稷下学与诸子百家
《列子·黄帝》中的三种得道类型
李秋菊
(中国人民大学 哲学院，北京100872)
摘要： 《黄帝》篇集中讨论修养得道问题，可以说是了解《列子》修道工夫论的窗口。本文通过“得全于天”与“得全于酒”、“有道”与“无道”、“心凝形释”三部分的讨论，将其中的得道类型分为三种：“虚假”的得道者、先天得道者与后天得道者。正是这三种类型的区分，表明了《黄帝》对修道工夫的看法，那就是即使境界本不高的普通人，通过一定方法对内心进行锤炼，渐进修养之后最终也能得道。
关键词： 得道者、修养、方法、心
《列子》一书自唐宋以来就陷入了真伪问题的泥潭之中。后世学者在柳宗元提出的怀疑基础上继续扩展，甚至得出《列子》完全是伪书的阶段结论，并且这一派在历史上一度占据主导地位(1) 如高似孙《子略》、姚鼐《跋列子》、梁启超《古书真伪及其年代》等，皆收入杨伯峻《列子集释》(中华书局，1979年版。后引此书，不再一一出注，仅标注页码)附录三《辩伪文字辑略》)，其中马叙伦著有《列子伪书考》，集伪书说之大成，详列二十余条证据以 证《列子》为伪书。 ，晚近则出现一批学者为《列子》平反鸣冤(2) 许抗生：《列子考辨》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年；胡家聪：《从刘向的叙录看〈列子〉并非伪书》，《道家文化研究》第六辑，1995年；陈广忠：《〈列子〉非伪书考》，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年版；马达：《列子真伪考辨》，北京出版社，2000年版。 。双方虽都言之凿凿，却都不乏推测之辞，因此双方都无法完全说服对方。不过即使如此，历代肯定《列子》一书的思想价值的也不乏其人，如柳宗元认为《列子》“尤质厚……好文者可废耶？”(3) 杨伯峻：《列子集释》，第287页。 可能受真伪问题的影响，《列子》一书一直不受重视，对其篇章、思想的研究成果也相对较少，我们认为《列子》思想极为丰富，学术价值也极高，如果因为真伪问题而弃之不顾，那是令人遗憾的事情。不如暂且搁置争议，先就其思想内涵本身做出充分讨论。鉴于《列子》一书在后世的巨大影响，即便我们暂时不管《列子》的成书过程和思想来源，《列子》作为后世道家道教的思想源头，也有重要的研究价值。
在道家道教思想中，怎样的人、通过怎样的方式修炼成道，是非常重要的话题。而《列子》的《黄帝》正以修道工夫作为主题。《黄帝》篇由21章组成，其中20章都是涉及修道工夫的寓言。可以说《黄帝》是《列子》一书讨论修养得道问题最多的篇章，集中地体现出《列子》对于修道工夫的态度和看法，反映着《列子》的精神境界、理想人格、人生价值。此篇本应得到充分重视，但可能受到真伪问题的影响，过去学界对于《黄帝》篇及其修道工夫的研究，大多只是提及，很少能够看到专题的考察，而且很多还是拘泥于真伪问题。如肖登福的《列子探微》(4) 见《列子的人生观》，原刊于《鹅湖》，第7卷11期，1982年5月，后收入肖登福：《列子探微》，文津出版社，1990年版，第111-121页。 一书在讨论《列子》的人生观问题时，从内情涵养的角度总结了《列子》中一些具体的修养方法，其中一部分涉及《黄帝》的思想。严灵峰在《列子辩诬及其中心思想》一书中有《辩诬》一章，专门对《黄帝》与《庄子》中的重出部分进行比对，认为是《庄子》因袭《黄帝》之说(5) 严灵峰：《列子辩诬及其中心思想》，文史哲出版社，1994年版，第68-86页。 。胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》一书的附录中，有《〈黄帝篇〉的内涵庄子学据以为思想资源》一文，将《黄帝》中的寓言按照主旨划分成六组，并分别与《庄子》重出的段落进行简单比较，最后得出是《庄子》收入了《黄帝》的内容、《黄帝》不伪的结论(6) 胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第336-346页。 。许抗生的《当代新道家》有《列子学派》一节，论及《列子》中心思想时，也涉及了《黄帝》提出的理想境界，并认为《黄帝》的人生境界开启了《庄子》思想(7) 许抗生：《当代新道家》，北京：社会科学文献出版社，2013年版，第66-71页。 。
