中国哲学中的“公私之辨”，本文主要内容关键词为：公私论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“公”、“私”及其关系的辩论，是中国哲学中的一个重要问题，这不仅是因为此一辩论渊源流长，经久不衰，构成了中国哲学的“话语中心”之一，而且因为它在塑造中国传统文化的性格和价值取向上，也扮演了举足轻重的角色。但是，在国内的中国哲学研究中，这一问题尚未得到应有的讨论。〔1〕本文想对此作一考察，以引起大家的注意。
一、公与私的意理结构
“公”与“私”的最初意义（本义）究竟是什么，我们还没有得到清楚的答案。比较早明确把公私作为一对概念加以规定的是韩非，他说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”〔2〕《说文》继承了韩非的说法， 把公私视之为对立的观念，如解“公”说：“从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”在意义上，《说文》对公私的具体规定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“从禾。名禾主人曰私主人”。照此规定，公私的相背，就应是“平分禾”还是“独占禾”的对立。但是，据认为，
我初步以为， 公字的本义，可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。而“私”，一开始并不与“公”相对，它的出现较晚，应是随着私有权（允许占有禾）的产生而产生的。
撇开公私的起源及其本义不说，在中国较早的几部典籍中，我们已经能看到公私在对待意义上使用的用例，如《诗经》中所说的“雨我公田，遂及我私”，〔6〕“言私其豵，献豜于公”。〔7〕这里的“公”和“私”，显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系。〔8〕有所有权， 自然就有所有权的主体。这种主体，也有公私之分，即把国家或政治共同体本身以及与此相关的东西称之为“公”，把个人及其相关的东西称之为私。在中国哲学中，有时虽然把君主个人与国家及其法律混为一谈，但基本上意识到了天下、国家、法律等是公共的产物，而不属于君主或统治者私有。道家特别反对统治者“私天下”的行为，坚持天下是公共所有，不能据为个人私有。法家也很典型。它确有把君主绝对化的情形，但也主张天下国家和法律，是公，不能化为私有。《商君书·修权》认为，统治者“为官于天下”，不是为了把天下私有，而是为天下而为官。《慎子·威德》强调，立天子或国君的目的，不是为了天子或国君人一之私，而是为了天下和国家之公。《管子·法法》明确指出，“君不私国”。凡此种种，都是主张天下、国家是公，不是君主的私有物。这一公私观念，形成为一个传统。如《吕氏春秋·贵公》说的“天下非一人之天下，天下之天下”，《汉书》说的“去无道，开有德，不私一姓。明天下乃天下之天下，非一人之天下”等，都更明确地把“天下”视为“公”，主张天下乃天下之人共同所有，不属于一个人之专有或私有。黄宗羲继承了这一思想，强调天下、国家、法律都是公。“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。“天下之治乱，不在一姓之兴之，而在万民之忧乐”。〔9〕黄对历史上的君主把公共所有者加以私有化的行为作了激烈批判，说君主“视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷”。〔10〕“视天下人民为人君主囊中之私物”。〔11〕到了近代，中国哲学一方面接续了古代公天下的传统，同时又吸收了西学中的民主思想，形成为还天下于公的情形，〔12〕因此从哲学思想观念上说，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的思想，并不占主导地位。
与上述意义相联，公是指从事政治共同体事务时，行为正当、正义、公正。所谓正当、正义、公正，就是真正按照自己的角色和职务，排除一切私心，进行政治操作和实践。如在官职的任用上，在法律的执行上，如果能根据人的才能，根据事实本身，不夹杂人情关系，撇开个人的恩怨得失，哪怕是自己的亲属，就是公；否则，就是私，即偏邪、奸邪、偏党等。政治行为中的这种公私观，法家论之最多。法家把政治活动中的按功过奖罚，以法论罪，任人唯贤，都视之为公；如果不是这样，就断定为私。在法家看来，儒家的主要问题之一，就是公私不分，把人际关系中的私情和仁义道德，都浸透到政治之中，因而，使国家难以治理。
