然和社会之外另有一个人文的世界，也并不是说人文精神和人文学科的领域就在人与自然、人与社会的关系之外。恰恰相反，“人文”就在也不可能不在“自然”和“社会”之中；而是意在指出，人文学科的领域并不是一个事实的世界，而是一个人类生存价值的世界和意义的世界，这是一个由人类自己创造出来的文化世界。这个文化的世界并不外在于自然和社会，而只是从人类生存的终极目的出发来赋予自然和社会以意义，从人类的自由追求出发赋予自然和社会以价值。一句话，用人类自由追求的生存精神来“文化”自然和社会。这就是说，人文学科在事实性的自然和社会之上为人类自身又建立了一个人文的世界。这个世界是一个从人的本体性的生存价值出发建立起来的意义世界，它是人为了自己的生存而由人自己建立起来的，这个世界也就是我们平常所说的文化的世界。
在第二个层面上，则主要意在强调人文“学科”的非“科学”性。人文世界所具有的生存本体性、价值性和意义性，决定了人文学科不同于自然科学和社会科学的独特品性——非“科学”性。在我国，由于美学（其实不只是美学）长期以来被认为是一种社会科学，因而尤其需要将人文学科同社会科学作一区别。政治学、经济学、法学、社会学、管理学、公共关系学等是以社会现实存在为研究对象的社会科学，严格的科学性和事实性是它们的特性；而哲学、伦理学、美学、文学艺术、宗教学、教育学以及真正意义上的心理学、语言学等则是以本体性的人的生存价值、生存意义为对象的人文学科。因此它从本性上说并不是或者说主要地不是对于事实的认可和认同，而是人基于自身的生存自由追求而进行的价值创造和意义创造，或者说是从人类自由生存的终极目的出发，赋予事实性的自然和社会以人学本体论的价值和意义。借用海德格尔的话说，人文学科是“在”的领域，而不是“在者”的领域。从本质上讲，人文价值和意义的创造不是一种屈从于“在者”本身的事，不是一切都要囿限在“在者”本身的阈域或层面之内。人文世界所关涉的就其本质而言，不是“在者”本身，人文思想赖以选定其方向的，也不是“在者”本身。也正因为如此，人文学科天然地对于事实性的自然和社会之“在者”都具有一种超越的批判态度。它关注现实，但更着眼于未来。它关注现实是为了改变现实，而从来不为现实的不合理性作辩护，或者说它是为了人类的未来而关注现实。而美和艺术的人文本性也正在于：它们总是屹立在未来的地平线上，从终极关怀的维面推进着人类自身价值的无限生成。可以这样说，人文学科是关于人类自身自由发展的学问。在人文科学中，人的自由生存作为最高的目的论原则为人类的未来发展起着导航的作用。在这里，人的生存状态、生存潜能、生存意识、生存价值和生存理想等等都成为直接的研究对象。
但是另一方面，人文精神和人文学科也并不否定和取代自然科学和社会科学，而只是在充分肯定其存在价值的同时对其局限性的一种超越。人文“学科”可以不是“科学”，但是“人文”学科却不能离开“自然”和“社会”。尽管人文学科的着眼点不是自然和社会的事实性存在，而是其“人文”性的价值和意义，是人的自由本性和本体价值在自然和社会中的生成。因此就人文学科的学科领域来说，并没有也不可能有一个独立的事实性的领地，因为除了自然和社会之外，世界上并不存在第三个事实性的实体领域。人文学科只是一种非事实性的意义世界。它归根结底来自于一种人学本体论立场和思考方式，如劳动不是着眼于有限目的和生活改善，而是着眼于在劳动中人的自由发展，对于人与社会的关系也不是着眼于社会的建构及其机制、运作，而是着眼于人在社会中的自由发展程度及其可能性。尽管二者是密切相关的，但其间的区别也极为重要，因为后者总是为前者提供本体性的根据和原则。总之，人文精神、人文学科的重要特性就在于：它着眼于人的生存自由，因此它是人之为人的根本学问，是任何人都不能须臾离开的精神家园。
迄今为止的中国当代美学的学科定位是前现代的西方美学史的产物。西方美学的传统是从哲学本体论和哲学认识论出发来规定美学，但由于西方哲学的本体论和认识论又是以科学，而且首先是以自然科学为基础发展起来的，它们天然地具有本质主义的特性。这就使得美学也成为一种具有本质主义性质的“科学”。先是和自然科学有着不解之缘，后来又与社会科学混为一体。西方古代美学实质上是一种主要建基于客体的科学主义的自然本体论的美学，西方近代美学则是一种主要建基于主体的科学认识论性质的美学。西方古、近代美学最重要的本质特征就是把美学当作一种“科学”，或把它当作从属于哲学本体论和哲学认识论的一个组成部分，而这种哲学从根本上说却又是从希腊科学精神基础上建立起来的西方传统哲学。