总的来说，这些研究成果还是围绕辩伪居多，或是因为研究整本书的需要而旁及《黄帝》，对《黄帝》篇的关注严重不足。如上所言，本文不在文本问题上多作纠缠，而是通过《黄帝》篇的研究，一窥《列子》关于修道问题的看法。
《黄帝》篇以懂得养生治物之道的黄帝寓言开篇，然后描写了藐姑射之山的神人，树立起理想境界的典范(8) 谭家健：《〈列子〉的理想世界》，《中国文学研究》1999年第3期。 。但这些人物要么是传说中的帝王，要么是常人无法到达的仙境中的神人，虽然境界高超、功能神妙，却都是远离平常人日常生活的，他们得道对世俗中的普通人物是否具有借鉴意义？《黄帝》篇接下来便以大量日常生活中的普通人的寓言回答了这一点。此文将得道者划分成了三种类型：暂时性的得道者、先天的得道者和后天修养的得道者，通过这种划分，《黄帝》篇对于修养问题表明了自己鲜明的态度，突出了一个重点，那就是即使境界不高的普通人，通过适当的修养同样可以得道。
一、“得全于天”与“得全于酒”
《黄帝》开篇以黄帝、华胥之民、至人的得道者形象示人，直接展现出对得道的追求。不过这些得道者要么是传说中的帝王，要么远离世俗之地，似乎都离世俗中的普通人有一定距离。但接下来《黄帝》就以大量生活中的普通人的寓言来表明它对现实中的人，尤其是境界本不高的普通人之得道问题的关注。除了选择生活中常见的普通人为寓言主角外，《黄帝》通过区分得道类型，表明常人也可能最终得道，并表现出非常人的状态。《黄帝》首先区分的是两个大类：“神合于道”的“得全于天”者，是真得道者的典范；以及没有获得境界的实质性提升的“得全于酒”者。“得全于酒”者是“虚假”得道者，却为人们留下了一种可能，就是凭借一些后天的手段确实可能引人进入得道状态。
从收货一开始由供应商提供货物，收货部门打印相关货物的标签，在收货过程中由供应商对货物进行组板，但有时会出现相类似的货物组在一个板上，收货员未仔细看就贴标签，就导致整板货物出现问题，使后面环节也接连出现问题。
第三，休闲文化视野下的书法更加重视行为过程，这不仅包括一般认为的“写写字”的书法行为，还表现为参观书法展览的过程、旅游书法胜地的过程等等。重过程，不重结果，比如参加比赛为了获奖，参加展览为了加入书法家协会，或者上级领导要求写书法作品的行为，这些为目的(结果)的书法与作为休闲书法的主旨想去甚远。休闲书法就是纯粹为了享受书法的乐趣，如细细揣摩兰亭书法艺术学院摄制的《纸上的舞蹈》①，体会笔墨任意渗化的舒适和惬意就是典型的例子。
夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故遌物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？(《列子·黄帝》)
醉者的形体构造与常人无异，所以他能坠车不死的根源必不在此。范致虚认为，应当在于人本身对乘与坠的区分：“人与接为构，则执物以为有，所见者诚车矣；认我以为实，所知者诚坠矣。知见立而乘坠分，讵能无伤乎？”(9) 高守元：《冲虚至德真经四解》，南京：凤凰出版社，2016年版，第68-69页 醉者之所以能坠车不死，是因为他在当时进入了一种不知不分、精神纯全的状态中，这是一种得道的状态。但向秀随之指出，“醉者故失其所知耳，非自然无心也”，是说醉者虽然确实处于这种状态中，但却不是自然而然就达到的。卢重玄也认为“醉人者，神非合于道也，但为酒所全者，忧惧不入于天府，死生不伤其形神”(10) 杨伯峻：《列子集释》，第51页。 ，就是说醉者的精神并没有合于道，是酒使他精神纯全，因此恐惧不能扰乱他的内心，死生不能伤害他的形体。虽然“酒”直接将醉者带入了得道的状态中，但由于醉者本身并未得道，“酒”只是暂时遮掩掉了他本来的境界，而没有真实地提高他的境界，因此这种状态只是偶然的、暂时的，一旦所倚重的“酒”的作用消失，就又呈现出他本然的境界。所以“得全于酒”即使在当时确实处于一种得道的状态中，却并非真正的得道者。