除了政治行为之外，公私的意义还体现在经济行为上，即如何分配利益和财富。分配公平、均等，就是公，分配不公平，不均等，就是私。分配上的这种公私之别，也是中国思想中强有力的观念。《说文》解公为“平分”，就是把经济利益的平均分配作为公的实质。《礼记·礼运》中所说的“天下为公”的大同理想，其根本之点，也在于强调经济利益和财富由全体社会成员共同（天下公）占有，而不是被少数个人所私有。康有为的《礼运注》，更强调了财富共同所有的“公”。他所说的大同之世，也是“人人皆教养于公产，不恃私产。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”。在这一方面，道家表达了一种更为超越的理想。如老子主张“生而不有，为而不恃，长而不宰”，〔13〕认为“天之道，损有余而补不足”，〔14〕“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”。〔15〕进一步，老子使利益的共同所有者，超出于人类之外，扩展到天地自然。《吕氏春秋·贵公》记载：“伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：‘利而勿利也。’荆人有遗弓者，而不肯索，曰‘荆人遗弓，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老子闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”
从政治和经济行为中的公私来看，公私已经从“存在物”或“实体”的意义层面转向了道德的意义层面。不过在早期，公私的道德意义，主要表现为政治和经济行为中的道德。到了宋明理学，公私虽然还保持有这种层面，但在很大程度上已经被泛化为一般的道德概念，而且基本上被限制在个人行为的修养上。宋明理学中的“公”主要是指“天理”，“私”主要是指违背天理的人的各种欲望，即“人欲”。如《北溪字义·义利》说：“天理所宜是公，人情所欲是私。”从本体论上说，理学的天理，当然是一种超越性的自然法，但是，当它落实到具体的人类社会中时，则是指一系列道德原则和规范。如程伊川把父子之间的爱看成公，“父子之爱本是公”，认为“仁”就是“公”，“仁者公也”。〔16〕在这一点上，朱子有不同的见解。他说：“公不可与仁并看。 公只是无私。”〔17〕“谓之无私欲然后仁则可，谓无私欲便是仁则不可。”〔18〕与天理相对的私欲，来源于形上的气，落实到现实的具体人，就是人的气质之性。作为欲望或人欲的私，具体是指追求名、利、好色、好利等欲念和行为。陈淳说：“如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡便是利，如取己之便亦是利，如求名觊效，如徇己自私，如徇人情而为之，如有外慕底心，皆是利。”〔19〕
如果注意一下道德领域中的公私，同开始所说的共同体领域中的公私的连接关系，那么，可以这样说，公私的道德意义，首先是从共同体与非共同体本身派生出从事共同体事务的行为——即政治中的道德与不道德，进一步又走向普遍意义上的道德与不道德。
在公私意理结构中，还有一个层面不能忽视，这是认知意义上的，即把是非或客观性和主观性（或真假）称之为公和私。公往往代表了是和客观性，而私大都被看成是非和主观性。如程明道说：“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私用智。”〔20〕对此，朱子解释说：“廓然大公，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。”章学诚的《文史通义》，有《言公》三篇，集中讨论了“立言”中的公与私，强调在立言中，追求客观性的道，是公，迷执主观性的虚文则是私。
二、“公”的本位化及其根据
如上所述，“公”与“私”是一相对观念，在意义上，二者是相反的。那么，接着的问题，就是如何处理二者的关系，这是中国哲学中公私之辨的中心所在。通观起来，中国哲学对公私关系的处理，占主导性的观念，是以公为本位，把公的确立和推行作为社会政治信念和价值目标，不断地加以优化。反过来说，就是把私看成恶，毫无保留地要求清除和消灭。最典型的说法是“大公灭私”。《书·周公》篇，较早地把公私对立起来，认为公私不相容，要求以公去消灭私的存在，照他的说法，就是“以公灭私”。稍加注意的话，就会发现，“以公灭私”、“大公无私”，是中国文化的基本观念。
