从审美到伦理的还原分析——对“巴黎手稿”的再认识，本文主要内容关键词为：再认论文,巴黎论文,手稿论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 本文重新检讨了巴黎手稿作为美学研究的逻辑起点的合理性问题，指出正是由于它浓厚的伦理学色彩，混淆了“美的本质”与“人的本质”的本质差异，从而经常导致美学研究淹没于伦理学之中。当代美学只有弄清楚它与伦理学的本体区别，才能完成关于它自身存在的理论论证。
关键词 逻辑起点 美的本质 人的本质 本体论
如果我们要找一本对当代马克思主义美学研究最重要的经典著作，那它无疑地必是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，亦即俗谓的“巴黎手稿”。尤其是八十年代围绕着它而发生的关于人道主义和异化问题的哲学美学大讨论，更是奠定了它在当代美学研究中的重要地位。本文所要加以考察的是，巴黎手稿作为当代马克思主义美学研究的逻辑起点，是否具有逻辑上的自明性问题。即要重新检讨巴黎手稿中那些一直被当作美学命题来使用的概念、理论方法的真实本质。巴黎手稿的大讨论虽然已经过去，但是，现在对它进行这种前提性的补课式的追问和反思，对于我们重新确定马克思主义美学的逻辑起点，评价当代美学的历史地位，以及如何创建有中国特色的马克思主义美学体系，也许都不无积极意义。
一
八十年代以来，随着苏联模式的马克思主义在中国大陆的被遗弃与清算，也随着西方马克思主义思潮的解冻与引进，马克思青年时代的这部手稿一度引起了人们前所未有的关注与激情。这部著作以它对人性、人的存在的极大关注和精辟论述，再加上“西马”对它所进行的美学、文化学方面的“片面又深刻的”发展，遂使它成为一部最能满足时代需要的关于人、人性、人道主义的“圣经”。这里面当然有当时的苏联模式所起的“反面教材”的推动作用，因为所谓的“西马”与它本就是一种对立的矛盾双方。为了在社会科学的各个方面全面“拨乱反正”，迅速地摆脱“苏联模式”的阴影，大家便都来求救于这部具有“新发现”意义的著作。不必讳言的是，巴黎手稿不仅与“苏联模式”迥然不同；而且与我们过去所接触的马列主义也有所不同。
特别应予注意的是，巴黎手稿所讨论的中心问题是“人”，而“人”同时也是一切社会科学乃至自然科学（尤其是方法论角度）的共同对象，这个对象虽然对当时的国情具有很深的现实意义，但是由于它的范围太宽泛，也太抽象因而它并不适合做哲学之外的其他具体科学的研究对象。这也就如阿尔都塞所指出的：“从科学的观点看，人这个概念对我们来说是不能使用的”。[1]应该说，最初的兴奋和新奇稍微平静以后，或者说很多学科在得到一定的精神补给之后，便纷纷回转头去从事更为具体的因而也是属于其本体范围之内的本职工作：而惟独我们的美学研究，以其与哲学之间所固有的亲密的血缘关系（从西方的角度），以及中国所固有的“美善不分”传统的学术导向，遂使我们的美学研究，在不进行任何前提性和自明性考察的思维背景下，就抱定了“虽九死而犹未悔”的信念上路了。
于是，在我们美学研究中经常出现很多困惑也就不难理解了。而其中最大的困惑莫过于美学自身的对象和范围不清，我们很难把它同伦理学、哲学、社会学等学科在根本上区分开。虽然从手稿角度可以在理论上把美学同人的自由、存在、社会本质等方面的密切关系推论出来，或者说从这个逻辑起点来看并没有什么错误，但是一旦我们从美学自身存在的角度着眼，就不能不产生深深的疑问。因为这也就等于取消了美作为一种存在、美学作为一种独立科学的可能性。更为令人不满的是，当我们把这种自身存在的根据尚处于晦而不明状态的美学理论应用于实证工作之中时，它身上这种固有的逻辑混乱也就会在其对象世界中更加绽露无遗。例如：关于一种科学形态的美学理论始终无法建立起来，因为它的学科性质、对象、范围等本体论问题始终无法确立；或者说无法形成共识，谁也说服不了谁，而且大家都自谓只有自己才是出身正统。这种问题并不仅限于纯粹的美学理论，在具体的研究中也是如此。比如中国美学史的研究，由于美学自身的本体不明，人们也同样搞不清中国美学史、中国哲学史、古代文论以及中国伦理思想史的根本区别，因此这方面的许多著作在基本材料、理论范畴与构架、历史形态与发展规律上，给人带来“大同小异”的感觉也就不足为奇了。