张湛认为，“心动于内，形变于外，禽鸟犹觉”(22) 杨伯峻：《列子集释》，第68页。 ，虽然人心在内，但只要内心一旦有一丝隐微的变化，即使人自身没有注意，也会从那种不知不分、浑然一体的状态中脱离出来，对于外物而言就成了一个与之相异的存在，就一定会为禽鸟为代表的外物所觉察。历代注家也都持与张湛类似的看法，如宋徽宗以为沤鸟飞来与他游戏，是因为“去智忘机，纯白内备，故入兽不乱群，入鸟不乱群，鸟兽不恶盖本无机心，物自不疑故也”(23) 高守元：《冲虚至德真经四解》，第84-85页。 ；范致虚“夫机心存于胸中，则海上之沤徒舞而不下”(24) 高守元：《冲虚至德真经四解》，第84页。 林希逸“‘舞而不下’疑之也。盖谓此心稍萌，则其机已露，岂能物我相忘哉？”(25) 林希逸：《列子鬳斋口义》，第51页。 好沤鸟者心动，内心就出现了主客对立、物我之分，此时我便远离了物，物也觉察到、远离了我，彻底堕入了有分的世界中。所以虽然形显于外，心隐于内，但《黄帝》认为“心”才是得道与否的根本，修养的对象应当是心。
总结来看，《黄帝》划分出来的两种类型存在以下不同：首先，二者在神异程度上就存在较大差异：“得全于酒”者只能坠车不死，“得全于天”者则能完全不受水火之害。其次，虽然二者都确实表现出得道状态，但“得全于酒”者并非真正意义上的得道者，其状态是暂时的、不可重复的；而“得全于天”者则气性纯和、内合于道，是真正的得道者，无论在何时、何处，都不会为外物所伤。最后，二者并非都直接与天相通：“得全于酒”者是“酒”暂时的充当了中间环节，才勉强与天相通，得到保全；“得全于天”者则已经合于道，是直接与天相通，直接得到天的保全。
从节约养分的角度，疏花疏果应尽早进行，但贵州苹果产区霜冻频发，一般采用疏果代替疏花的做法，第一次选择适当多留果，一般多留10%～15%的果，定果时间也适当推迟，从而起到保证产量的作用。
紧接着，《黄帝》又以商丘开的例子来强化这两种划分。商丘开不仅不怀疑两个投宿者的言论和子华之徒的戏弄之辞，还唯恐自己“诚之之不至，行之之不及”，意外的是他投高台、入水火竟然毫发无损。和醉者一样，他能在危难中全身而退，也并不是因为形体上有特异之处，而是因为笃定但却盲目的“诚”，从而内心极度专一，即使面临悬崖烈火，也根本不会有忧虑和恐惧。正是暂时的进入了这种状态，才得以在水火中得到保全。商丘开展现出来的事迹是神奇的，但文章评价他的“诚”为“信伪物”，就是认为这种盲目的诚并不是引人真正入道的途径，却起到了与酒同样的作用，在其人精神境界并不高的情况下，直接将人带入了不知不分的境界之中。但由于这种“诚”不能在实质上提高人的精神境界，所以商丘开这种状态也只是暂时的，一旦他清醒过来，立刻就被打回原形。不过文章并没有完全否定“诚”，只是指出所信为“伪物”是不能得道的；而如果能够对道抱以极度的诚，就能够“动天地、感鬼神，横六合而无逆者，岂但覆危险，入水火而已哉”。
《黄帝》篇已经意识到，即使在当时确实表现出得道状态，也并不一定就是理想中的得道者，于是以精神境界是否真正达道为标准，将表现出得道状态的人区分为两种类型：以至人为代表的“得全于天”者；以醉者和商丘开为代表的“得全于酒”者。前者精神已然与道相合，表现出神异事迹是自然而然的，是真正的得道者；后者是凭借其他手段，才偶然、勉强的进入了得道状态，是“虚假”的得道者。通过对二者的划分与对比，一方面确立起了真正的得道典范，另一方面也借“得全于酒”者的存在说明即使境界本不高，也有通天的可能。只不过这里的“酒”与盲目的“诚”看似为得道提供了一条捷径，但实际上并不能真实地提高人的精神境界，所以在《黄帝》看来并不是可靠的得道途径。那么，什么才是可靠的途径呢，这正是下文要展开的内容。
二、“无道”与“有道”
《黄帝》在以上的区分中，“得全于酒”者依靠“酒”暂时进入得道状态是暂时的，那是否有可靠的途径能够真正引人通道呢？《黄帝》以“有道”“无道”之分表明，在真得道者中除了先天得道者之外，还存在一种通过后天修养最终得道的类型。这种后天修养得道的类型就是这种途径可靠、且存在的证明。
涉及“有道”“无道”问答的章节有三：