在先秦诸子中，法家提出了许多内容一致的命题，如“凡立公，所以弃私也”；〔21〕“自治奉公”；〔22〕“任公而不任私”；〔23〕“有众在废私”；〔24〕“居官无私，人臣之公义也”。〔25〕“私怨不入公门”。〔26〕这些命题，都是强调存公去私。道家也是如此，它对公的强调，不限于政治领域。如老子说：“容乃公，公乃全。”〔27〕庄子说：“严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎者祭之有社， 其无私福。”〔28〕“道者为之公”。〔29〕“公而不党，易而无私”。〔30〕说到儒家，它的主张是围绕个体的道德关系开展的，在此，儒家所重视的无疑是道德原则和规范，而道德就是公，反道德就是私。在群体和个体的关系上，儒家所重视的也是群体，即社会共同体。当然，儒家对个体道德关系之公的注重，往往冲淡了群体之公。如在忠孝不能两全的情况下，孝往往更受推重。先秦之后，公仍是本位，如所说的“公正无私”，〔31〕“不私其身”，“不以私事害公义”，〔32〕都是如此。
公私的对立和紧张，在宋明理学中，最为峻严，二者没有任何共存的余地，存公就得灭私，而且必须彻底、完全，只有这样，才是达到了公的境地，否则就仍是私，而不是公。朱子虽然承认，在现实生活中，天理和人欲往往是交错并行的。但是，他认为，作为人的理想目标的圣人，则必须是存天理之公，而尽灭人欲之私。“若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也”。〔33〕这也就是说，圣人这一理想人格，与天理是完全合而为一的，不能有任何个人的私欲存在。说起来，心学与理学是有冲突的，它把理内在化为人的本在，强调人的“良知”，想让人具有一种主观活泼精神。但是，心学在禁欲主义上比理学走得更远，对人的要求也更为严格。具体到公私同样如此，它把二者完全对立起来，认定公私水火不相容，要求大公灭私，存公废私。〔34〕而且，对私的否定，决不是只限定在人的行为上，而且已扩展到人的一切动机和意识活动中，要求绝对的善良意志，不能有任何私心杂念；否则，就不是公，而是私。在这一点上，王阳明与其弟子的谈话，颇具代表性，当被问及“好色好利好名是私利，如闭思杂虑如何亦谓之私欲？”时，王阳明的回答是：“毕竟从好色好利好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知无是有做劫盗的思虑何也？以汝元无是心也。汝苦于货色名利等心，一切寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”〔35〕这是彻底的“道德禁欲主义”。
近代以来，公私的冲突，没有缓和多少。严复、梁启超、梁漱溟、鲁迅等一些著名学者，都反复指出，中国人缺乏公共精神、团体意识，人各怀其私，没有凝聚力，一盘散沙，这是中国落后挨打的主要原因。在他们看来，为了复兴国家，必须树立起“公”观念，放弃“私”意识。〔36〕一些不知名的学者，也持如此见解。一个署名瑶林馆主的，曾作有《贵私贵虚论》，指出，私无任何可贵之处，商子主贵私，是历史的罪人。因为正是这一贵私之论造成了如下的局面，即“天下皆私”，人人“各怀其私，各行其私，各是其私，而中国四万万私人，遂成四万万私国，任听他人欺凌狎侮鞭笞捶扑，而俯首贴耳，无可奈何矣。”〔37〕他从“物极必反”这一“天地公理”出发，认为“私之极矣，将成大公”。蔡奋认为，那些在私心支配下以倾轧人为能事的人，在他们的心目中根本没有“公利公害公义”的意识，他正告全国志士，“破私心而志公义，亡私利而存公利，则庶足担负荷天下之任矣”。〔38〕这也许难以理解，一直是以公为本位的价值系统，竟然没有实现公的价值目标。
从以上来看，公已成为中国哲学和传统的一种牢固信念。但是，这一信念，决不只是情感的结果，它还有理性的基础。也就是说，对于为什么要存公灭私，为什么要不断地优化公，使其成为唯一的价值追求，反过来，也就是对于为什么要一味地抑制私，把它作为非合理性的东西完全加以清除问题，中国哲学提供了论证。
首先是把公与天道、天理联系起来，使其具有超越性的根据。在中国哲学家看来，人类社会的公是内在于天、天道、天理的，因为人类社会是天、天道的一部分，是天、天道的外化。如《老子》十六章说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”庄子的逻辑，是把社会政治或人类之公与天、道联系起来，认为作为天或自然一部分的人，也要效法“公道”。“四时殊气，天不赐（私），故成岁。五官殊职，群不私，故国治。……万物殊理，道不私，故无名。……是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”〔39〕《管子·形势解》载：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无充之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”《吕氏春秋·贵公》把自然法的范围，更加以扩展，说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”这都是说，人类社会之公源于天道和自然之公。