所有这一切，迫使我们必须返回头来，不是围绕着手稿的细部寻找原因，——这种工作实际上人们一直在做，一个字词的翻译，一句话的解释，一条原理的讨论与争鸣都属于此类。——但却“终日役役不见其功”；而是要面对手稿这部“美学圣经”，去追问和考察它作为美学研究的逻辑起点是否合适，以及它在美学本体论的园地里是否具有逻辑上无可质疑的自明性。这样做当然不是要否定它自身的存在价值与理论意义，而只是为了澄清它作为一种“经济学哲学手稿”与当代美学研究的真实关系。
二
接下来我们围绕着巴黎手稿要做这样几点还原性的分析，第一，马克思巴黎手稿的中心思想；第二，马克思对人的现实存在的一贯想法和总体思路所属的学科性质；第三，以所谓手稿中的几个主要美学命题进行一些分析，以弄清它们的本质属性；第四，还要检讨一些已经建立起来的马克思主义美学理论的失误之处与其逻辑起点的内在关系。并希望在此基础上搞清楚马克思巴黎手稿所讲问题的实质所在。
首先，关于巴黎手稿的中心思想及其在马克思主义理论体系中的地位，这是一个一度为“西马”学者们讨论得极为热烈的问题。它最初也曾一度被抬高为“马克思的中心著作”，有些人甚至试图把手稿同马克思的后期著作对立起来，制造“两个马克思”；还有人宣称“只有通过《手稿》才能理解马克思”，以及声言手稿的发表是“马克思的第二次降临”，与第一次身着“经济学家满是灰尘的常礼服”不同，这一次他是“穿着哲学家和道德预言家的服装”登场的。[2]除了这些早期修正主义者对马克思的“人道主义化”研究倾向，还特别值得一提的是阿尔都塞的看法，他与上述修正主义者歪曲、贬低以《资本论》为代表的马克思成熟时期的科学理论不同，提出要在马克思的手稿和《资本论》之间划清界限，这就是他所谓的“认识论的决裂”。阿尔都塞认为，马克思以巴黎手稿为代表的早期著作，和他本人以《资本论》为代表的晚期著作有着完全不同的主题。前者的主题是人道主义；后者才是历史唯物主义。人道主义的本质是“意识形态”，它不具备科学性甚至是反科学的；而历史唯物主义才是马克思所创造的“科学理论”。亦即手稿所讨论的主题属于意识形态问题；而《资本论》的研究才能真正算得上是一门“科学”。阿尔都塞还进一步指出，手稿的总命题就是黑格尔的理性主义和费尔巴哈的人本主义。[3]
当然，对于这些观点我们并不完全赞同，尤其是他们为了自身各种理论的实用的目的，而企图把马克思一分为二的作法。但是，有一点我觉得他们是很敏锐的，即在巴黎手稿与《资本论》的区别上。虽然这种区别未必如他们所夸张的那么大。而且，尤其应该加以注意的是，他们所指出的巴黎手稿中作者所流露的相当浓郁的道德色彩，因为人本主义也主要是一种伦理学。对马克思来说这本是很正常的，它是由于时期不同、思考人的问题的角度和着眼点的不同以及研究方式的不同所造成的。如果不是带有其他目的来解读，这本来也并不值得大惊小怪。
其次，在马克思的经典著作中，并没有一门体系严密的伦理学，不仅如此，在把道德本质看作是一种意识形态形式的马克思主义那里，也不可能存在一种道德信念的客观体系。[4]但这并不是说马克思对伦理道德问题毫不关心。恰恰相反，对现实世界中人的生存条件及其精神状况的道德关注和社会批判，正是马克思主义所具有的现实力量的基本标志。这也是马克思终其一生都非常痛心和执着的问题，所以在有关这些问题的论述中，我们经常可以看到一种压抑不住的道德愤怒和道德激情。马克思对人类社会的道德谴责和道德批判贯穿于他的全部著作之中，就像这些问题始终贯穿于从奴隶制到资本主义整个文明的历史行程之中一样。从恩格斯把奴隶制替代古代氏族社会看作是一种道德堕落，[5]到马克思晚年的“人类学笔记”中对殖民主义在美洲、印度公社所犯罪行的谴责；[6]又如马克思对“羊吃人”的英国圈地运动，以及说资本主义每个毛孔都滴着“血和肮脏的东西”这些早已家喻户晓的论述；国外还有学者认为，马克思晚年的《人类学笔记》的中心议题就是：如果不受资本主义的影响，会产生什么样的社会关系与社会制度，[7]这都鲜明地表达了马克思对文明时代中人的道德状况的不满和抗议。