孔子从而问之，曰：“吕梁悬水三十仞，流沫三十里，鼋鼍鱼鳖所不能游，向吾见子道之。请问蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”(同上)
范氏之党以为有道，乃共谢之曰：“吾不知子之有道而诞子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也。敢问其道。” 商丘开曰：“吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一于此，试与子言之。”(《列子·黄帝》)
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仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。若橜株驹；吾执臂若槁木之枝。虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”(同上)
旁人见证了以上三人的神奇事迹之后，继续提出追问时，却得到他们或“有道”，或“无道”的回答。如果“有道”“无道”是对得道与否的回答，蹈水者与承蜩老者明显就是“得全于天”的真得道者，蹈水者却回答“无道”是否与前文相抵牾？即使不论以上三者究竟是否属于真得道者，但在他们呈现绝技的当时所达到的都是一种不知不分的、无我的状态，所以三人的回答彼此之间似乎相互矛盾。不过仔细揣摩之后会发现，产生这些疑问的根源在“有道”“无道”的“道”究竟指什么。本文认为，这里的“道”并不是指道家的最高概念，而是指具体的“术”，即方法、手段。
首先，“道”本身除了作为道家的最高概念之外，还有术、技艺的含义和用例。《说文》指出“道，所行道也”，许慎认为“道”本来就是指人走的路。《经义述闻·周易》“复自道”王引之按：“道者，路也。”(11) 王引之：《经义述闻》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第12页。 《礼记·缁衣》“是民之道也”孔颖达疏：“道，谓道路”等等，诸多例子皆说明“道”本义即为道路。而人们所走的路，实际也就是达到目的的途径和方法，这样看来，“道”本身便具有实践或者实践工具的意味(12) 李壮鹰：《谈谈〈庄子〉的技进乎道》，《学术月刊》2003年第3期。 。不仅如此，还有不少直接将之引申为方法、途径，并在这一意义上使用的用例，如：郑玄注《周礼·春官·大司乐》“凡有道有德者，使教焉”为“道，多才艺者”(13) 孙诒让：《周礼正义·春官宗伯·大司乐》，北京：中华书局，2013年版，第1720页。 。《国语·吴语》“道将不行”韦昭注“道，术也”(14) 左丘明：《国语集解·吴语》，北京：中华书局，2002年版，第558页。 等等。既然道本身便具有途径的意味，并且以“道”称技、术在早期文献也是广泛存在的，那么在这里以“道”指代具体的方法、手段是完全可能的。
丈夫既不惮流波，行歌自若，尼父怪其如此，从而问之：“我谓汝为鬼神，审观察乃人也。汝能履深水，颇有道术不乎？”(15) 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第656页。
由于后两段与《庄子》重出，所以或可借助《庄子》注疏做一定参考。成《疏》孔子问“蹈水有道乎”曰：
形声字是由形符和声符构成，在对外汉字教学研究中，针对形符的研究数量较多。出现这种现象的原因是形符表义功能的优势比较明显。康加深(1993)对形声字表义状况做过统计，其统计结果是：85.92%的形声字其形符与意义有一定的联系。虽然形符是具有表义功能的，但是不是指形符能够表示形声字的具体意义，而是表示类属于同一个语义场，即具有相同形符的字之间存在着一定的联系，有着共同的属性。如，“热、煎、煮、熟”都具有相同的形符“灬”，此形符古同火，表示火的意思，而这四个字的意思都跟火有关，这就是形符表义功能的体现。