其次，公又是一种值得追求的普遍价值，即选择公是一种“善”，它能使我们实现社会政治的理想。在中国哲学家那里，无论是就公所代表的事物本身而言，还是在社会政治行为中，只要以公为本位，出于公心和公正的态度，就能达到人们始终所向往的社会政治的治理和天下太平。先秦诸子，尽管在政治理念上各有其别，其所需要的具体手段也不一，但都强调，选择“公”，实践公，最佳，最明智，因为通过公的落实，能达到他们所希望的目标。《吕氏春秋·贵公》说得最为清楚：“昔先圣王之治天下边，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志（即古记），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”
第三，公是远古的历史经验和实践。照中国哲学的思维方式，某一事物和观念是否合理、合法，往往诉诸于历史的经验，而所说的历史经验，大都特别定位在文明的最早期，即心目中的黄金时代（古昔、夏商周三代）。那么，公的信念，有历史经验吗？照《礼记·礼运》的说法，在历史中，先行来到的就是“大道之行，天下为公”的大同时代，但是，不幸得很，历史退化了，大道隐去，天下为公的大同社会，被后起的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”等各求其私的“小康”社会所取代。照此论证，历史是起源于公，而不是私。
三、“私”的抬头及其合理化倾向
然而，“私”果真如上所说完全是一种非正当、非合理的存在而必须加以否定吗？与把“公”一味抑制“私”的主导性观念相对抗，在中国哲学中还有一种强调“私”、为“私”辩护并使之合理化的要求。这种要求主要开启于明清之际，在中国近代仍在继续。如果说，无限制地提升“公”，抑制“私”，是中国哲学中公私之辨的一个侧面，那么，把“私”的存在正当化、合理化，则是中国哲学中“公私之辨”的另一个侧面，当然，与前者相比，后者的知识资源要小得多。
与存公灭私相对抗的，首先是认为私不能灭、难灭。对于朱熹和王阳明的存天理（公）灭人欲（私）的观念，一些人提出了怀疑和挑战，他们强调，欲不可去，如毛奇龄《折客辨学文》引当时一个人的话说：“阳明有存理去欲之说，不知欲是去不得的。耳目鼻口，与生俱来，无去之理也。”〔40〕为什么欲不可去呢？因为在他们看来，欲本身也是公和理，它是一种普遍的存在。如胡宏说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。……夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之不见乎？”〔41〕戴震认为，理不在欲之外，就存在于欲之中，“理者，存乎欲者也”。当然，胡宏和戴震对欲的辩护不能等同于对私的肯定。他们只是强调欲不是私，使欲合理化。而对私本身，他们仍不持直接肯定态度，戴震说：“圣贤之道，无私非无欲。谓之‘私欲’，则圣贤固无之。”〔42〕只是，从理学和心学灭“私欲”这一意义上，他们为欲辩护，体现了某种对私的认同，因为欲也不能等同于公，它确有私的一面。与上有别，有人则完全超出了公的限制，直接通过把“私”内在化为人的本质，使其合理化。照李贽的说法，私就是人心，人有私是必然的，若无私，就没有人心。“夫私者，人之心也，人必有私，而征其心乃见，若无私，则无心也。”〔43〕到了近代，在西方的“天赋观念”影响下，有人则把“私”视之为人的先天本性，而不是后天的作为，而且认为这种先天本性，并不局限于某一特殊的人种，而是人类整体的普遍性。〔44〕
在公本位者看来，公是一种普遍价值，私只是恶，毫无价值可言。这种观念也受到了挑战。陈确提出了“有私所以为君子”这一颇为独特的说法，肯定“私”有其积极的价值。〔45〕在近代，私的价值和积极意义被进一步强调。照一般的说法，中国近代的困境与中国缺乏公共意识和团体精神密切相关，但是，一种相反的逻辑出现了，这就是，认为中国近代的困境恰恰不在于中国没有公观念，而在于私意识不足。〔46〕照这种推论，中国要走向富强，所需要的不是公心，而恰恰是私心。〔47〕因为，在竞争激烈的世界中，私是一种原动力。〔48〕世界各国能不遗余力地进行竞争，以求生存，都是出于私念的作用。这是对私所作的最为彻底的肯定。