那么，马克思是依靠什么样的道德观念与伦理价值来作判断的呢？质而言之，这就是马克思早年在巴黎手稿中所系统表述的人道主义思想。其实，这种人道主义思想只能算是一种准伦理学，它的核心部分正是黑格尔的理性主义和费尔巴哈的人本主义。无论是理性主义还是人本主义，它们所强调的都是人在世界中的核心地位，人的平等、人性的尊严，以及人是目的等古老而又年轻的人道主义思想。而与这些东西相反的内容便构成了其道德批评的对象。这也正是马克思主义伦理判断的逻辑前提。正如西方学者所指出的那样：“马克思主义社会批判的提出，不是借助新的道德经典，而是通过用普通的人类情感和道德信念向人们指明社会实际上是如何运动的。”[8]这里所谓的“普通的人类情感和道德信念”也就是人类社会中源远流长的人道主义思潮。而这也正是巴黎手稿——尤其是与美学研究最为密切的“异化劳动”与“共产主义”这两部分的核心论题。马克思在此对人的本质的异化，穷人与富人的对立，人的自由本质在异化劳动中的退化、动物化、抽象化所作的论述，与他本人在各个历史时期所作的社会的道德的批判是一脉相承的。因此可以说，这些问题虽然也与美学相关，但并不直接就是美学问题，与其把它们当作美学的基本问题，倒不如当作马克思伦理学的本体问题更为恰当。这也许就是我们以巴黎手稿为逻辑起点的美学研究，总是弥漫着过于浓厚的伦理学气息的根本原因所在。
再次，我们可以分析一下这几个从巴黎手稿中移植过来的美学命题的本质属性。例如“美的本质与人的本质”问题，不少论者都认为手稿中人学即美学，美学即人学，对人的本质揭示就是对美的本质的揭示，对人的理想设计自然也就是美学的追求目的。如果仍然局限在这个所谓的“美学逻辑起点”上，得出该结论当然不足为奇。但是，一旦我们疏离了这种先人之见，比如不是把人的本质看作是“自由的活动”，而是从人是一切社会关系的总和这一现实维度入手，那么，我们就很难承认前一个命题的合理性。因为社会关系本身就至少是由善恶、美丑等一系列对立范畴构成的，而其中的丑、恶因素不仅不被看作是美的本质，而且恰恰是要予以消除的东西。又如“人的本质力量对象化”问题，这个论题对于中国当代美学非常重要，它是所谓的“实践美学”的逻辑起点，美的本质和美感的生成都与这个理论直接相关。但是，与美的本质包含在人的本质之中而两者并不完全等同的道理一样，“人的本质力量对象化”理论，实际上囊括了人类的精神主体性总体发生之迷，它至少可以划分为真、善、美三个方面，李泽厚也是同时用它解释了自由直观（认识）、自由意志（伦理）与自由感受（审美）的发生过程。[9]因此它只能作为美学存在的一种“人的哲学”基础，而不能把它当作一种具有本体论意义的审美哲学。
此外，还有人喜欢把美学问题同人的解放联系起来，把人的和谐发展、人的本质的复归、人的本质力量的实现当成美学所追求的理想，而马克思本人在论述这些问题时，却是紧紧围绕着对私有制的批判（“私有财产即自我异化的积极的扬弃”）而展开的。[10]从这一背景出发，可以把手稿中的这些思想称之为“实践的道德问题”，还可以把它同现代医学中的“生命伦理学”(bioethics)作一比较。后者非常重视“医疗实践中的价值问题”，它的一句伦理格言就是“把所有病人都作为平等的人类成员来对待”；[11]与此相类，手稿中的人道主义思想，可以称为社会学意义上的“生命伦理学”，它注重的是“生存实践中的价值问题”，它希望把所有现实中异化的人当作拥有“自由本质”的真正的人来看待。而且，解决的手段和方法主要是通过社会革命与政治斗争，马克思还特地批判过那些希望借助“意识形态”（美学也在其中）的变革来达到共产主义的右倾机会主义思路。