其次，从询问者的问题来看，这些问题都是“惊叹 + 做此事有道/无道”的模式。范氏之党在忏悔、奉承一通之后直接提出，敢问是怎样做到入水火不伤的。吕梁上，孔子在一番惊叹之后，直接询问蹈水有什么方法。树林中，孔子也是对老者承蜩技术表现出兴趣，并且好奇是如何做到这么巧妙的。这些都是在见识了神奇事迹之后提出的疑问，针对的是如何能做到，是要求告知具体方式的问题。
成疏认为，蹈水者在深潭急湍中还能镇定自若，孔子对此感到好奇，于是询问他是否有什么方法(16) 之所以将“道术”翻译为方法是因为虽然成玄英在这里将“道”疏为道术，似乎没有明确道术究竟指超越的道还是具体的术，但其在《齐物论》中，他明确指出“道术”就是“术”：“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。……’成《疏》曰：“方，道术也。虽闻其名，未解其义，故请三籁，其术如何。”见郭庆藩：《庄子集释》，第45页。 。
比如教师可以给学生播放一段科学家在失重情况下的趣味实验，引导学生对比课堂实验进行分析，促进学生的思考，培养学生的物理观念.在失重情况下，将水注入空中会形成“水球”，在学生被精彩的实验激发其探究兴趣的时候，教师可以用问题引导学生：为什么注入空中的水会逐渐变大形成“水球”而不破裂呢？如果将空气注入到“水球”中，会出现什么情况呢？在“水球”中注入红色染料会以注入点为中心向四周均匀扩散，为什么呢？通过趣味性的问题，可以让学生更好的理解其背后的物理知识，帮助学生形成正确的物理观念.
在佝偻承蜩的故事中，成玄英疏“子巧乎！有道邪？”曰：
怪其巧妙一至于斯，故问其方。(17) 郭庆藩：《庄子集释》，第640页。
成疏认为，是孔子对老者承蜩巧妙到如此地步感到惊奇，于是询问他具体的方法。可以看到，以上两处成玄英都明确将“道”疏为具体的方法，认为询问者的问题是围绕方法手段展开的。就是说在《庄子》中，“有道邪”的问题询问的就是具体的术。
《黄帝》中的提问者都是对三者的神异事迹表现出极大兴趣，并且提问如何才能达到这一效果，如上所述，在《庄子》相应的重出章节中，成玄英将“道”疏解为“术”“方”。这就说明在提问者看来，三者究竟是否是得道者都是次要的，他们真正感兴趣的是三人表现出来的能力，以及达成这一点的具体方法。
(2)碱性磷酸酶活性与碳、氮、磷营养元素及pH值的相关性分析表明，APA与有机质质量百分数呈极显著正相关；与总磷、可交换态氮(硝酸盐氮、铵态氮)呈显著正相关，与表层沉积物pH值显著负相关；与OP相关性较好，为正相关(r=0.576)。表明表层沉积物营养成分充足情况下，使各种微生物保持旺盛的新陈代谢，则APA相对较高。调查区域沉积物的有机磷经碱性磷酸酶作用产生的无机磷为沉积物中生物所利用。对于碱性磷酸酶而言，并非碱度越高其活性越强，保持其活性的碱度存在一定的阈值。
再次，从回答者的回答看，其内容都是“有道/无道+如何做到”的模式，是对具体方法的回应。第一，问题并非关心三人是否得道，而是直接指向方法手段，因此作为回答者，一般也会顺着这一语境回答，所以回答的内容应当也是方法究竟为何。第二，三者做出了“无道” “有道”的回答之后，都直接围绕着方法展开了话题。商丘开不知其中的缘由，却提供了一种可能，就是“诚”。蹈水者则认为他并没有刻意做什么，这完全是他的“性命”使然，他只是放弃了自我的好恶，完全顺从于水之道而已。而佝偻者指出他是通过练习达到的，并具体到如何练习，等练习达到一定程度之后，就能内心专一、不被任何外物扰乱。从内容来看，三者的回答都围绕着方法问题，而佝偻者更是直截了当地告知“有道”，以及这个“道”具体是什么。一般在总括性的回答之后，接续的内容是对前文的展开，二者是相一致的，所以看了总述就可以知道分述的内容，同样，了解分述的内容也可以反推总述。这里“有道”“无道”字面所指虽不明晰，但其后的内容确实是向着具体的术的方向去展开的，因此可以推知，这里所说“道”应当就指的是术。
综上所述，“道”除了作为道家的最高概念之外，还有术的含义与用例。由于问题与回答、总述与分述一般在内容和对象上都相一致，因此，询问者提问的对象和答案所指都是具体的术；“有道”“无道”的总述和分述也都是对具体之术的解释，这里“道”确实不是道家的最高概念和境界，而只是在对话中讨论了是否有术的问题。