毋庸讳言，这种美学曾经从实证经验和理性范畴两个方面为人类的审美反思做出了重大的历史贡献，但是认真说这还只是美学的一个史前史，因为在这里，美学所思考的人文性质的内容和它所使用的科学性质的方法之间存在着严重的矛盾。虽然内容的要求使它也常常超出科学方法的阈限，但更主要的却仍然是方法对于内容的束缚。这在黑格尔美学中表现得最为明显，一方面，黑格尔美学的中心是人，所以它具有着深厚的人文内容，具有着深厚的历史感；但是另一方面，它又具有着浓重的认识论色彩，科学主义的逻辑理性推演完全淹没了人文主义的生存情感的体验和思悟。就是在康德美学中也是这样，康德关于美的分析在方法上完全是基于科学理性范畴而设定的，关于崇高的分析虽然涉及到了更多的人文内容，但由于其方法的限制，其人文内涵的阐释也只能停留于理性形式的层面，而与活生生的生存之思有着一层很深的隔膜。至于实证经验的方法在美学中的应用，则可以说总是遇到一种绝对的障碍。古典美学对于比例、对称等经验的认同，最终都归结到“和谐”观念。但是阐释“和谐”观念所具有的人文内涵却不是实证方法所能解决的。实证美学关于曲线、蛇形线、园形、椭园形等形式的探讨，最终也走到了对于“形式意味”的认同，而“形式意味”却又使得实证方法不得不望洋兴叹、一筹莫展。这种科学实证的倾向可以说一直持续到费希纳的实验心理学美学，而格式塔美学其所以能为人文意义的阐释提供方法，正在于它超出了实证，具有解释学循环整体性阐释的特点。在西方现代和后现代美学中，科学主义的倾向已经有了相当程度的扭转，至少从叔本华、尼采开始，尤其是在海德格尔、伽达默尔以后，现代西方美学的主流已经转到人文的向度。西方现代虽然仍有人在提倡这种科学主义的美学，如托马斯·门罗等，但这已经不是西方美学的主流了。
在我国，美学长期以来也被宣称为一种科学，甚至推崇一种实证性质的方法。我认为这很值得怀疑。其实美学不可能是科学性质的，也不需要科学性质的美学。因为，科学就其本质而言是从属于必然性法则所支配的自然领域，而在人的领域通行的法则却是自由。科学始终是在必然性方面认识世界，因此，科学是必然性的仆从，科学的本质不是自由，而是必然，科学只是自由的基础，只是实现自由的手段和工具，而并不是自由本身。科学从来也不可能是人类精神解放的目的，因为科学既不可能领悟人生自由的终极奥秘，也永远不会成为人类生活的最高追求。科学真理对人的生存自由只具有手段和工具的意义。因此，科学创造的“现实”只不过是一个由必然性所支配的“现实”，而审美创造的“现实”则是完全不同的另一种“现实”，即自由原则融贯于其中的人的生存性“现实”。
人文精神的高扬、人文学科的定位，其实质都在于要标举一种向度，一种人学本体论的向度，或者说是一种主体间的向度。如果从美学本体论的层面来审视，我们就不难发现，当代中国不仅仍有自然本体论的美学存在，而且，即使是堪称当代中国美学主流的实践美学，其实也正处在从自然本体论向人学本体论过渡的中间环节。因为实践美学虽然就其内容而言，是以人的社会生活为主，但就其方法而言，却仍然是科学主义、本质主义的。所谓的实践本体论也仍然是停留在主要以科学主义、工具主义、科技理性为基础的水平。实践美学反复强调的是生产实践劳动，强调的是在人与物、人类与自然之间的向度上建立一种工具科技理性的本体论，这集中体现于其关于“人化自然”理论的阐释上。应当承认，实践美学在主客体之间、人与自然之间确立了人的主体地位，标举“人为自然立法”，“自然向人生成”，这的确在一定程度上高扬了人的主体性，这是实践美学的历史功绩。但是由于“人化自然”学说从本质上讲是在生产实践上立论的，其出发点是主客二分性质的，是主客体间关系的产物，〔4 〕所以实践美学的向度还不是真正意义上的人文向度，还不是主体间的向度，因而也不可能真正成为对于主体间性或主体通性的人文阐释。质言之，人的自由有两种：本体的、目的意义上的自由和次生的、手段意义上的自由。人的生存的自由，人对自身生存自由的关怀是本体性的，是生存的终极目的和终极关怀；而人在生产中的自由，科学技术意义上的自由则是手段性的次生性的。人文精神、人文学科真正关心的是前一种自由。正是在也只有在这样一种意义上，我们才可以说真正的人文学科、人文精神对于自然科学和社会科学及其科学精神具有一种超越性，这是一种基于人学本体论的本体价值对于次生价值的超越，是人生终极目的对于中介手段的超越。世纪之交，中国美学对于人文精神的高扬，使其已经明显地超出了实践美学的限阈，已经把重心放在了人的本体性生存自由的层面上提出和思考问题。这样，美学在其本体论的视界上也就取得了决定性的超越的一维。〔5 〕不仅审美活动被看作是一种生存价值的创造，被看作是一种旨在实现人类生存超越的基本精神活动。与此相应，美也不再屈尊于真、善，不再囿限于非本体的手段层面，而是作为一种更高品位的真正独立的价值，为人类的生存超越而进行前置性接引。因此，如果说实践美学的历史贡献在于以社会为本位的社会本体论美学取代了自然本体论美学的地位，那么人文精神的高扬则将意味着中国当代美学将要超越社会本体论的实践美学，真正跨入人文美学的新时代。