而我们竟然把它当作美学的奋斗目标，这不是有点叫人啼笑皆非了么？这种把美学与人的实践活动一体化的追求和努力，最终所造成的是这样两种后果：一是让美学与它自身的历史彻底断裂开来，与所谓一切旧的意识和观念决裂，为美学重新定义。例如说“美学不是一种关于美的科学，而是一种关于人对客观世界审美把握的科学”。[12]在中国也有的讲法与此相类似，就是用所谓的“审美关系”来替代上一个定义中的“美”，它虽然没有直接否定“美学要研究美”这一自明性前提，（否则我们就可以随便叫它什么，何必强冠以这一名目呢？）但这一扩展，一方面它使得大量的非美学内容挤了进来；另一方面它也使美学本身的一些基本问题被束之高阁。二是这样做就会使美学同它自身的本体论相疏离，或者说这就把美学的存在论混同于它的外延意义上的“交叉学科”或其一个分支，这就会使马克思主义美学的发展受到极大的威胁。例如有人从手稿出发就得出：“马克思主义美学主要是一种讲艺术与社会的功利关系的理论，是一种艺术的社会功利论”。[13]应该在此强调的是，之所以得出这样的结论，完全是因为逻辑起点的问题，是他们所选择的美学的逻辑起点导致了这座“巴比伦塔”的倾斜以及不能成立。而归根到底，这是因为他们混淆了美学与伦理学的本体界限所造成的。这也许还意味着马克思的巴黎手稿由于它自身浓郁的道德色彩，它并不适于做美学研究的逻辑起点，而马克思主义美学真正的理论起点还得到马克思的其他著作中去探索和寻觅。
三
由于这个美学的逻辑起点从一开始就不够清晰，这就使得一些学者在使用它时难免对它产生了这样那样的想法。例如李泽厚先生，他一方面紧紧抓住美的存在的形式本体特征，把它规定为“伦理判断的弱形式”，[14]并以此把他的美学研究与康德对接起来，以免对美学传统疏离太远；但另一方面，由于他的逻辑起点建立在实践（人的本质）基础上，所以他又必须尽力抬高这形式本身所积淀的道德“意味”，乃至认为“它首先是能实现目的的客观物质性的现实活动”。[15]再如劳承万先生，他虽然敏锐地感到了物质生产与精神生产所遵从的规律不尽相同，并把巴黎手稿中的“美的规律”分为两层，即“人类物质生产的大律”和“艺术生产的分律”。[16]但由于受逻辑起点的规范，他只能把全部思考都投入到两者之间的中介领域，希望通过中间环节的揭示在两种不同的生产方式之间找到可以过渡的桥梁，以便使美学同它的逻辑起点统一起来。
另外，还有一些青年学者则试图部分或全部地重建一种美学的逻辑起点，例如王杰先生就试图用“审美的意识形态”这一概念，来替代在他看来不够辩证而又打着厚重的浪漫主义色彩的“实践”概念。[17]此外还有把矛头直接对准实践美学的“后实践美学”，他们也是认为实践美学的逻辑起点过于理性化，并试图在“生存”这一逻辑起点上重建当代的美学理论。应予指出的是，虽然“生存”取代了“理性”，但是“后实践美学”在对人的现实生活及其精神状况的全神贯注这一点上，与它所批判的对象并无本质的区别。这必然使它在其自身的美学研究中遭遇到一个同样的问题，即它仍然无法回避“是美学，还是伦理学”这一具有本质性意义的追问。
既然手稿作为美学逻辑起点存在着使自身淹没于伦理学的倾向，或成为“狡黠的”“实践理性”的工具。于是马克思的另一著作便引起相当一些人的关注，这就是相传为马克思所写的“美学条目”，所以它一发表就立即引起了广泛的关注。虽然引起关注的焦点在表面上看来主要是人们无法确定它究竟是不是出于马克思本人之手，但在更深的层次上，却是由于它在关于美学的一些基本认识方面与手稿存在着严重冲突。冲突的最主要部分就在于前者提出了以“形式”或“感受的法则”为中心的研究对象，而且它恰恰是在明确区分真善美三者所具有的不同的存在方式、功能以及目的这一基础之上进行论述的。在这里，“美的线条”、“诗的每一节奏、词藻、形象和语言的声音”、“美和美的形式”与“数的比例”（而不是手稿中强调的“人的本质”）的关系成为美学所要讨论的基本问题。[18]一旦从这个条目出发，我们在前文所述的很多困惑就会迎刃而解，尤其是美学和伦理学之间的“本体论”范围的纠葛。还可以由此同美学史自身建立起交流机制，而最为重要的是可以以它为逻辑起点，把马克思主义美学建设成为一种真正的具有本体论性质的审美科学，从而超越那种由手稿而来的“艺术社会学”的“分支”层次。