照前所说，公私是完全对抗的，犹如水火不相容，要确定起公的价值方位，就必须灭私。但是，对于为私辩护的人来说，私与公并不是一种对立的关系，无论是在构成上，还是在作用上，私都是公的基础。〔49〕在传统观念中，“不偏不党，王道荡荡”，一直被作为公而大加推崇，相反，结党则被视之为私加以否定，而秦猛的《政党论》，则试图改变这种看法。他认为，结党是出于自然，人人都有结党之心，除非人类无彼我之分，才会不结党。扩而大之，有家就有党，有国就有党，要不结党，就必须先取消家族和国家。〔50〕但是，由此还不能说结党就是一种应该肯定的价值。秦猛承认，结党是一种私，而私本身并不正当，但是，通过各个党的相互作用，能产生出一种社会的公正。〔51〕
公本位者从历史中寻求根据，与此一样，对私的肯定者，也诉求于历史。顾炎武认为，《诗经》中所说的“雨我公田，遂及我私”和“言私其豵，献豜于公”，分别体现了公私何者优先的两种不同关系，前者说的是“先公后私”，后者说的是“先私后公”。顾炎武肯定，从历史的源头看，是先公后私，后来才演变为天下为家，各有其私，先私后公，但这是历史情势所不能免的。所以，先王就适应于这种新的历史，不但不禁止人们的私有欲，相反加以保持并使之满足，通过各个人私有欲的实现，以成天下之公。〔52〕下面顾炎武更明确指出了历史经验的时间座标，“天下之人，各怀其家，各怀其私，其常情也。为天下为百姓之心，必不如其自为，此三代以上皆已然矣。”〔53〕当时，圣人并不禁欲，“虽有圣人，不能禁民之有私。善为国者，亦惟合天下之私，以为天下之大公”。〔54〕在此，私成了实现公的基础和途径，而不再是公的对立物。对于以公灭私的主张，顾炎武指出，这只是后代的美言，并非历史上先王的至训，因此，不足为鉴。〔55〕当然，如果把前后联系起来，顾炎武对历史经验采取了双重标准：即一方面，用后来的历史演变（先私后公），论证私的必然性；另一方面，又用历史的本源经验，说明有公无私，没有历史上的根据，二者在理论上是不协调的。黄宗羲同样从历史源头寻找“私”的根据，认为生命一诞生，人就是自私自利，并不关心公共利益。〔56〕但后来的统治者，把自己的私合法化为“公”，剥夺了民众自私自利的权利。〔57〕
如果把私合理化的根据，同强调公的理论基础比较一下，可以看出，二者的要求和价值取向虽然格格不入，但在理论上则具有一种相似的论证方式，只不过，一个的论证目标在于“优化公”，另一个论证的目标在于“合理化私”。
四、结语：“公私之辨”的问题及其超越
从以上中国哲学中公私之辨的总体态势来看，公私之间明显存在着对抗和紧张。那么，问题的症结何在呢？从公私相对待的意义上说，公与私之间，确实存在着发生矛盾的可能性，如公共利益（公）和个人利益（私）有时不能兼得，在这种情形下，无论是选择公，还是选择私，都不能说是圆满的。但一般认为，选择公是明智的，因为个体的利益，与公共的利益相比，在量上要小得多，以牺牲个人的利益换来整体的利益，体现了一种道德精神。同时，还有一种特别的关系，容易使公私之间出现矛盾，这就是，公共利益和共同体事务，都是通过私的个人去完成的，社会群体也是由私的个体组合起来的，由于这种割不断的孪生关系，如果作为私的个体不能明确自己的角色关系，并在活动中约束自己，那么，作为存在性的私的个人，就会产生一种私的行为，从而影响到公共事务和公共利益。从这一意义上说，法家竭力强调“公私之分”反对把“私的行为”浸透到公共事务中，是值得肯定的。但法家的问题性在于，它把公的意义集中在国家政治领域中，特别是法上，而所说的国家与法，又没有同君主的个人人格严格区分开，实际上，又陷入了公私不分的困境。而且，它把仁义道德作为私加以否定，采取一种非道德主义的态度，岂不知，在政治领域中，检视和评价行为如何的方式，除了强制性的法律尺度外，还有道德观念，如公正和正义等，用现在的话说，就是政治职业道德，而这是不能作为私加以处理的。
