作为现代性终结和后现代性开端的存在哲学———种视觉理论，本文主要内容关键词为：现代性论文,开端论文,哲学论文,视觉论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
存在哲学，或者说存在主义，在20世纪的30—60年代曾是一个最普遍和最有力的运动，不仅在哲学内部，而且在社会和文化领域，存在主义都产生了深远的影响。在世纪之交的今天，在后现代社会即将来临的今天，存在主义是否已经衰竭、死亡？或者说，在后现代的联系内部，它是否仍然有某些东西要告诉我们？在后现代世界，它是否还拥有任何有意义的未来？这是一个困难和富有挑战性的任务，这个任务要求我们回顾过去，展望未来。
存在主义的历史可以追溯到15世纪和16世纪文艺复兴时期的人文主义思潮，人文主义思潮蔑视宗教的权威，肯定人和人性的尊严，真诚地热爱大自然和人间万物，热爱自由，其代表人物诚实、坦率，充满活力，富有进取心。我们发现，不仅在题材和基本观点方面，而且在风格和气质方面，存在主义继承并发扬了人文主义思潮的代表人物——达·芬奇（1452—1519）、米开朗其罗（1475—1564）、马基雅维里（1469—1527）、拉伯雷（1490—1553）以及蒙泰涅（1533—1592）——的这些优秀遗产。在稍后的帕斯卡的《思想录》（1623—1662）中同样可以发现存在主义的源头。帕斯卡一方面以理性和道德抨击怀疑主义，一方面又主张在以理性批判一切的同时，必须摒弃笛卡尔理性高于一切的观点，因为理性并不是万能的。帕斯卡以他特有的那种揭示矛盾的方法，从两极观念对立出发，考察了人的本性，讨论了人的本质和人存在的价值等问题，帕斯卡的思想为存在主义提供了丰富的营养。
我们还可以在18世纪的启蒙运动中找到存在主义的根源，存在主义在反对启蒙运动的理性信仰的同时，捍卫和鼓吹了启蒙运动解放人和自由统治世界的观点。存在主义分享了启蒙运动对自由的渴望和对个人尊重的思想。而且在研究历史的基础上，存在主义和启蒙运动同样相信，实际的社会变革是可能的。
作为一种思潮，存在主义源远流长，但作为一种自觉的哲学思想运动，特别是马丁·海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特的存在主义，是从第一二次世界大战才开始觉醒的。事实上，这两次大战给从文艺复兴就已经开始的生活世界以致命的一击，并结束了这个生活世界。而这个生活世界是根据最先在17世纪就已出现的价值和关系来不断地规定自身的。这些价值和关系是：商业和工业的价值；对理性进步的信仰；科学的纯客观性；技术的日益增长的重要性；作为一种不仅控制和利用外在自然而且控制和利用我们内在自然的意志的那种权力意志；以及根据专家治国的合理性扩大政府的统治。这两次世界大战标志着现代性的终结和新阶段的开始。
正是两次世界大战对人类的大屠杀使我们后来的现代人不再回避尼采的查拉图斯特拉的诱惑，宣称上帝已经死了，上帝的死亡似乎就标志着一切根据的瓦解，一切合理的基础的垮台，一切普遍化的道德权威的结束，就是说，一切使这个世界，使我们在这个世界的存在最终有意义、有目的那种保证的结束，在我们这个世纪这些灾难性的事件之后，谁还能相信上帝的全知全能呢？谁还能相信进步？谁还能相信理性和启蒙运动的伟大理想呢？我们的最热切的希望已经冰消瓦解；我们最美好的集体的梦已经褪色；我们对于理性，而且最重要的，我们对自己的信仰已经丧失。正如尼采所说：“我们在自己的眼中已丧失了尊严”。今天，谁又能解决我们所面临的问题呢？环境污染，地球变暖，能源危机，酸雨和热带雨林毁灭，人口爆炸，犯罪和暴力集团问题，日益增多的文盲，种族歧视，等等。今天，谁仍然相信科学和技术可以解决这一切问题呢？今天，谁仍然相信“人”和“人”的科学呢？
在我们的生活世界里，这种绝望和沮丧的发问乃是普遍的现象。这也是我们认为两次世界大战标志着现代性终结的原因，战争不仅粉碎了我们的生活世界连同这个世界的价值、理想、希望和概念，同时也把我们抛入一个可怕的新世界——后现代的世界。在这个后现代的世界里，旧的思想、生活和看问题的方式已不再起作用，而真正新的一切还没有被发现和尝试。而存在主义对于历史发展的重大贡献就在于它粉碎了关于思想、生活和认识的旧方式。