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我们来看三人为何作出不同回答。通常我们有意识地使用某种方法，来达成某种目的时是有所自觉的，在达成了目的之后，是知其然也知其所以然的。相反，如果完全是无意识的达成了某种目的，则不知其所以然。这种所以然具体来说就是我们所使用的手段、方法，而知其所以然，其实就是我们对方法、手段的自觉。佝偻者明确地知道自己是通过练习达到的，他对此是有所自觉的，故回答“有道”，并继续对此“道”作继续说明。商丘开明言“虽吾之心，亦不知所以”，虽然他提供了一种可能，就是“诚”，但也只是他的猜测，也就是说他对具体的方法是不自觉的，因此回答“无道”。至于蹈水者，范致虚认为“无所因而自然，性也；不知所以然而然，命也”(18) 高守元：《冲虚至德真经四解》，第81页。 ，他生长在水边，根本无需凭借什么就能于鱼鳖不可游之处自在蹈水，这是他的性，是不知其所以然而然的，所以也回答“无道”。虽然商丘开和蹈水者的境界不同，但单就他们不知其所以然而言却是一致的，并且他们不知所以然的根本原因是确实没有使用什么方法。因此他们都回答“无道”，知其所以然的承蜩老者则回答“有道”。
“得全于天”的真得道者在这里又可以被细分为二：一是以蹈水者为代表的天生的得道者，二是以承蜩老者为代表的，通过修养得道的后天得道者。胡家聪也做出了类似的划分：一种是通过“纯气之守”，排除物欲的干扰，从而神游物外的“至人”；一种是在精工妙技的实践中把握自然规律，直到“用志不分，乃凝于神”的劳动者(19) 胡家聪：《稷下道家与黄老新学》，第346页。 。不过对于“至人”为代表的得道者来说，他们天生就处于“纯气之守”的状态中，无需做什么就不受物欲的干扰，如华胥之民天生就处于不知不分的状态中；蹈水者只需顺性而为，在水中便能无私无我，完全与水融为一体；列姑射之山的神人本就没有偏爱和欲望；中山林中从石壁中出、随烟烬上下的人本就不知火、石等等。修养实践也不宜被简单概括为工、技，这是将具体的修养实践范围缩小化了，如黄帝通过斋心服形的修养，照样可以得养生治物之道；列御寇通过累年去除区分、是非之心的修养，最终也能御风而归，这些都不仅仅是技术层面的修养。而且在排除物欲的干扰这一点上，二者其实都是一致的，要排除的干扰也不止是物欲。所以我们不从胡家聪的划分，而是将“有道”“无道”讨论中涉及的得道者划分为先天得道者与后天得道者。前者只需顺性而为，甚至无需任何后天努力，就天然的“神合于道”；后者本来境界不高，需要通过长年累月的练习、修养才能达道。
因此，《黄帝》中的得道类型可以分为三种：“得全于酒”的“虚假”得道者，以及从“得全于天”中划分出来的先天得道者与后天得道者。商丘开与蹈水者的“无道”，前者无法借鉴，后者是偶然手段，二者对方法不自知，也就谈不上什么方法，对于修道者来说这两种经验是不可复制的，借鉴意义不大，被《黄帝》列入“无道”之列。承蜩老者境界并不高，但通过有意识的、对一定的“道”的练习，最终达到了“用志不分，乃凝于神”的境地，成为后天得道者的案例。他的“有道”对现实中大多数境界本不高的普通人来说，是具有极大的借鉴意义的。通过承蜩老者，《黄帝》向世人表明，通过一定的修养实践，境界不高的人最终也可能成为后天得道者。
三、理想境界：“心凝形释”
《黄帝》主张通过有意识的修养实践，境界不高的普通人最终也可能成为后天得道者。同时，也注意到并非所有的修养工夫都能使人通天达道。因为修养的本质不仅仅是获得方法、技术上的提高，更重要的是对心的修炼，追求的是达到“心凝形释”的境界。
(3)开发建设道教洞天福地人文景观；将王羲之竹扇题字、书成换白鹅、坦腹东床、巧补春联等传说和民间故事改编成越剧，组织当地越剧说唱艺人用说唱艺术形式表演，在洞天福地、王羲之墓、华堂古村三地定时演出；
“列御寇为伯昏无人射”的寓言彰显出了《黄帝》对这一点的关注：