三、个体主体性的彰显
世纪之交，中国美学发展的第三个明显趋势是个体主体性的彰显。如前所述，人文学科是关于人类的生存与超越如何可能的追问和思考。如果说“人文精神的高扬”所关涉的主要还是人类整体的生存及其超越如何可能的问题；那么“个体主体性的彰显”所关涉的则主要是人的个体生存及其超越如何可能的问题。这实际上是比前一个问题更深入了一层的人文关怀，也是真正的人文精神的必须落脚之处。
应当充分肯定，在美学中提出和建立主体性原则，对于克服美学中的自然本体论倾向曾经起了决定性的作用，这是实践美学所作出的一个突出的历史贡献。〔6〕但是也应当看到，实践美学所标举的主体性从本质上说却主要地是一种人对自然的主体性，主要是作为社会整体的人在同自然界的生产实践关系中所建立起来的一种主体性。这种主体性可以称作人的“社会主体性”，它主要地是在人类社会整体的层面，而不是在人的个体的层面上立论的。所以它不仅基本上或主要地不涉及个体人的生存，而且它在把“社会主体性”绝对化的同时却漠视、甚至牺牲掉了个体生存的主体性。〔7〕在这里还有必要指出，由于实践美学所标举的主体性是借助康德而建立起来的，所以带有康德主义明显的前现代局限。康德所讲的主体性实质上是人的“类”主体性，而并不是人的个体的主体性。因为在康德那里，第一批判讲的是人对自然的主体性，真正的主体是作为先验认识范畴的人的“类”主体性，在这里标举的实际上是人类认识和征服自然的主体性力量，如前所述，这种主体性对于人类整体来说只是处于外在的手段性的层面。第二批判讲的是人类社会整体对于人的个体生存的道德主体性，值得特别引起注意的是，在这里真正的主体并不是个体生存的人，而是作为人类社会道德规范之化身的绝对命令，而个体的人在道德实践上的“自由”却只不过是对于这一命令的绝对服从，在这里标举的主体性实际上只属于一种既定的形而上学化了的社会伦理道德规范。第三批判从美学和目的论的高度讲人是目的，但只是从反思判断力的层面重申前两个批判的原则——人类社会整体的主体性原则。实践美学从康德出发所建立的正是这样的人类社会整体的主体性原则，所谓“以美启真”、“以美储善”都是这个原则下的产物。且不说美在这里已被降低为真和善的奴婢，完全成为一种依附性的工具性存在，就是从主体性方面来看，其实质也完全是在个体对于人类社会整体的单方面认同和绝对服从之前提下的积淀。主体性只属于后者，而前者则实际上已经成了一种无主体性的存在。这也是实践美学“积淀”理论最严重的不足之处。
由于主体性问题包括两个基本的层面：人的社会主体性的层面和个体主体性的层面，而且这两个层面既相互联系构成一个完整的主体性的人学结构整体，同时又相互区别、并具有着内在的矛盾和紧张。所以人的个体生存的主体性问题，或者说人类社会整体同个体的人的关系就理应成为主体性问题中的不容忽视的一个重要内容。因为人的存在既是作为群体的社会的存在，同时又是作为具体的个人的存在。一方面，个体的人不可能是与世隔绝的孤立个体，个体的人与一个主体间的生活世界天然一体、密不可分；而另一方面，作为社会整体的主体间的生活世界又是由一个一个个体的人所构成，离开了一个一个活生生的个体的人，也根本不会有整体性的生活世界的存在。所以不能把人类的社会整体同个体的人绝对地对立起来。因此，一方面个人的发展和社会的发展具有一致性，要发展个人，就要改造社会，而要改造社会，同样也要改变个人。所以，“环境的改变和人的活动的一致被看作并合理地理解为革命的实践”〔8〕。“人改造环境，同样环境也改造人。”〔9〕而另一方面，我们却不可仅仅只是抽象地谈论它们的统一关系，更不可因此而将二者平均地来对待。因为从历史发展的现实来看，更需要予以特别强调和重视的却是个体主体性的方面，这不仅是由于在中国历史上长期形成了重整体而轻个体的倾向，使得个体主体性长期受到了沉重的压抑，因而在中国全面走向现代化的今天尤其迫切地呼唤着解放。