因此，存在主义也是哲学发展内部的一个建设性的批判的思想运动或潮流。它对位于现代哲学核心的地位的那些哲学学说和假定进行了一场持久而有力的毁灭性的批判。例如，它批判了认识论中的绝对主义、确定性、自明性、思想对自身的透明性、自我认识的特权，哲学认识的特权，精神和肉体、理性和感性、思想和行动、理论和实践的二元论，而且批判了那种以普遍的理性为名所提出的各种要求，以及一种系统的、总体的、最后的理解的可能性。它还向这样一些假设提出了挑战：存在像“真理”这种东西，而且知识不同于有用的信仰。因此，存在主义同样向现代认识论的信仰发起了挑战和攻击：批判现代认识论相信理性、真理、客观性和信仰本身。它对一系列问题提出了质疑：我们是否有能力区别经验偶然性和演绎必然性；对先验性的信念；哲学对统一性和总体性的迷恋；哲学寻求牢固的基础和以自身为根据的命题。早在后现代思想家德里达、莱塔德、罗蒂之前很久，尼采和克尔凯郭尔就已经对相对主义的差别作了有力的辩护，而且嘲笑了哲学试图创作无叙述学的野心。
同样地，存在主义批判了伦理学中的精神和肉体的分裂。它向事实和价值的区别提出了挑战；它向这样一些假定提出了挑战：伦理学独立于文化和阶级、道德规范和价值的客观性。存在主义无意探求普遍的道德价值。
总之，存在主义是哲学发展“内部”的一种运动。我们可以说，它实际上为后现代哲学铺平了道路。早在后现代哲学之前很久，存在主义就已经看到了认识差别、多元性、偶然性、间断性、模糊性、相对性和片断性的重要性。但是，我们还要进一步指出，存在主义也是一个发生在现代社会和文化领域内部的伟大运动。因而它批判地、富有责任感地从事并创造了构成后现代性的事件并使我们不可避免地超越这种后现代性，存在主义把具体的个人实存引入了现代哲学的讨论之中，第一次强迫哲学讨论承认个人实存的经验具体性、个别性、多样性和荒谬性。因此，存在主义不满足于书本上的讨论，而试图对现代社会和文化作严肃的批判。它批判了异化、商品化、标准化以及多余的或不必要的压制形式，同时，它抨击了各种形式伪造的个人主义，公开地、明确地支持真正个人的抗争，始终致力于实现我们的自由的潜能和真实的生命。
我认为，和其他任何向现代思想运动相比，存在主义在哲学内部和哲学外部，为真正主体性的实存而斗争。它不仅反对粉碎和毁灭个人的客观性的总体化统治，而且不断揭露和反对各种形式的假主体性，尤其是尼采和克尔凯郭尔对虚假的主体性进行了毁灭性的抨击。
我们无法对对存在主义的未来作出评估，但是，我们相信，存在主义以一种非常进步的方式历史性地超越了现代性所产生的某些问题，然而，在其框架内部，它是无法解决现代性的这些问题的。我们相信，如果存在主义试图在它参与创造的后现代的世界里继续发挥作用，那么，我们作为它的后代必须以具体的经验的方法阐明现代普遍流行的问题和难题。这个问题指引我们更注意现在而不是未来。因为正如梅洛—庞蒂所说的，未来始终存在于现在之中。
因此，这里有必要考察一下现代性的开端，反思一下现代性的最后终结，展望一下仍在我们前头的后现代的未来，而且我们将集中探讨尼采、萨特、梅洛—庞蒂和海德格尔关于现代性的论述，从而对存在主义的未来作出某种评估。
在现代性的开端，正如加谬所说的，我们成为了我们自己的主宰，虽然我们仍然保留着从中世纪继承下来的尺度和标准。但是，我们在现代性终结时所看到的是，我们完全丧失了判断力，丧失了我们所相信所同意的任何尺度和判断，我们完全无法对自己作出判断，我们无法负责任地把握我们自己。在后现代的世界里，我们不再审视我们自己，我们已经成了机器的灵魂，我们已丧失了任何内在的灵魂，我们不再通过自己亲眼所见对他人和事物作出判断，这是加谬所未预见到的一种形势。但这是我们生活于其中的形势。