私权观念和科学态度是知识产权战略的根本保障——纪念《国家知识产权战略纲要》颁布实施十年............................................................................................刘春田 06.03
列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢复寓。当是时也，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”
《黄帝》强调修养实践的重要性，同时也意识到仅仅停留在对方法、手段的磨练上不能达道，如这里的列御寇。射箭精准、动作流畅，看起来好似木偶，如此看来列御寇应当是得道者，但张湛认为他只穷尽了射箭之理，内心仍矜于外物(20) “虽尽射之理，而不能不以矜物也。”见杨伯峻：《列子集释》，第52页。 ，因为内心有所矜，所以心神不一，高崖与深渊就足以给他带来恐惧，他在高山危石上的表现就在情理之中了。伯昏无人就不同于列御寇，他“气性纯和因而天守全”(21) 林希逸：《列子鬳斋口义》,上海：华东师范大学出版社，2016年，第43页。 ，所以在危崖、深渊面前仍然风轻云淡，与列御寇的丑态形成强烈对比。
不过，从文中对商丘开、蹈水者和承蜩老者的描写来看，三者也确实是得道者。商丘开因为“诚”不知利害、惊惧；蹈水者完全无我，已经将自己消融在水之中；承蜩老者心神凝聚在蝉翼上，肢体也完全与周围的环境融为一体。既然这里的“道”并不是指三者是否处于得道的状态，而是指具体的方法，那这里不同的回答又有何意义呢？
列御寇仅仅停留在对方法、形的磨练上，但这并不是修养的根本所在，修养的核心在心：
海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。” 明日之海上，沤鸟舞而不下也。故曰：至言去言，至为无为。齐智之所知，则浅矣。
具体的区分见于“列子问关尹”段：
除“得全于酒”之外，《黄帝》还展示了另一种类型，就是“得全于天”。与“得全于酒”者相对，向秀认为“得全于天”的至人“自然无心，委顺至理者也”，由于精神境界极高，所以自然就能无心、无知，一举一动无不顺应至理。他的精神完全与道相合，是超越于万物之上的；又已然打破了物我、主客的对立，与万物相与为一。虽然至人还有物的形体，却因精神与道相合，而能“潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”。“得全于天”者才是《黄帝》所追求的真正的得道者。
《黄帝》倡导修养得道，各篇寓言都多少涉及到一些修养方法，肖登福据此总结出三种：去除自高心、机心；泯差别相、对待相，和同于物；用志不分，乃凝于神(26) 萧登福：《列子探微》，第111-121页。 。不过这些方法看似不同，本质都是一样的，都强调的是对“心”的修养。因为心比一切外在的形、方法都更加根本，所以常人欲修道就必须明白应当锻炼的是人心(27) 卞晓鲁：《〈列子〉人生哲学研究》，安徽大学博士学位论文，第74页。 。通过对心的修养，最终达到“心凝形释”的境界：
心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我耶？我乘风乎？
首先，运用绘图软件对案例区域天际线进行相应的图像处理，通过调整线框、填充透明度等手段分别强调天际线整体形状、建筑高度变化程度、建筑轮廓转折点、天际线层次数量及各层次面积比例以上5个特征要素（图6～10），在图中突出某一特征要素相对识别性的同时弱化其他4个特征要素的相对识别性，便于受访人在问卷调查中针对某一特征要素进行评价判断，尽可能减轻其他特征要素带来的影响。在此基础上，运用定量定性方法对各段天际线进行特征提取（表2）。