而且由于从本质上讲，个人的主体性活动也是社会关系的最后基础，因为正是在它的基础上才构成了人类社会意义上的主体间性或主体通性，而社会的整体性发展归根结底不过是个人之间所存在的交往的产物。这正如马克思所指出的，“共产主义所建立的制度，正是这样一种现实基础，它排除了一切不依赖于个人而存在的东西。因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。”〔10〕这里所强调的不仅是把“有生命的个人的存在”看作是“任何人类历史的第一个前提”〔11〕，也不仅是把唯物史观的前提看作是“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”，以及把唯物史观的观察方法看作“是从现实的，有生命的个人出发”。〔11〕而且更在于他特别强调：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔12〕。因此马克思才把人类历史归结为“个人本身力量发展的历史”〔13〕，并且明确指出：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”〔14〕尤其值得一提的是，马克思对于个人的重视甚至使他曾经做出过如此严峻的选择：“为了保证个人的福利，全人类的发展应该受到阻碍。”〔15〕所以社会发展的最深刻的基础实际上仍然是个人的主体性活动。
同时，人的个体主体性之所以有必要特别地引起高度重视和认真对待，还因为在人类的社会整体和个体的人之间所存在的矛盾和紧张已经越来越成为困绕我们的难题。这就是恩格斯早就指出的在人类发展进步中所表现出来的“二律背反”现象：“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。”〔16〕这就是说，个体的人在平等意义上的全面的自由发展需要予以专门的关注和特别的争取，因为它不仅不会随着人类文明的发展自然而然地得到保障，相反地还会遭受到严重的威胁。这里的重要区别在于：文明的发展是人类性的，而人的平等发展却是存在于个体层面。在前者，人类整体的主体性意味着对自然的征服和利用，这种主体性是人对于自然界的主体性，所以它还只是一种对外的主体性，并不是对于自身本体价值关怀的主体性。如果仅仅在这种意义上强调人的“类”主体性，显然是很不够的，因为它还囿限于手段的外在性，还并没有真正地彻底落实内在性的本体关怀。而这种关怀的落实，从原则上讲乃是属于每一个个体人的权利。在后者，人的个体存在的主体性则直指内在性的本体目的，它虽然并不排斥前者，可也决不停留于前者的阈限，而是超越前者，或者说是在前者的基础之上争取发展出更高的作为本体价值现实存在的自由个性。进一步而言，在两者之间还存在着一定的对立和紧张。这主要是指人类的“人类性”很容易出现“异化”，“人类性”作为人类的整体性，本来应当就是每一个个体人的“人类性”，也就是说，“人类性”与“个体性”原本应当是统一的。但是文明的发展却使这种“人类性”出现了严重的不统一，这就是以社会机构为其体现的“人类性”却竟然可以“转变为它们原来的目的的反面”。
历史表明，这种“人类性”的异化与生存个体的有限性及其对于这种有限性的超越有关。传统的西方人超越个体生存的有限性靠的是上帝的拯救，是在向具有无限性的全能的上帝的皈依中分享其无限性，借以使自己的生存从有限提升到无限。从现代人学的观点来看，在这种生存超越中，个体的主体性从本质上说是不健全的，甚至可以说是一种非主体性；而传统的中国人超越有限生存，从根本上说也是一种依附于群体的实质上的无主体性，中国古代所谓的“天人合一”从其核心要义上来说，就是这样的一条主体性似有实无的个体生存向群体单向趋同的理想境界和超越之路。总之，无论是在中国还是西方的传统中，个体生存的主体性都是不充分、不健全的。现代的西方人在“上帝死了”之后，人的个体有限生存向无限的超越失去了外在的依托；现代的中国人也在备受神圣宗法观念的束缚之后惊醒，个体生存的主体性终于因摆脱对群体价值的单向度认同而得以独立。其实，“上帝死了”不过是意味着人对于“上帝”的独立；“宗法神圣老了”也不过是意味着人与宗法神圣的即将告别。但是人的独立和告别神圣却丝毫不意味着人甘愿拘守个体生存的有限性，更不意味着人就此而失去了对于无限的向往和追求。相反，由于人的独立加深了人的孤独感，这就使得超越个体生存有限的追求不仅变得更加必要和更加迫切，而且由于失去了外在的依托而变得格外的艰难和沉重，因为已经独立的人是别无依傍的，只有靠自己的努力去寻找到一条与无限相通的道路。