按海德格尔的说法，现代性的本质就在于这样的事实：凡是存在的东西都在并通过表象而存在，在文艺复兴之初，生活世界日益被归结为一种平面存在模式。但只有在现在，只是对我们而言，生活世界最后成了只是一种表象，一种在我们控制下的对象。这种本体论的还原和这样一种变化有关：我们观看事物的方式的变化，我们现代人日益习惯于把事物看作对象，从而建立了我们对事物的视觉控制。这种关系是一种对立的关系，主体和客体置于互相对立的位置，这种对抗的态度产生了一种正面的本体论，海德格尔称之为“被表象性”的一种存在模式。
海德格尔指出，在现代性发展过程中，出现了一种对事物的专制，只是在本世纪，我们才最终发现这种专制变成了一种客观性的形而上学。这种关于客观性的形而上学通过技术影响了生活世界，并把一切都置于疯狂的个人权力的控制、监督之下。因此，我们应该牢记海德格尔的观点：自我——对象的结构只是一种历史形成的东西，一种偶然的东西，决不是不可避免或命定的东西，就是说，它是一种可以改变的存在关系。
在《形而上学导论》中，海德格尔批判地谈到我们可以称为日常视觉的社会心理变态，他说，我们的眼睛已经变成“一种单纯的看或凝视。视觉已退化成单纯的反映”。[①a]而在《存在与时间》中，他叫我们注意内在于我们的视觉能力之中的一种顽固的倾向：一动不动地凝视着某物的倾向，这种凝视或者使物纯粹成为现在的存在（以理论科学的实体的方式呈现出来的存在），或者使物单纯成为现成的存在（物呈现为实际的有使用价值的东西）[①b]。因此，海德格尔认为，在现代，即虚无主义流行的时期，我们的视觉已经被这样一种视觉方式所控制，即完全被一种权力意志或统治意志所控制。现代视觉的特点就是毁灭性的，甚至是自我毁灭性的。这种特点是我们社会的历史条件产生的。海德格尔把现代时期称之为“框架（Gestell）”的时期。das Gestell这个词可以译成“框架”、“固定”、“固定位置”封闭的完形”。在这个“框架”的时代，从现象学角度看，我们的视觉的专制特点更明显了，它构造我们的经验结构，而这种视觉也深深地为它在其中发生的历史条件所构造，反过来，它又构造了和这个时期的规范显然一致的视觉范围。框架是一种非常独特的完形：它和视觉本身的特征相关，而视觉乃是一种凝视，视觉呈现物，并且倾向于把物限制在感性结构中。在这种结构中，处于核心的形象被过分强调为自我控制和统治它所看见的东西的一种结果，而且视觉尽最大可能使一切都成为可见的，以便背景和范围或者视忽略，或者实际上被归结为形象。从现象学角度来说，这种视觉就是固定或冻结物，它表现为一种强力意志，即封闭了存在的实存的向度。
因此，现代性是这样一个时代，在这个时代里，资产阶级的自我最终取得了胜利。而且同样不是偶然的，在这个时代里视觉取得了霸权地位。正是在这个就要终结的现代性的时代里，视觉形象泛滥，就是说，包括我们自己的实存在内的一切都成了形象的存在，而且并不是在唯心主义的意义上，而是在这样的意义上——视知觉、可见性、表象性，以及形象的生产或再生产现在完全毁灭了一切事物的真正存在——在现代，本质就是知觉。
对于现代社会中的这种视觉专制，海德格尔并没有提出任何简单的解决方法。但是，至少试图提出一些方法以供我们进一步加以思考。他说，我们时代的虚无主义，“框架”，“虽然被掩蔽着，但仍然在闪光，而且在完全注定命运的意义上并非是盲目命定的”[②b]。如果我们睁大眼睛并审视周围，那以，我们就会发现，这种视觉专制就是新的后现代时代的开端。
现在，我们从理论的讨论转向讨论有关存在实践的问题。那么，发展个人的视觉能力的社会向度的问题就需要加以特别的注意。这里，我们立即就发现了存在主义的致命弱点。存在主义由于它过分关心个人的实在、个人的自由，以致于它忽视了个人的社会性。个人的社会性和我们的历史性有关，和我们的传统有关，或者说，个人的社会性就扎根于个人本性的社会和道德生活之中。由于关于现代性的哲学讨论忽视了个人实存的个别性，存在主义对这种情况作了补偿，它的努力是有益的。但是，存在主义关于个人的概念在最后分析中是非常独特的，而且不可避免是错误的。因为面对汹涌而来的后现代潮流，存在主义无力解决我们面前的最严重的问题。在某种程度上，我们可以说，存在主义把我们带到了后现代世界的大门口，却再也没有能力带领我们穿过大门登堂入室了。