也许有人会问，这样做会不会导致产生两个“美学的马克思”呢？答案当然是否定的，虽然有区别就会有对立。所以接下来要谈的就是如何处理巴黎手稿与美学条目的逻辑关系问题。在我看来，没有必要在两者之间强行取舍一方，应该探索的是它们各自按照其内在规定所适合的对象及其领域。从发生学的层面来看，“美的本质”与“人的本质”同属于一个实践过程，因此可以用巴黎手稿来解决美的发生学问题，应该说这也是李泽厚美学的成功之处。但是在这里特别应予注意的是，“美的本质”在发生学或原始形态意义上的存在论，并不等于它在哲学或成熟形态意义上的本体论。把这两种“本质”混而为一，认为“起源决定本质”，本是十九世纪人类学思想中特有的东西[19]。但它作为一种进化论思潮，至今仍在我们的思维模式中盘踞着极大的势力。只要我们能够把这两个问题分而论之，那么，手稿与条目之间也就有可能建立一种新型的关系。既不是把它们完全对立起来，同时也不是把它们统一起来，而是把它们作为具体的“理论”分别与其具体的“对象”结合起来，以“手稿”为起点去解决有关美的发生学问题；以“条目”为起点去探索美的本体论问题。通过前者可以消除一切在美的发生问题上的唯心主义与神秘主义；通过后者则可以把美学变成一门真正以“美本身”为研究对象的科学理论。
这也就是说，“手稿”虽然揭开了“人的本质”的发生学之迷并完成了对它的理论证明，或者更进一步说，虽然其中也包含着“美的本质”的历史发生过程。但还要看到的是，所谓“人的本质”至少有“真善美”这样三方面的内容，也就是说，它还包含了“善的本质”与“真的本质”的发生学解释，因此它并不能直接地成为美学的逻辑起点，或者说美学也没有这种特权。而且，如果我们不反对伦理学是一门比美学更具“现实关怀”的人文科学这一说法，如果我们能够承认马克思在巴黎手稿中所讨论的“人的问题”更接近于社会学意义上的“生命伦理学”，那么，我们也就更没有理由把它当作美学的“圣经”来垄断它。而且我还认为，强调马克思主义美学的现实意义固然不错，但是实在没有必要去强占伦理学的地盘，并因此而忘掉了属于自己的那一份工作。美学实在不可能解决“人的自由本质”及其实现途径这种属于哲学的大问题；甚至也不是要从理论上解决人的行为与其精神的现实矛盾、分裂关系。它应该回答的问题首先是“美是什么”，即要首先完成自身存在的论证，这种论证当然也包含着它与“人的存在”的关系问题，但与从其他的角度来介入这一领域的根本不同之处在于：它所要回答的是，美学应该和“人”建立一种什么样的现实关系，才符合其作为美学存在的内在规定性，尤其是美学与“人”所达成的这种本质关系，与其它精神方式与现实生活的本质关系又有什么本体论差异。这种“本体论差异”正是保证“美学成为它自身”的逻辑前提，同时，它也是对于“作为人文科学的美学如何可能”这一美学之迷的真正解答。
由此看来，马克思主义美学的理论建设，它的一个最基本的前提就是要弄明白“美的本质”在“人的本质”结构中的位置，这也就意味着在巴黎手稿（“人的本质”）之外，它还应有一个更为直接的逻辑起点，同时，这还意味着已经把“美的本质”问题，引入到它与“善的本质”以及“真的本质”所具有本体论差异的讨论层面上。——这是因为从逻辑结构角度，“人的本质”结构恰好可以区分为具有自明性的真、善、美三个层面。[20]这是马克思“美学条目”所赞同的。它也代表了美学史上绝大多数美学家的一致看法。虽然仅有这个逻辑起点仍是不够的，但是至少有一点它是正确的，这就是由此我们就可以区分开美学与伦理学之间源远流长的历史纠葛，这对于拥有悠久的“美善不分”传统的中国当代美学，应该说是很有现实意义的。
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