置开公私容易发生矛盾的场合，公私在不少方面，是可以作为一种各自相对独立的领域而分别对待的。在这一点上，可以引入“公共领域”和“私人领域”的范畴加以说明。所谓“公共领域”，主要是指公共的事物、公共的空间以及与此相关的一系列制度和规范，如社会组织、国家、政府、法律等，都属于公共领域。所谓“私人领域”，主要是指个人本身及其所拥有的东西和活动间，如个人的财产、婚姻、家庭、隐私、人际关系等，这些都属于人的领域。虽然这两个领域根本上是不能完全分开的，如私人领域的存在及其自主性，要通过公共的法律形式加以保证，但是，二者确可以在一个相对的意义上，具有各自的独立性和自主性，谁也不对谁总是或一贯拥有优先权。换言之，由于公共领域和私人领域，分别是两个不同的领域，就象井水和河水的关系一样，二者并不一定处在对立和冲突之中，是可以而且应该共存共生的。中国公私之辨的最大问题，就是不能把握和确立公共领域和私人领域的分立和分位。由此，就出现了公与私的“二律背反”和“恶性循环”。以公为本位者，不断地优化公的价值，不断地要求大公灭私，甚至连私的念头或心理活动都不能出现（如在理学那里，如所说的“狠斗私字一闪念”），这样，私就成了完全不合理的存在。但是，私作为一个与公相对的独立领域实际是不能灭而且也灭不掉的，它的存在确有其社会历史的基础和正当性。因此，为私进行辩论，当然是有根据和理由的。但是，由于私的辩护者，同样不能确立公私各自的领域性，而且由于是在强大的公本位面前为私申辩的，所以，就出现了一种相反的极端，即把私优先化。如果说前者是以公代私，以公犯私，那么，后者则是以私代公，以私犯公。这样，就使公私的关系成为一种剪不断、理还乱的公案，二者不能各得其所。中国近代思想家诊断中国传统，一方面认为缺少个人精神，是整体主义的；另一方面又说没有团体精神，是极其个人主义的。这两种说法，都有其根据，即根源于中国传统中公私两个领域的混乱，不能使二者都得到合理的发展。可以这样说，公与私两个领域，分则两立，合则两伤。因此，要超越中国哲学中公私之辨的问题性及其价值困境，最好的安排是严格区分公私的界限，即要克服任何形式的假公济私，损公肥私，同时也要防止任何形式的以公代私，灭私存公，只有如此，才能使公和私在各自的领域都得到健康的成长。
注释：
〔1〕在这方面，日本学者已进行了一些颇有价值的研究， 如沟口雄三的《中国にぉける公私概念の展开》（《思想》六六九号）、《中国の〈公·私〉》（上下，《文学》59、60号）。
〔2〕《韩非子·五蠹》。
〔3〕参阅张觉的《甲骨文探源及其它——读康殷〈文字源流浅说〉》，载香港《中国书评》，1995年3月总第4期，第96—97页。
〔4〕参见《广汉和辞典》上，大修馆书店，昭和五六十年，第287页。
〔5〕参见《甲骨文字典》，四川辞书出版社，1990年，第71页。
〔6〕《诗经·小雅·大田》。
〔7〕《诗经·豳风·七月》。
〔8〕见顾炎武《日知录·言私其豵》和王力主编《古代汉语》。
〔9〕〔11〕《明夷侍访录·原君》。
〔10〕〔56〕〔57〕《明夷待访录·原臣》。
〔12〕参见《谭嗣同集》，中华书局，1981年，第179-180页、《严复集》第一册，中华书局，1986年，第36页；《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第140页。
〔13〕〔14〕〔15〕〔27〕《老子》五一、七七、八一、一六章。
〔16〕《河南程氏遗书》卷九。
〔17〕〔18〕《朱子语类》卷一一七。
〔19〕〔36〕《北溪字义·义利》。
〔20〕《文集·答横渠先生定性书》。
〔21〕《慎子·威德》。
〔22〕《商君书·定分》。
〔23〕《管子·任法》。
〔24〕《管子·版法解》。
〔25〕《韩非子·饰邪》。
〔26〕《韩非子·左储说左下》。
〔28〕《庄子·秋水》。
〔29〕《庄子·则阳》。
〔30〕《庄了·天下》。
〔31〕《淮南子·修务训》。
〔32〕《说苑·至公》。
〔33〕《文集·答陈同甫》卷三六；《朱子语类》卷五八。
〔34〕参见《传习录》卷一、卷三。
〔35〕《传习录》卷一。
〔36〕参见《严复集》第一册，第3页；《梁启超选集》，第213页；《陈独秀文章选编》上，三联书店，1984年，第516页； 《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，1981年，第567页。
〔37〕载《时务报》第一八期。
〔38〕《瀛海纵谈》，载《清议报全编》卷八（合订本）。
〔39〕《庄子·则阳》。
〔40〕《西河文集》。
〔41〕《胡宏集·知言·阴阳》；《呻吟语》。
〔42〕《孟子字义疏证》卷上。
〔43〕《论私》。
〔44〕〔46〕〔47〕〔48〕参见《公私论》，载《辛亥革命前十年时间论选集》，三联书店，1960年。
〔45〕参见《陈确集·私说》。
〔49〕参见《学校课卷》，载《清议报全编》卷八（合订本）。
〔50〕〔51〕参见《清议报全编》卷二。
〔52〕〔55〕参见《日知录·言私其豵》。
〔53〕〔54〕《日知录·郡县论五》。