虽然对于人的本性的社会性并没有深刻的理解，但是，存在主义仍然开创了对于现代性的强有力的批判。存在主义的批判富有说服力地永远粉碎了各种本质主义、原教旨主义和绝对主义，而且不可反驳地为透视主义、相对主义和与人的本质有关的实存的先验性作了辩护。这种批判以一种新的、后现代的方式为解决现代所创造和遗留的问题作了并不充分的准备。例如，存在主义哲学家拒绝了人性不变的旧学说，但是，在否定了占统治地位的现代性关于人的学说之后，存在主义并没有提出有关人的本性的后现代的具体理论。因为，如果完全没有人性这种东西，那文艺复兴和启蒙运动在法律、政治和伦理方面进行变革的可能的基础就完全丧失了依据。
在《权力意志》中，尼采乞灵于“一种歌德式的充满爱和善良意志的眼光”。[①c]我们可以在萨特的著作中发现同样的关于视觉的这种论述。萨特认为日常生活中的视觉（萨特认为，这种日常生活中的视觉指的是看问题的一种眼光、角度，这种眼光或角度是掠夺性的、侵略性的、虐待狂的和暴力的）的心理社会反常乃是正常的情况，他甚至不承认任何其他实在的可能性，不承认视觉乃是一种可以发展的拥有潜能的一种能力，尤其是不承认在视觉内已经承担着某种道德的定向，个人和社会通过社会化的过程调整我们内在的原初的道德本性。不承认视觉乃是性格的一种表现。因此，不理解这个事实对于社会和政治所可能有的后果。
美国著名作家爱德华·贝勒来说道：“我不仅看，而且在我的身体中感受我看到的一切”。[②c]在所有对存在主义作出贡献的哲学家中，只有梅洛—庞蒂一个人接受了关于视觉的这种经验。例如他写道：“我生活在他人的面部表情中，正像我觉得他人生活在我的面部表情中那样。”[③c]在《知觉现象学》和《可见的和不可见的》之中，梅洛—庞蒂试图在我们知觉经验的最原初的水平上阐明基本的和初步的社交性格已经内在地、系统地存在于这种知觉经验的结构之中。
在认知中，在前个人经验中，始终存在着有关我们的知觉经验的起作用的前个人的结构，这种结构引导我们趋向人际交往，并构成我们的知觉特征。作为具体存在，我们决不是孤立的、单子的个人，就是说，我们决不能首先是个人，然后才是社会存在。相反，我们从一开始就是一个共享的世界的参与者，一个共享的肉体的参与者。梅洛—庞蒂把这种情况称之为“肉体存在的际性”（intercorporeality）。由于这种肉体存在际性，由于我们知觉存在的这种缠绕，梅洛—庞蒂阐述了这样一种作为理想的概念：“肉体化的主体的共同体”，一种以现实和发展为基础的伦理生活。
在关于视觉的现象学中，梅洛—庞蒂试图证明，我们的凝视（你们的和我的）是如何在互相反射和反映的过程中互动和互相缠绕的。他还试图证明，我们的利己主义的自恋，一种在我们的每一个凝视和眼光中所固有的倾向，如何由于这种凝视和眼光的缠绕、反射和反映的本性而被欺骗，最终被颠倒。因此，梅洛—庞蒂阐明了互相认知和相互作用的知觉根据，建立了知觉经验，即视觉的可逆性，这种知觉经验为我们在社会化过程中的进一步发展提供了一种基础，而这种基础始终就存在于我们实在的本性之中。
这种实存现象学由于存在主义，特别由于尼采、海德格尔和萨特的加工而变得更加激进。尼采、海德格尔和萨特已经摧毁了理性的基础和理性的结构，而这种理性基础和理性结构是从文艺复兴通过启蒙运动到19世纪的自由主义和人道主义所建立起来的，而且正是在这种理性基础和理性结构上，人们建立了某种乌托邦、新的原则和正义的制度。但是，由于理性基础的崩溃和理性结构的解构，在一片废墟中审视自身的现代性已经把我们带到了新的、后现代时期的入口处，但是，尽管存在主义是现代性内部的一个批判的和进步的运动，然而与其他思想流派相比，它并没有为我们提供我们所需要的精神的和道德的指导。