“心凝形释”是《列子》所追求的道的境界，也是道家共同追求的理想境界(28) 可参许抗生：《当代新道家》，第69页；郑开：《道家的心性论及其现代意义》，《道家文化研究》第二十二辑，北京：三联书店，2007年版，第211页。 。对于心神极度凝一、合于真道的人来说，因为已经同于大通，已经不再有区分耳目手足、外物与自身的知，不再有好恶、利害与偏见，这是一个我融入道、融入万物的过程。此时薄乎云霄与陨乎坎井之间就完全不再有差别，我就是风，风也是我(29) 苏辙《栾城集》卷一八《御风辞题郑州列子祠》写“心凝形释”有“超然而上，薄乎云霄，而不以为喜也; 拉然而下，陨乎坎井，而不以为凶也”之语。 。所以此时与其说是不再受到外物的干扰和伤害，不如说是已经没有了物我的差别、对立。“心凝形释”在这里所彰显的既是一种得道的状态，同时又是达到理想境界之人展现出神异色彩的根源。《黄帝》中大量的神异人物面目虽各不相同，但所达到的境界与展现神异功能的根源无不是如此。华胥之民、藐姑射之山的神人、御风而归的列子、坠车不死的醉者、入水火不伤不碍的商丘开、承蜩的老者等等，都是达到这一境界的典范。
不过，这种境界并不是一蹴而就的，如佝偻者承蜩段：
我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处也，若橜株驹；虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？(《列子·黄帝》)
“心凝形释”段：
三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。(《列子·仲尼》)
为了防止停工设备打开后发生硫化亚铁自燃，在停工吹扫结束后对塔顶油气系统和脱硫塔、减压塔进行了全面的化学清洗[5]，其中减压塔为填料塔，为化学清洗的重点对象。
以上描写的是并非天生有道的普通人日积月累地锤炼内心后，最终精进入道的过程。这既是个体通过修养方法通向道的过程，又是个体精神摆脱方法束缚的过程。当个体修炼达到了“心凝形释”的境界时，由于精神的超越，人就不再为肉体所束缚，不再有任何阻碍，这是常人修道所能达到的最高境界，也是《黄帝》追求的最终理想。《黄帝》以普通人的寓言彰显出，道的境界是常人累月地修炼内心，使之凝一不分达到的，这种修养路径对现实境界不高之人来说是完全可以实现的。
结论
《黄帝》追求的最终目标是达到“心凝形释”的境界，一切的讨论都是围绕着它展开。《黄帝》开篇以得养生治物之道的黄帝、藐姑射之山的神人，以之树立起理想人格的典范。二者一个是传说中的帝王、一个是远离人世的仙境中的至人，虽足够神妙，却都离普通人的生活有距离。不过《黄帝》在后文中通过大量对普通人得道的描写，来表明了态度，就是普通人也可以得道，并且所达到的境界都是一致的，即“心凝形释”。
因此，围绕着这一点，可将《黄帝》中的得道者划分为三种类型：首先按照精神境界是否真实达道，划分出两大类，“得全于酒”的“虚假”得道者和“得全于天”的真得道者。虽然凭借“酒”等手段进入得道状态并不能真正提高人的精神境界，但“得全于酒”的类型的存在就已经昭示着，存在一些后天的手段，可以使境界本不高的普通人进入得道的状态。而后，可以再将“得全于天”的真得道者，细分为“无道”的先天得道者、“有道”的后天得道者。“虚假”得道者与先天得道者在真实的精神境界上有本质的不同，而且二者也都无法提供一个可靠的方法。而后天得道者直接证明，通过一定的方法的渐进修养，最终可以通天达道。这种方法的本质就是对心的修养，经过渐进的修心过程，即使境界本不高的普通人，最终也达到了“心凝形释”的境界。显然，这样的修道方式对于后世的道家道教产生了更为深远的影响。
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中图分类号： B223.2
文献标志码： A
文章编号： 1002- 3828( 2019) 03-0054-07
国际数字对象唯一标识符 DOI：10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2019.03.07
收稿日期： 2019-05-18
基金项目： 此文为国家社科基金重大项目“黄老道家思想史”(16ZDA106)阶段性成果。
作者简介： 李秋菊，女，四川峨眉人，中国人民大学哲学院研究生，从事先秦秦汉道家哲学研究。
(责任编辑：方子玉)
标签：得道者论文; 修养论文; 方法论文; 心论文; 中国人民大学哲学院论文;