在这里，独立的个体有限生存再度面临着向无限超越的迷茫和寻觅。正是这种由个体生存的有限性与人类整体发展的无限性构成的矛盾张力结构，或者说是个体生存对于自身有限性的超越，构成了中国当代美学新的主题。质言之，中国当代美学不仅是以人生意义、人生价值为终极关怀的人文美学，而且更是一种有别于以往各种人文美学，即已经深入到个体人生境遇层面的生存性的人文美学。处在世纪之交，中国人在改革开放深入发展的崭新形势下，人的个体主体性的彰显已经成为美学向纵深发展过程中越来越鲜明的一条主线。这不仅表现于个体人的生存超越问题已经成为美学突出关注的中心，而且，一个重个性、重活动、重体验、重超越的美学研究群体也逐渐形成、壮大。〔17〕在这种新的美学研究中，不仅审美体验和创造的个体性受到高度重视，更重要也更具有决定意义的则是：人的个体生存价值及其意义在审美和艺术的研究中已经占据着中心的地位。当代中国美学在本体论上的人文转向及其在个体生存层面的深入，为其在各种具体的审美问题和艺术问题的重新审视、重新思考开辟了新的道路。
综上所述，哲学美学的重建、人文精神的高扬、个体主体性的彰显，作为中国美学在世纪之交所呈现出的三个最明显的发展趋势，突出地显示着中国美学正处在一个非常重要的发展转折时期。当然，这主要是从美学本体论及其所赖以建立的哲学基础的层面来看的。因为美学的发展首先是在其本体论上的发展，美学的转型也首先是其本体论的转型，或者说是从其哲学基础和出发点上开始的转型，所以洞观中国美学在世纪之交的发展趋势，一场深刻的美学理论变革实际上已经在中华大地上悄然开始。当前，我们国家正处在一个崭新的变革时期，各方面都在经历着异常深刻而又剧烈的变化和发展。新的改革的时代正呼唤着一种新的美学，正呼唤着一种着新的美学精神，而哲学美学的重建、人文精神的高扬、个体主体性的彰显，正是集中地体现出了这样一种崭新的深刻变化和发展趋势，突出地显示出了中国美学正在蓄势待发的强盛的活力和乐观前景。中国当代美学要不要对以往的实践美学进行超越？要不要实现一种新时代精神的转型或重建？中国当代美学应当向何处去？这实际上是一个根据时代要求重建中国当代美学的大问题。这是时代的呼唤，也是每一个美学理论工作者应当首先予以关注和思考的大问题，美学研究的主体性应当首先在这里有所体现。任何美学都是时代的美学。因此，倾听时代的呼唤，对这种时代呼唤进行深入地思考；适应时代的需要，做出积极的回应；发扬勇于探索和锐意开拓的主体性精神，则毫无疑问是每个美学理论工作者的神圣职责。
收稿日期：1995—06—17
注释：
〔1〕朱立元：《略谈美学的深化与泛化》，1990年11月24 日《文艺报》。
〔2〕《学术月刊》1990年第9期，第61页。
〔3〕蒋培坤：《当代美学研究要解决的两个问题》，《文艺研究》1992年第6期。
〔4〕参阅拙文：《天人合一与主客二分比较探源》，《学术月刊》1993年8期。
〔5〕参见拙文：《美学的三维视界》，《文史哲》1994年第5期。
〔6〕参阅李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》，载《李泽厚哲学美学文选》。
〔7〕应当指出，李泽厚先生最近在其“第四提纲”中对于个体生存问题所作的补充，已经表现出了比较明显的理论转向。参见《学术月刊》1994年10期。
〔8〕〔9〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页，第43页。
〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第78 页，第24页，第31页，第79页。
〔14〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第273页。
〔15〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第321页。
〔16〕《马克思恩格斯全集》第26卷〔Ⅱ〕，第124页。
〔17〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第179页。
〔18〕参见邹华：《中国美学近期发展概观》，《东方论坛》1994年2期。
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