尼采动摇了现代性的基础，他写道：“我痛恨老是呆在任何一种关于世界的总体观念里面。相反的思维方式具有魅力，因为，它不让自身失掉具有神秘魅力的特征。”[④c]他还告诉我们：“有各式各样的眼睛，甚至连斯芬克斯也有眼睛——因此，就有各式各样的‘真理’，”尼采对于现代性的抨击和他对于后现代主义的预见也许最简明地总结在下面这段话中，他写道：“最重要的是要知道如何使形形色色的观点和心理学的解释为理智活动服务。从现在起，让我们警惕神圣的哲学家关于‘一个纯粹的、无意志的、无痛苦的、永恒的知者’的神话；让我们小心像‘纯粹理性、绝对知识’‘绝对理智’这种矛盾的观念的魔爪。所有这些概念都预先假定了一只人们无法想象的眼睛，一只并不需要定向的眼睛，一只需要取消其能动的和解释的力量的眼睛——恰恰只有这些力量才理解看某物的那种看。所有这些看都是透视的，因此是完全知道的。我们以一定的方式说的越激动，为了展示一定的景观，我们可能采取越不同的眼光，我们关于它的概念就将更完美，而我们的‘客观性’就越大。”[①d]尼采的这种透视主义的确是对哲学传统的一种威胁。但是，在我们急于谴责尼采的最危险的虚无主义之前，我们应该看到，在这里，尼采完全没有拒绝关于“完美性”的现代概念，实际上他似乎预先假定了这个概念继续合法和有效，因为他关于透视主义的论述只是说透视主义是获得完美性的最好方法。同样，虽然他提出了客观性的概念，但是，他并没有为这个概念辩护，只是对在传统意义上如何获得客观性提出了疑问。即便尼采的论述改变了这两个概念的含义，但仍然不可否认的是，这种改变并不等于完全否定传统。
也许尼采在《偶像的黄昏》中的论述更能开阔我们的眼界、我们的思想和我们讨论的视野。他写道：“人们必须学会看……学会看——习惯于用眼睛休息、忍耐，让事物存在；学会遵从判断，研究并理解个人的全部情况。这是精神性的第一步初级的训练：不要立即对刺激作出反应，要克制、观察人们控制着的本能。学会看，正如我所理解的，在非哲学的语言里被称之为‘强力意志’：它的本质恰恰并不是‘意志’，而是悬而未决的可能性。”[②d]
首先，我们注意到，尼采并不害怕说出“精神性”这个概念，其次，鼓吹权力意志的尼采在这里提出了一种悬而未决，或者说中性化的意志。海德格尔显然忽略了这句话，因为他对尼采的批评主要是这样的：虽然尼采深刻理解折磨着现代性的疾病，但尼采对这些疾病的治疗却是千篇一律的无效：更多的权力意志。但是，在这段论述中，我们至少可以发现，尼采试图思考一种看的模式。这种看的特征是，它不再按权力意志的指引去发挥作用，它也许是一种后现代的歌德式的视觉。但是，无论如何，尼采提出的这种新的看的模式的确预示了海德格尔的视觉理论。海德格尔在讨论冷静（Gelassenneit）的含义时提到了他的视觉理论。冷静这个词可以译成让——去（Letting—go）或让——是（Letting—be）。在这里，尼采所探讨的是后现代的视觉，其特点可能正是冷静，而不是作为统治意志的权力意志。
因此，在《存在与时间》中，海德格尔以典型的存在主义精神向我们指出：“在实存中，此在可能发展关于洞察、警戒和看的不同可能性。”[③d]这句话为可能的实践拓展了空间，以便让我们在日常生活的联系中给这种空间填充上具体实存的意义。
总之，在现代性中成长发展的存在哲学在其视觉理论中批评了现代性，并向后现代性转向，它呼唤后现代性，呼唤人的真实存在，和大自然和谐的存在。
注释：
[①a] 海德格尔：《形而上学导论》，纽约1961年版，第52页。
[①b] 海德格尔：《存在与时间》，纽约1962年版，第88页。
[②b] 海德格尔：《转折》，载于《论技术问题和其他论文》，纽约1977年版，第47页。
[①c] 尼采：《权力意志》，商务印书馆1993年版，第224页。
[②c] 爱德华·贝勒米：《向后看》，纽约1960年版，第214页。
[③c] 梅洛—庞蒂：《知觉的第一性》，美国西北大学1964年版，第146页。
[④c] 尼采：《权力意志》，商务印书馆1993年版，第190页。
[①d] 尼采：《道德谱系》，纽约1956年版，第262页。
[②d] 尼采：《偶像的黄昏》，巴尔的摩1968年版，第5页。
[③d] 海德格尔：《存在与时间》，纽约1962年版，第385页。
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